Атеист об отечественном христианстве
Суть. Христианизация земель Великой Скифии, в связи с библейскими сюжетами получившей при этом имя Росия , началась с 1 века н.э. Включает в себя множество ярких фактов и имён, подтверждена обилием археологических источников. В политических и идеологических целях всё это информационное богатство упорно удерживается от массового сознания россиян. Что и на пользу неонорманизму, обрывающему многотысячелетние истоки отечественного прошлого. К сожалению, этим вольно или невольно пользуются другие тотальные религии, доказывающие свои приоритеты перед скифо-русским полиэтничным христианством.
Прозвучала отчасти справедливая критика (см.: рецензии) этого материала - к сожалению, с "растопыркой пальцев" (типа "все - козлы"). Так что поясняю для в упор "непонимающих" по пунктам.
1. Интернет, включая известного специалиста Ю.К.Бегунова, обсуждает крещение Руси в середине 9 века. Но нередко забывает о Бравлине (Буревое ?) и более ранних событиях.
«Неонорманистское основание Руси в 862 г.», отчасти по христианским летописям, обычно поддерживается версией нашего богословия о крещении Руси лишь со времён княгини Ольги и её внука Владимира в 10 веке. Добротный историк, отчасти мой учитель
Ю.К.Бегунов уточнил
«Симеон Логофет говорит, что русы подошли к Царьграду "на девятом году едино-державия Михаила и на десятом вошли в Иерон", т. е. в 866 г. Нестор Печерский относил возвращение князей в Киев к 867 г. Письмо Фотия об этом событии написано тогда, когда некоторые епископы собрались на церковный собор. А этот собор, по свидетельству Никиты Пафлагонянина, был тогда, когда Василий Македонянин (===== имел родичей на землях нынешней Молдавии; ныне популярно его армяно-славянское происхождение http://en.wikipedia.org/wiki/Basil_I : П.З.) был принят в соправители Михаила III. А это произошло 26 мая 866 г. 23/24 апреля 867 г. Василий собственноручно убил своего благодетеля Михаила, а 23 сентября того же года низвел с кафедры Константинопольской обличителя Фотия. Архиепископ Филарет называет дату первого крещения: май или июнь 867 г.
Император Константин Багрянородный так описывает происходившее в самом Киеве событие: "Когда епископ прибыл в столицу русов, государь русов собрал совет (вече). Тут было множество народа; сам государь председательствовал с боярами и старейшинами, которые по давней привычке к язычеству, более других были привержены к язычеству. Стали рассуждать о вере своей и христианской, и пригласив архипастыря, спросили: чему он хочет учить их? Епископ раскрыл Евангелие и стал говорить им о Спасителе и Его чудесах, говорил и о разных чудесах, совершенных Богом в Ветхом завете. Русы, слушая проповедника, сказали: "Если и мы и не увидим чего-нибудь подобного тому, что случилось с тремя отроками в пещи, мы не хотим верить". Служитель Божий не поколебался; он смело отвечал им: "Мы ничтожны перед Богом, но скажите, чего хотите вы?" Они просили, чтобы брошена была в огонь книга Евангелия, и обещались обратиться к христианскому Богу, если она останется невредимой. Тогда епископ воззвал: "Господи! Прослави имя Твое пред сим народом", и положил книгу в огонь. Прошло несколько времени; огонь истребил материал, а Евангелие осталось целым; сохранились даже ленты, которыми оно было связано. Видя это, грубые люди, пораженные Чудом, начали креститься".
О чуде с Евангелием сообщают византийские авторы: Иоанн Куропалат, Георгий Кедрин, Иоанн Зонара, Михаил Глика, переводчик Манассиевой летописи. Летопись Константина Манассии подтверждает: "При сем Василии цари кр;стишь са Руси". Георгий Кедрин подтверждает сообщение Фотия о том, что после замирения русы прислали послов и просили "сподобить их народ крещением" (XII в.). Католический кардинал Цезарь Бароний в «Церквоных анналах» подтверждает, что русов крестил митрополит Михаил (конец XVI – начало XVII в.в.)...
Итак, судя по летописному тексту, первое крещение русов произошло в Киеве в 867 г. Крещение не было массовым, а касалось лишь ближайшего окружения двух киевских князей и их дружин. Оно, скорее всего, совершилось "в Козарех", где стояла церковь св. Ильи. Предполагают, что греческого епископа звали Михаил. Он известен в русских сочинениях: в Кормчей книге, в дополнительных статьях, переведенных при св. великом князе Владимире (XI в.), в предисловии к Киево-Печерскому Патерику (начало XIII в.), в Великих Минеях-Четьях св. митрополита Макария (XVI в.).
Имя Михаила как первого русского митрополита называет и Густынская летопись, XVII в.
В. Н. Татищев встретил это имя в некоторых древних списках летописей и отметил его в своей истории так: после крещения "Михаил же возблагодари Бога, иде в Болгары" , т. е. в Дунайскую Болгарию.
Тогда же, согласно предположению академика Б. А. Рыбакова, по приказанию новообращенного князя Аскольда-Николая, над одними крепостными воротами Киева было прибито изображение крылатого воина - Архистратига Господня Михаила якобы в память о некоем богатыре Михайлике, который оборонял эти ворота. С тех пор Архистратиг Михаил стал небесным покровителем Киева.
С 867 г. Русская епархия как 61-я по счету была внесена в список епархий Константинопольского патриархата, а Русь номинально была объявлена вассальным государством Империи, хотя таковым не являлась, а напротив, часто нападала на Вечный город: в 904, 907, 941, 944, 1043 годах.
В том же 867 г. князь Рюрик возвратился на Северное море и вместе с датчанами и фризами угрожал королю Лотарю новыми морскими набегами на его владения, если он не отдаст ему Фризию. Но Лотарь не желал ни в чем уступить, и Рюрик вернулся в Новгород ни с чем, потеряв звание маркграфа Фризского.
В 867-868 гг. князья Аскольд и Дир, вспомнив о князе Кие, некогда дружившим с мораванами, ходили походом в Моравию на выручку моравского князя Ростислава и сражались с немцами близ столицы Велеграда (современный г. Угорске Градиште), на реке Мораве, и победили.
В 870 г. Аскольд решил завоевать Волжскую Булгарию и Кара-Саклан для своих наследников и направил туда сына Булата с войском. Булату удалось захватить г. Джир (ныне г. Ростов Великий), далее его войско не пошло. В Никоновской летописи сохранилась одна фраза, посвященная этому событию: "убиенъ бысть от болгар Оскольдов сынъ". На самом деле Булат Аскольдович не пострадал.
Тем временем князь Рюрик послал послов из Новгорода в Булгар к кану Габдулле Джилки с предложением оставить за ним, Рюриком, Ростов в обмен на службу булгарскому царю и уплату дани в невоенное время. Джилки с радостью согласился, и Рюрик вместе со своим союзником бием Алабугой отправился в поход на Киев. Однако в пути случилась заминка: войска союзников не соединились. Алабуга стал действовать самостоятельно и освободил часть Кара-Саклана от хазар. Аскольд же дал Алабуге выкуп, чтобы тот ушел из-под Киева.
Приблизительно в 872 г. в Новгороде против князя Рюрика поднял мятеж сын изборского князя и старшей дочери новгородского посадника Гостомысла Вадим Храбрый. Его противники распространили слух, что его имя происходит от глагола "вадить", т. е. "распространять ложный слух", "клеветать", и что он якобы "вадил", т. е. возмущал народ против Рюрика, говоря, что он имеет больше прав на княжеский стол, чем Рюрик, так как является старшим внуком посадника.
Восставшие штурмом взяли новгородский Кремль и засели в нем. Согласно одному местному сказанию, записанному ростовским краеведом А. Я. Артыновым, "дружины князей Синеуса и Брячислава окружили Новгородский кремль, где засели мятежники. Это навело великий страх на сообщников Вадимовых, и они, спасая свои жизни от разгневанного князя Рюрика, предали Вадима в руки новгородского князя. И убил Рюрик Вадима Храброго и иных многих избил новгородцев, советников его" , в том числе богатыря Буислава Бисопега и многих иных, не захотевших быть под самовластием Рюрика. В том же 872 г. некоторые жрецы, купцы и люди новгородские бежали в Киев. Автор "Велесовой книги" описывает правление Рюрика самым нелицеприятным образом: "И вот пришли варяги к Днепру, и забрали землю нашу, и увели людей. И земля теперь под ними. Не угоняйте людей! И мы не согласимся на иное - только на меч! Отвадьте Рюрика от земель наших, гоните его назад туда, откуда пришел!" (III, 14).
В том же году Рюрик послал своих наместников по городам: в Полоцк, Ростов и на Белоозеро, в Изборск, а также в Муром.
Рюрик был столь активен, что не упускал случая поинтересоваться, что творится в его бывших владениях во Фрисландии. Он постарался вернуть себе эти владения при первом удобном случае. По сообщению Фульденских анналов, Рюрик осенью 870 г. в Нимвегене вел переговоры с Карлом II. А осенью 872 г. состоялась встреча Рюрика с сыном конунга Харальда Клака Родульфом в г. Трейэктуме (современный г. Маастрихт). В итоге Рюрику были возвращены его земли во Фризии, которые после его смерти достались в 882 г. его родственнику конунгу Готфриду. Еще в 872 г. Рюрик признал себя вассалом Карла II, а в июне 873 г. - императора Людовика Немецкого. Однако оставаться в Западной Европе Рюрик не пожелал и вернулся в Русь, где продолжал княжить в Великом Новгороде.
Не следует забывать, что путь на весельном судне от Новгорода до Дорестадта занимал тогда всего лишь два месяца, и Рюрик не чувствовал себя отделенным от Фризии. У него еще теплилась надежда не только полностью вернуть себе во владение лен, но и править им. Но, видно, не судьба: дела словенские, новгородские требовали полной отдачи, и на Фризию не оставалось ни сил, ни времени.
Между тем отношения между киевскими князьями и Рюриком обострялись. В 873 г. князья Аскольд и Дир со стотысячной ратью пошли на Полоцк и воевали с полочанами и кривичами, которые платили дань Рюрику. И "много зла сотвориша" , желая только себе, а не Рюрику обладания властью над восточнославянскими племенами. Этими раздорами поспешил воспользоваться другой находник.
Приблизительно в это время, или позже, Палтескью, или Полтеск, или Полоцк, расположенный близ верховьев Западной Двины, на реке Полоте, захватил варяг Рогволод (Rognvaldr) со своей дружиной. Это был важный форпост близ торгового пути "Из Варяг в Греки". Род Рогволода оставался в Полоцке около столетия, и только в 977 г. князь Владимир взял Полоцк, убил престарелого Рогволода и двух его сыновей, а дочь Рогволода Рогнеду взял себе в жены.
В 874 г. состоялся третий поход Аскольда и Дира на Константинополь. Но буря разметала русский флот. "Велесова книга" сообщает, что Аскольд "посадил воинов своих на ладьи и пошел грабить и другие места", "пошел на греков, чтобы унизить их города и приносить жертвы богам в их землях" (III, 8/1). "Но это неправильно, - продолжает автор "Велесовой книги", - ибо Аскольд не русич, а варяг, и хочет он попрать землю Русскую, но погибнет, делая зло" (III, 8/1). Когда киевские князья вернулись из похода "в мале дружине", в Киеве был "плач велий". Император Василий I призвал русов на переговоры и убедил креститься тех русов, которые еще не были крещены.
Бояр и старших дружинников он щедро одарил золотом, серебром, шелковыми одеждами. Тогда был заключен мирный договор между Киевом и Константинополем.
Встав под покровительство Византии, Русь Аскольда и Дира была вынуждена выполнять приказания византийского императора, в частности, воевать с мадьярами, которые перекрывали Византии и Руси торговые пути, особенно возле Днепровских порогов.
Князя Аскольда император Василий называл "скифским воеводой прегордого кагана северных скифов", имея в виду под последними хазар, таким образом подчеркивая зависимость Аскольда от Хазарии, которая существовала одновременно с зависимостью от Византии.
Несмотря на состоявшееся, по крайней мере, двукратное крещение русов, Русь не стала провинцией Империи или ее захудалой окраиной. Русь не стала страной Симфонии между Вселенским царем и Вселенским Патриархом, потому что автократическое государство еще не сформировалось на Руси. Это произошло позже, более, чем через 150 лет, при великом князе Киевском Ярославе Мудром, когда Византийская Симфония преобразовалась в Русскую Гармонию духовной и светской власти, провозглашенную митрополитом Киевским Илларионом в 1051 г.
В Византии союз Священства и Царства нашел отражение в "Эпанагоге", которая составлялась при участии патриарха Фотия. На Руси этот союз отразился в Кормчей книге и в "Просветителе" св. Иосифа Волоцкого (начало XVI в.).
И затем вновь выход во славу Ольги и Владимира. Любого учителя уважаю, но неопровержимые факты дороже. Куда деть крещение новгородского князя Бравлина (Буревоя ?) около 800 г. в Крыму ?! http://www.proza.ru/2010/01/18/900
Нельзя игнорировать в целом свод данных архиепископом Макарием по первым десяти векам Истории русской церкви, с учётом и участия в просветительстве на южных землях России примерно двадцати апостолов. Бывшего рыбака Андрея летописи даже указывают в регионе будущих Новгорода и Русы, на славянских землях уже тогда.
http://www.proza.ru/2011/05/14/1500
В своём материале http://www.proza.ru/2010/07/04/1133 обратил внимание на реалии христианства. Ещё можно поймать в Интернете мою работу Начала христианизации 3 Петр Золин. С учётом Михаил Брайчевский УТВЕРЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ http://krotov.info/history/10/988/braychevsky_01.htm
Хотя сайт уничтожил все информационно ценные мои материалы.
Поэтому напоминаю подробности
2. Истоки идеологий имеют глубины в десятки тысячелетий. При этом шли трансформации разных форм письменности.
Начало христианства Великий Скифии (Пра-Руси)
По современным научным данным, российскому исламу - более тринадцати веков. Азиатские общины раннесредневековых славян и других северных народов принимали ислам вскоре после 640 г. (арабы насаждали новую веру на берегах Волги уже около 737 г.). Российскому христианству - почти двадцать веков, если начинать с хождений по Руси апостола Андрея с учениками. Точнее, христианство в округе Приазовья и Северного Кавказа постепенно распространялось более 19 веков назад. При этом новые веры очень многое взяли из многообразного античного язычества (Перун примерно равен Зевсу и т.п.), понятно - и из иудаизма.
Поисковые системы Интернета ныне позволяют детально проследить историю религий хотя бы со времен "хомо сапиенс", дают информацию на тысячи страниц. Поэтому кратко представим появление христианства на землях нынешней России.
Письмо наше
Письмо знаковое появилось у разных народов на земле 30 - 40 тысяч лет назад. Им передавали даже астрономические и календарные знания. Об этом свидетельствует, например, "мальтийских жезл" (Мальта - селение древних людей 25 тыс.лет назад в Сибири, а затем уже средиземноморский "остров" как символ современного масонства - "мальтийского ордена"). По индоевропейскому эпосу, создавали цифры и буквы, учили людей письму и счету Прометей (за похищение огня и иные прегрешения перед богами он был прикован, по представлениям греков, 30 тыс. лет к скале Скифии, Кавказу). У египтян счет и письмо создал владыка подземного мира Тот, к которому ведет путь на "тот свет". В мифах письмом и счетом увлекается и Гермес (Меркурий), эпические боги многих других народов.
Археологические культуры у Дуная - Винчи, Лепен, Караново (Югославия, Румыния, Болгария) - доказавают существование здесь письма 6 - 7 тыс. лет назад, почти за тысячу лет до шумерского, до того считавшегося самым древним . Одна из культовых керамических табличек обозначала примерно следующее: "Ро-би с Ут-Ра до Вече-Ра и будет Ра-дость (обретешь дар божий) !". Тогда европейцы тоже почитали бога солнца Ра ( именовали и Волгу - Ра), отчего с созвучными словами связано и у славян немало очень важного в жизни - рабить (работа), радить (рожать), радовать, ратовать (защищать) и подобное. К сожалению, письменность Винчи, Лепена, Каранова и иных древних культур севернее, западнее и восточнее Кавказа зачастую не пропагандируется и не учитываются. Упоминаний древнейшего европейского письма не найти в массовых учебниках истории в России - школьных и вузовских. Не посвящены ему телепередачи и образовательные программы. Осознания этой важнейшей мировозренческой реальности в российском и мировом общественном сознании нет.
Так по сути продолжается библейский диктат над массовым сознанием в мире. По пробиблейским догмам, письменность якобы создали около 4 тыс. лет назад семиты (будущие евреи и арабы) - и никто иной признаваться создателем ее не может. Современное алфавитное письмо ведут от азбуки 33 века назад финикийцев (затем евреев), от которых якобы позже и пошли древнегреческое и латинское письмо. Только семиты писали и пишут справа налево (правильно), а многие другие - слева направо (левильно). Являются "левильные" непосвященными в заповедные тайны отесывания рода людского.
Около 10 тысяч лет назад многие народы по языку были "ностры" - наши, любимые. Из ностратической семьи языков 6 - 7 тысяч лет назад начали с разной скоростью выделятся семитские и индоевропейские, тюрские и финно-угорские, некоторые другие языки. Библия образно отразила этот факт легендой о Вавилонской башне (событие относят примерно к 27 веку до нашей эры). Русские летописи считают, что среди первых 72 понимавших друг друга народов в мире были и "нарци еже суть словене".
После неудачного строительства на поле Сена-Ар башни до бога, эти нарци ушли к Дунаю. Там , действительно, позже известны земли Реция и Норик, откуда видные лингвисты указывают распространение славянских языков. Так что нарци-норики вполне могли быть одними из создателей придунайского письма. И более половины знаков этого письма (а с учетом знаков трипольско-приднепровской культуры и все) повторит через тысячи лет финикийский алфавит.
Еще в античности (древности) доказывалось, что скифы (будущие росы-русы) по цивилизационному происхождению древнее египтян. Роль древних европейцев и индоевропейцев в развитии Египта и Шумера ныне наука показывает все более основательно. Античные авторы отмечали, что скифы уже во времена Троянской войны были лучшими в мире судоходами. Они плавали и торговали с самыми дальними странами, от них мир и узнал о войне, где прославился голубоглазый скифский царь Ахилл (возглавлявший ахейцев, а их "аховые" базы были у низовий Дона-Танаиса). Скифов считали родоначальниками финикийцев или их существенной частью.
Египтяне называли этих морских торговцев-пиратов "венеху", некоторые другие народы - "воины" (фойны). Ученые давно обратили внимание, что это напоминает античное название праславян - венеты-венеды. Они считались потомками троянца Энея, переселившегося в Италию и создавшего основу для формирования Рима. Науке известны и "народы моря" 33 - 32 века назад. Эти народы появились с севера и разбрелись по морям. Секелы (соколы) дали название Сицилии, где оказывалось немало переселенцев из Причерноморья. Серданы ("сердечные") - Сардам и Сардинии. Чекеры - эпическим Тесею (умевшему "тесать", первому царю Афин) и позднему Чеху (родоночальнику чехов в составе венетов). Тирсены-этруски - от Тираса (Днестра) - сами себя называли "расна" (раша). Начиная с наивного "это-руски" и кончая фундаментальными культурно-этническими сравнениями, уже века два доказывается, что у этрусков обилие совпадений с культурами Северного Причерноморья около трех тысяч лет назад.
Обобщенно народы моря в памяти греков предстают "пела-сгами" (морем скинутыми, рожденными). Это "филистимляне" библии, нынешние палестинцы, которые давно сменили исходных индоевропейцев, сохранив их имя. Связи пеласгов с праславянами - тоже накопление информации хотя бы на небольшую библиотеку. Но 33 - 32 века назад была лишь очередная волна исхода индоевропейцев в разные страны (это движение и породило необходимость "финикийской азбуки"), но она являлась далеко не первой.
Взаимосвязи северян и южан на землях от Кавказа до Египта высекали яркие достижения цивилизации на протяжении десятков тысячелетий. Понятно желание южан считать эти достижения только своими. Но нет ли в этом и разнообразного участия северян ?! Почему Ной спасается после всемирного потопа на горе Арарат, а не на синайской горе (маловата гора) ?! Зачем Каин (Кий, новый) уходит от райских земель куда-то в страну Нод (Дон) и строит там первый город на земле Еног (Гелон у Геродота ?!) ? Вопросов - море. Но религии на них отвечать и не собираются, как по сути и придерживающиеся религиозных догматов ученые (со всей их авторитарностью).
Северяне в южных странах писали так, как было принято в этих странах (чтобы обеспечивать взаимопонимание между разными людьми). Северяне и у себя затем писали так, как писали в южных странах. Например, в Северном Причерноморье и Приазовье с 7 века до нашей эры на древнегреческом. Затем на латинском и греческом. А около 800 г. в округе Крыма превратили византийский греческий (унциал) в "роусское письмо". Это достижение наших просвещенных земляков привлекло византийского разведчика-агента Константина (Кирилла). Он с помощью знатока письма изучил Евангелие и Псалтырь, исполненные "роусским письмом." Затем представил Евангелие и Псалтырь якобы своего письма, стал с братом активно это письмо пропагандировать. "Солунские братья" превратились в святых, а реальный изобретатель усовершенствованной греческой письменности в виде "роусской" остался в тени. Вот, уж, "эти руски" (кстати, связи этрусского и праславянского письма прослеживаются тоже многообразно)!
Это-то наши северяне-варвары грамотными были ?!
Вечно возможно такое спесивое отношение к нашим пращурам-землякам у далеких от реальной объективное науки людей ( такие "ученые в законе" стойко работают на охране хорошо оплачиваемых мировой элитой необходимых этой же элите исторических догм).
Задолго до нашей эры умели писать скифские цари Скилл, Атей, Скилур и другие. Сохранялись письма скифского мыслителя Анахарсиса (ок. 610 - 540 гг. до н.э.). Обильны отечественные письменные памятники - монеты, могильные камни, надписи и письма на металле (например, свинцовые пластинки) - в округе античного Приазовья. Это не "русская речь" своего времени ?! Многие из надписей, явно северных языков, демонстративно не расшифровыаваются, нередко скрываются в запасниках. Это разумная лингвистическая политика ?!
Приазовский царь Аттила (имя как бы и в память о приазовце Ахилле) боготворил традиции Приазовья и священный скифский меч. В его окружении выделялись именитые славяне типа боярина Онегесия. От времен Аттилы ведут доказанные славянские (гуннские, варварские) слова "мед", "страва" (угощение на поминках), "квас" (или "камос" - пиво из ячменя). Конечно, в исходном индоевропейском (например, хеттском) можно выявить еще больше протославянских (отсюда и проторусских) слов. Но и здесь важный эпизод.
Византийский посол Приск около 448 г. подробно описал языковые возможности окружения Аттилы. "Представляя разноплеменную смесь, скифы, кроме своего варварского языка, легко изучают и гуннский и готский, а также авсонский (наречие латинского), если у кого из них есть сношения с римлянами…" (Вестник древней истории. 1948. № 4. С.255). В пору окончательного сокрушения Рима мало кто в войсках Скифии увлекался эллинским, так как и Византият (знать ее тоже использовала латынь) превратила эллинский язык в свой государственный лишь несколько десятилетий спустя. Но сравнительно легко овладевали и далекие пращуры скифов разными языками, так как тоже нередко уже представляли "разноплеменную смесь". В целом пока торжествует версия, что скифы были индоиранцами или индоарийцами (ранее более века авторитетная лингвистика доказывала их тюркское происхождение) . Правда, трудно понять, зачем скифы объяснялись с персами около 512 г. до н.э. через глашатаев-переводчиков и языком символов (лягушка, птица, мышь, пять стрел).
Современная лингвистика признает, что еще до нашей эры между праславянским и индоиранским языками прослеживается немало общего. Вероятно, на рубежах исходного индоевропейства общего было еще больше. А в рамках "ностратической семьи" (до Вавилонской башни) - вообще общим было почти все. В силу средних возможностей голосового аппарата людей и потребностей общения, передачи информации.
Активное использование пращурами-земляками россиян палеолитической знаковой письменности около 20 - 30 тысяч лет назад (не только людьми Мальты, но и Костенок под Воронежем, Сунгири у Москвы и десятков других древнейших селений на землях России). Успешное применение графемной письменности у Дуная и знаковой севернее Кавказа 6 - 7 тысяч лет назад. Активные взаимосвязи северян и южан во все эти тысячелетия на землях вплоть до Египта, Индии и Китая с обилием знаковых достижений. Огромное множество фактов неопровержимо доказывает, что свой существенный вклад в развитие письменности на планете наши пращуры-земляки внесли . Разные виды письменности они развивали и активно разными языками и видами письменности пользовались.
Все спорные античные и раннесредневековые письмена на землях России должны расшифровываться и возвращаться к массовому сознанию. Тогда эра демонстративного игнорирования реальной истории Отечества в угоду той или иной политике навсегда падет. Иной перспективы и у исторической лингвистики в условиях информационного общества нет.
3. Вероятна реальность существования Христа, но с учётом и внебиблейских фактов
Христианство, как затем и ислам, умело создавалось зажиточными иудейскими общинами как "библейство для бедных", ибо без тотальных финансовых и административно-организационных поддержек любые веры не распространяются и не утверждаются. Бедняки устремлялись в религиозные войны ислама против "неверных", зная, что им полагается до четверти военной добычи. И всего за век начала распространения ислама в 626 - 740 годах арабы прошли Северную Африку и утвердились в Испании, вышли на границы Китая, торжествовали на землях от низовий Волги и Каспия до низовий Нила. Христианство, особенно в форме арианства, вдохновило народы Скифии (готов, гуннов, гетов, аланов, вандалов, антов, сарматов и прочих скифов) на великие завоевания 378 - 467 гг., когда северо-восточные армады сокрушили Римскую империю и торжествовали примерно от Урала до Англии. Византия сделала христианство официальной религией во многом в связи с активностью христиан Северного Причерноморья, которые сотнями тысяч поддерживали политику Константина Великого.
Христианство во многом заимствовало символы и многотысячелетние традиции предшествующих солнечных культов греческого Аполлона, иранского Митры, египетского Ра (с ежедневным умиранием-воскресением) и т.п. Хрис, жрец Аполлона (упоминаемый и в поэмах Гомера), по смыслу имени - добрый, чистый (кристально-христально). Иудейское имя Иисус тоже известно задолго до нашей эры. Например, Иисус Навин - соратник Моисея, который огнем и мечом завоевывал земли Ханаана для иудеев около 1300 г. до н.э. Русских в средние века иудеи тоже называли "ханаанцами".
Многие ученые отвергают существование Иисуса Христа, считая его иудейско-масонской выдумкой для непосвященных. Но некоторые ученые, суммируя разнообразные данные, допускают его существование. Палестинская Иудея хотя бы со времен Александра Македонского (тот тоже признавался сыном разных богов, начиная с Амона-Ра) имела многонациональное население. Здесь под видом "греков" проживало немало выходцев из Скифии, которые обычно мало заботились о чистоте своих родословий. Царь Ирод Великий, правивший в Иудее 40 - 4 гг. до н.э., активно проводил римскую политику. Древняя Самария, которая бывала и столицей Израиля, превратилась в греческую Себасту (Севасту - просвященную, затем Севастополем стал и античный Херсонес). Есть попытки связать название с иудейской Субботой, существуют и другие варианты пояснений. Но вот одна из округ на берегу Ра (Волги) со временем тоже стала Самарой, на землях средневековой иудейской Хазарии. Если Христос родился во времена царя Ирода, то явно не позже 4 года до нашей эры ( монах Дионисий Малый из Скифии, разработавший около 500 г. н.э. новое летосчисление, ошибся на несколько лет - подобных ошибок в истории множество). Матвей (2: 1), сообщивший о рождении Христа "во дни царя Ирода", по мнению защитников даты имел в виду не царя Ирода, а Ирода Антипу - правителя Галилеи и Переи, но тот имел нецарский титул "тетрарха". Лука относит рождение Христа ко времени переписи в Иудее (2: 1 - 2), но та перепись проходила в 6 - 7 гг. уже нашей эры.
Матерью Иисуса была Мария, жена плотника Иосифа, которая имела несколько сыновей (Иакова, Иосию, Иуду, Симона) и ряд дочерей. Это сообщает евангелист Лука (6: 3). Затем Мария забеременела не от Иосифа. Муж жену простил, но больше в связь с ней не вступал, что и отмечал евангелист Матвей (1: 18 - 25). Христианство утверждает зачатие от "духа святого", а осведомленные иудеи П - Ш вв. в Талмуде (иудейской энциклопедии) указывают на его рождение от Пантеры (Пандиры), вероятно, солдата. Если Пантера происходил из язычников и увлекался волхованием (ворожбой), то это могло передаться и сыну. Талмуд на подобное и намекает:
"Накануне Пасхи (без точного года) повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что он занимается колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту" (Никольский Н.М. Иисус и первые христианские общины. М., 1918. - С. 152).
На землях Иудеи тогда разводились свиньи. В них якобы вселялись злые духи, изгоняемые Иисусом. Округа Галилеи у большого озера напоминала подобные приозерные округи на многих землях, включая и далекое Приильменье. Имя Христа сравнительно быстро, как имя Магомеда в начале средних веков, стало знаменем антиримских настроений.
Император Нерон в 64 г., по свидетельству Тацита, "чтобы побороть слухи (о причастности самого императора к поджогу Рима - П.З.) , приискал виновных и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это прозвище, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежавшим к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейном поджоге, сколько в ненависти к роду человеческому" (Тацит. Анналы. ХУ. 44.).
Ортодоксальные христиане ничем не отличались от нынешних исламских фундаменталистов. Во имя бога и его власти они были готовы уничтожать и уничтожать иноверцев, даже родных и близких. "У них видна ничем не сдерживаемая любовь к свободе. Единственным руководителем и владыкой своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собой власть человека" (Иосиф Флавий. Иудейские древности. ХУШ. 1). Но это обычная позиция ортодоксальных иудеев того времени - поэтому и Христа многие иудейские общины принимали за символ соблюдения "чистоты веры".
Давно идут споры о таком свидетельстве Иосифа Флавия о Христе: "Около этого времени (перед Иудейской войной 67 - 71 гг. - П.З.) появился Иисус, мудрый человек, если только его можно назвать человеком. Он стал совершать удивительные деяния и стал учителем людей, которые охотно воспринимали истину, и он привлек к себе многих иудеев, но также и многих эллинов. Он был Христом. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к распятию на кресте. Но те, кто раньше его любили, не отступили. Он появился перед ними на третий день живым, как об этом и тысячах других вещей возветили божественные пророки. И поныне существует род [ людей] , носящих его имя" (Иудейские древности. ХУШ. 63 сл.). Через несколько веков подобное выражение встречается и у византийского историка Агапия, что говорит о возможности подобных вставок в древние рукописи со стороны поздних христианских переписчиков ( аналоги этому есть и в русских хронографах и книгах).
Примерно через век после жизни реального Христа его родословной на основе всех источников занялся Цельс. Этот критик христиан констатировал: "Иисус выдумал свое происхождение от девы (невинной, пречистой - П.З.). Он родился в иудейской деревне от местной женщины, нищей пряхи. Уличенная в прелюбодеянии, она была выгнана своим мужем, плотником по ремеслу. Отвергнутая мужем, она, позорно скитаясь, родила в тайне Иисуса. Этот, нанявшись по бедности поденщиком в Египте и искусившись там в некоторых способностях, которыми египтяне славятся, вернулся гордый своими способностями и на этом основании объявил себя богом" (Ранович А.Б. Античные критики христианства. М.1935. С.37 - 38). Эта версия близка версии стремящегося к объективности Талмуда. Главное, за что иудейские верхи судили Христа, было следующим: "Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю (императору Риму - П.З.), называя себя Христом царем" (Лука, 23: 2). Понтий Пилат, отвечавший за сбор налогов в Иудее и всей Сирии, рекомендовал бичевать Христа и отпустить. Иудейский синедрион настоял на смертной казни. При императоре Адриане (117 - 138 гг.) на месте казни - Голгофе (Голой, Лысой горе, "черепе"), был построен храм Венеры, а при императоре Константине Великом (правил: 306 - 337) его срыли и построили христианский храм. Иудейские общины Северного Причерноморья, поддерживавшие и христиан, немало сделали для превращения близкой себе веры в официальную религию Византии.
Египетская община христиан-коптов веками хранила десяток папирусов, начинавшихся словами "Говорит Иисус". Еще несколько десятков подобных документов были найдены в Египте в ХХ веке при земляных работах, включая апокрифы (не признаваемые официальным богословием тексты). И совокупность источников рисует существенно иную картину жизни и деяний Иисуса Христа, чем утвердила на века христианская ортодоксальная версия (Немировский А.И Евангельский Иисус как человек и проповедник // Вопросы истории. 1990. № 4. С.112 - 132).
Под флагом веры в Христа, а затем и ислама, сложилась доминирующая государственная система управления в современном мире. Многие президенты и руководители государств принимают клятву на библии, что показывают и президенты США. Многие библейские принципы - это и принципы современного государственного управления. Был Христос или не был, таким он был или иным - ныне не столь и важно. Принципиальнее то, чему нас учат иудейство, христианство и мусульманство следовать. И стоит помнить, что подавляющее большинство населения Китая и Индии, ряда других стран в наших богов и святых не веруют. И живут достаточно интересно тысячи лет, достигая немало ценного в госуправлении. Но Христос с нами.
http://www.russika.ru/ctatjajv.asp?index=103&pr=0
4. Важны археологические данных о распространении христианства с 1 века н.э. на землях будущей Руси.
Источники о христианизации Руси (их ныне очень много, но для примера возьмём три).
"Исторический вестник" (2001. № 1(12) опубликовал статью А.О.Амелькина "Некоторые вещественные свидетельства распространения христианства в Южной России и I-IV веках", который дополнил массив известных науке фактов (Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1993. Т. 1. С. 42; см.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. М., 1994. Кн. 1. С. 332).
"Христианизация южнорусских земель началась в то же позднеантичное время, что и земель, входивших прежде всего в Римскую империю.
Общеизвестно, что в Северном Причерноморье проповедовал апостол Андрей. Писатель IV в. Средневековый автор Евсевий сохранил отрывок из книги Оригена, жившего в конце II - начале III в.: "Когда святые апостолы и ученики Спасителя нашего рассеялись по всей вселенной, то Фома, как содержит Предание, получил в жребий Парфию, Андрей - Скифию... Петр, как известно, проповедовал в Понте и Галатии... Это сказано слово в слово у Оригена в третьей части его толкований на Бытие". Живший в конце VIII - начале IX в. Епифаний проследил по местным преданиям и памятникам путь апостола Андрея по Черноморскому побережью. Судя по этим данным, апостол Андрей прошел из Абхазии на Таманский полуостров, оттуда, переправившись через Керченский пролив, он посетил Боспор (Керчь), Феодосию и Херсонес (Севастополь). Отсюда он возвратился морем в Синоп. Следствием его пребывания в Северном Причерноморье стало появление в этих местах значительного числа христиан.Русские летописи указывали и хождения Андрея с учениками в округах будущих Киева и Новгорода. Следы деятельности Андрея и других апостолов обильны в Приазовье и Причерноморье.
Сосланный в конце I в. в Херсонес (Корсунь, место будущего крещения князя Владимира) Климент, папа Римский († 101), застал здесь более 2000 христиан3. Он, в свою очередь, с учениками Фивой и Корнилием основал 75 (300 ?) храмов в городе и его окрестностях. В 310 г. в Херсонес были направлены для христианского просвещения края епископы Ефрем и Василий. После их кончины здесь проповедовали епископы Евгений, Елпидий, Агафодор и Еферий. В 325 г. для проповеди христианства в Херсонес прибыл епископ Капитон. Примерно с этого же времени известны Боспорская и другие северные епархии (============== напомним, именно в Крыму - Херсонесе, - принял христианство и князь Владимир: П.З.).
Из числа раннехристианских находок Северного Причерноморья все чаще упоминают "известняковый рельеф в виде креста с человеческой фигуркой, напоминающий распятие". Он обнаружен в 1980 г. при раскопках античной усадьбы № 9 у Камышовой бухты в окрестностях Херсонеса. Распятие размещено на небольшой, высотой менее полуметра каменной стеле, которой резчик пытался придать крестообразную форму. В центре достаточно схематично изображен распростерший руки Христос. Резчик, изготавливавший это распятие, не был профессионалом, хотя в Херсонесе имелись опытные мастера. Очевидно, гонения на христиан или бедность заказчика помешали ему обратиться к их услугам. Рельеф обнаружен в развалинах усадьбы I в. Сверху над ними сооружена круглая башня-коптильня, время существования которой определяется по найденной здесь монете византийского императора Феодосия II (408-450 гг.).
Уже к IV-V вв. относятся семь каменных скульптур и рельефов, украшавших христианские храмы Херсонеса. Это изображение чудовища, пожирающего рыб, рельеф "Жертвоприношение Авраама", две статуи Доброго пастыря и три статуи Давида. К убранству храмов отнесены и многочисленные мраморные плитки с изображениями гранатового древа, рыбы, "альфы и омеги", птицы. Известны христианские изображения и в росписях позднеантичных склепов (№ 1494, 2445, 1909 и склеп 1912 г.)6. На распространение христианства указывают изменения в погребальном обряде, появление новых бытовых предметов, связанных именно с христианскими паломниками.
Археологами известны свидетельства проживания позднеантичных христиан на поселениях Боспорского царства (в Восточном Крыму и на Таманском полуострове). Находки, как и ранний христианский памятник из окрестностей Херсонеса, обнаружены не в городских центрах, представлявших средоточие официальной общественной жизни , а на периферии - в удаленных от местных столиц сельских усадьбах.
Христианское население появилось на Боспоре (Приазовье) в конце II - начале III в. Так, в погребении № 36 (этого времени) из некрополя античного поселения у дер. Ново-Отрадное был найден перстень с сердоликовой вставкой. На нем вырезано изображение креста и двух рыб, что не оставляет сомнения в христианском происхождении данной вещи.
У села Первомайское Анапского района (Краснодарский край, Россия) случайно найдено надгробие с изображением двух людей и крестом над ними. Находка датируется IV в. В окрестностях древнего города Илурата (недалеко от Керчи - средневекового Корчева) найден склеп (№ 32), на стенах которого высечены шесть изображений креста. Они помещены на стенах внутри склепа на высоте человеческого лица и датируются концом III-IV в.
На юго-западной окраине некрополя Илурата открыт и фундамент округлой в плане часовни - это одна из многих подобных античных церквей, что не сохранились в России к новому времени. На полу в восточной части сооружения высечен крест с фигурами птицы и рыбы по сторонам от него и, возможно, контурами человека у его подножия (Кубланов М.М. Новые погребальные сооружения Илурата // Античный мир и его периферия. КСИА. 1979. Вып. 159. С. 90-97. Рис 3. ).
К началу IV в. относится и ряд греческих христианских надписей. Так, 304-м г. датируется надгробие Евтропия - древнейшее из датированных христианских надгробий, открытых археологами в некрополях Боспорского царства (Шкорпил В.В. Три христианских надгробия, найденные в Керчи в 1898 г. // ЗООИД. 1900. Т. 22. Протоколы. С. 59; см. также: Марти Ю.Ю. Описание Мелек-Чесменского кургана и его памятников в связи с историей Боспорского царства // ЗООИД. 1913. Т. 31; Приложение. С. 19, 50).
На территории боспорских городов были найдены и отдельные бытовые предметы III-V вв., украшенные христианскими символами. Таковы светильники с рельефным изображением креста, обнаруженные в Танаисе (у низовий Дона; округа Ростова на-Дону) и Илурате. Эти светильники имеют округлое тулово диаметром 6,5 см и высотой 5 см. Длина рожка с отверстием для фитилька 4,5 см. В центре светильника расположено воронкообразное углубление для заливки масла, окруженное валиком. Над рожком изображен крест, а справа и слева от него на плечиках светильника расположено по три параллельные рельефные линии, очевидно, символизирующие триединство Бога. Светильники были сделаны из красной глины и покрыты светло-серым ангобом. На городище Илурата светильник был извлечен из хозяйственной ямы в помещении 3, входившем в небольшую усадьбу у самой юго-западной стены города. Весь комплекс датируется III в. В Танаисе же аналогичный светильник был найден в слое конца IV - начала V в.14 Однако большая близость обоих светильников позволяет считать их одновременными. Скорее всего, они были изготовлены именно в III в., поскольку материалов конца IV - начала V в. в Илурате нет, а в Танаисе в слой этого времени светильник с изображением креста мог попасть из более раннего слоя (Гайдукевич В.Ф. Боспорские города. Уступчатые склепы. Эллинистическая усадьба. Илурат. Л., 1981. С. 118, 119. Рис. 32, 1. ; см.: Арсеньева Т.М. Светильники Танаиса. М., 1988. С. 32. Табл. XXIV, 5; XXV, 1.).
Другой группой раннехристианских вещей из городов Боспорского царства являются небольшие лекифы. Эти сосуды изготовлялись в Синопе (Южное Причерноморье; двое суток пути до Приазовья) и обладали достаточно типичной формой. От арибаллического лекифа их отличали только вертикальный срез венчика, сравнительно широкая шейка и плоское дно вместо ножки. На лицевой стороне изображен мужской лик, окруженный нимбом. Сзади под ручкой вертикально нанесена надпись ЕФW. По мнению В.Д. Блаватского, это первое лицо единственного числа Aoristus II, activi, conjunctivi от глагола ejihmi. В данном случае перевод звучит - "чтобы я предстал", что можно сопоставить с заключительным прошением великой ектении: "Сами сgбg и другъ друга и вgсь животъ нашъ Христу Богу прgдадимъ". Всего известно четыре таких сосуда, происходящих из столицы Боспорского царства Пантикапея15. Условия обнаружения в 1957 г. одного из них (в плитовой могиле № 25) позволяют уточнить датировку этих лекифов. Погребение, в котором был обнаружен сосуд, оказалось впущено в слой III в. и перекрыто плитовой могилой № 23, в которой были обнаружены железный перстень и золотая серьга в виде цилиндрического стерженька с округленными концами, сбоку которого имеется петелька. В.Д. Блаватский связывает разрушение города с нашествием гуннов и относит следы разорения к 375 г. Следовательно, по мнению ученого, лекиф с изображением святого датируется концом IV-V в. Но на самом деле по материалам кладов следы разрушений в античных городах Восточного Крыма могут быть отнесены и к 329 г. (Гайдукевич В.Ф. Боспорское царство. М.; Л., 1949. С. 143. Рис. 24; см. также: Книпович Т.Н. Художественная керамика в городах Северного Причерноморья // Античные города Северного Причерноморья. М.; Л., 1955. Т. I. С. 385. Рис. 23; Цехмистренко В.И. Два керченских сосуда с акварельной росписью // КСИИМК. 1957. Вып. 70. С. 147. Рис. 58; Блаватский В.Д. Античная археология и история. М., 1985. С. 25-30 ; Исанчурин Р.А., Исанчурин Е.Р. Монетное дело боспорского царя Радамсада // Нумизматика и эпиграфика М., 1989. Т. XV. С. 92-94.).
Таким образом, лекифы этой серии могли быть изготовлены и попали в землю начиная со второй четверти IV в., времен принятия христиан Приазовья Констатином Великим. Ни эпиграфические особенности надписи, ни стилистические особенности рисунка не препятствуют такой датировке сосуда. Погребение № 25 было, несомненно, погребением христианина - костяк лежал в гробу вытянуто на спине, головой на запад, лицом вверх, руки вдоль туловища, кисть правой руки на тазовых костях, лицо, очевидно, было прикрыто какой-то одеждой, так как в районе глазницы обнаружена железная пряжка. Близки к этому времени по общему характеру формы христианские стеклянные сосуды V-VI вв., также найденные в Керчи.
Судя по всему, уже в IV в. число христиан в южных районах России было весьма значительно. Христиане жили как в европейской, так и в азиатской части Боспора и, по крайней мере, уже с 304 г. не боялись открыто исповедовать свою веру. В правление боспорского царя Рескупорида VI (4 век) в его владениях уже существовала Боспорская епархия. Ее возглавлял епископ Домн, принявший участие в I Никейском Соборе 325 г. От V в. до нас дошли датированная 436/7 г. христианская надгробная плита и дипинти, содержащие молитву, на стенах христианского склепа 491 г. (См.: Шкорпил В.В. Три христианских надгробия, найденные в Керчи в 1898 г. // ЗООИД. 1900. Т. 22. Протоколы. С. 59; см. также: Кулаковский Ю. Керченская христианская катакомба 491 // МАР. 1891. Вып. 6.; Кулаковский Ю. Керченская христианская катакомба, открытая в 1895 г. // МАР. 1896. № 19. С. 61 и сл. Табл. XIII; Марти Ю.Ю. Описание Мелек-Чесменского кургана… С. 19, 50; Виноградов Ю.Г. Позднеантичный Боспор и ранняя Византия // ВДИ. 1998. № 1; Диотроптов П.А. Христианизация Боспора (III-VI вв.) // Церковная археология… Т. 1. С. 41-43; Крыкин С.М. Борисов Ю.Д. К проблеме христианизации Боспора // Там же. Т. 1. С. 43-46; Залесская В.Н. Утверждение христианства в Херсонесе и на Боспоре по данным вещественных памятников // Там же. Т. 1. С. 50-53.).
Во времена христианских царей скифов Виталиана (========он был способен стать и императором Византии: П.З.) и Горды в VI в. надгробия с христианскими надписями в Керчи и на Тамани обычны. С этого времени обычным становится и украшение столовой посуды и деталей одежды христианскими символами (см.: Арсеньева Т.М. Краснолаковая керамика из Танаиса конца IV - начала V в. н.э. // КСИА. Вып. 168.; см. также: Беляев С.А. Краснолаковая керамика Херсонеса IV-VI вв. // Античная история и культура Средиземноморья и Причерноморья. Л., 1969; Николаева Э.Я. Краснолаковая керамика со штампами с Ильичевского городища // КСИА. М., 1978. Вып. 156. С. 110-113; Hayes J.W. Late Roman Pottery. London, 1972; Айбабин А.И. Погребения второй половины V - первой половины VI в. в Крыму // КСИА. М., 1979. Вып. 158. С. 22-34. Рис. 2. 8, 13; 5. 4, 7).
Примерно к VI в., хотя и не бесспорно, относятся базилики, открытые археологами в Пантикапее (Керчи), Тиритаке и на холме Тепсень (Планерское)20.
Но христианизация проникала не только к народам, жившим на побережье Черного моря, но и в среду северян, обитавших на значительном удалении от него. Еще епископ Портуенский Ипполит (ок. 222) и Ориген (185-254) сообщали о крещении Скифии апостолом Андреем. Независимо от степени достоверности этого предания, сообщение свидетельствует о распространении христианской веры за пределами Римской империи и зависимых от нее государств по крайней мере с III в. Не случайно блаженный Иероним Стридонский († 420) писал: "Scythiae frigora fervent calore fidei (Холода Скифии пылают жаром веры)". Среди северных епархий, находившихся в ведении Константинопольского патриарха, две (Скифская и Готская) названы по имени народов, граничивших с империей.
Готы впервые познакомились с христианством в 260 г. С 323 г. оно получило среди них некоторое распространение. В 325 г. уже существовала Готская епархия, находившаяся под омофором епископа Феофила. В годы правления Констанция (337-361) проповедники Авдий и Евтихий крестили множество готов и даже создали среди них мужские и женские монастыри. При императоре Валенте (365-378) Фессалоникский епископ Асхол в 365-368 гг. посетил северопричерноморские земли. С 348 г. среди готов проповедовал арианский епископ Ульфила. Во время гонений на христиан со стороны готских правителей в 370-372 гг. верующие готы явили много образцов мученичества за веру. У готов был и перевод Библии на готский язык, осуществленный Ульфилой. За просвещением готов следил архиепископ Цареградский Иоанн Златоуст († 407), который отправил к восточным готам епископа Унилу. После переселения оставшихся готов в Крым (488) там была основана Готская епархия.
Тертуллиан в конце II - начале III в. писал: "Ведь в кого другого уверовали все племена, кроме Христа, который уже пришел (?)... Парфяне, Мидяне и обитающие Понт и Азию, и различные галльские племена и недоступные для римлян места Британии покорились Христу, а также и страны сарматов, даков, германцев, скифов и сверх того многих племен, областей и островов многих, нам неизвестных, так что и перечислить их мы не в состоянии" (цит. по: 21 Латышев В.В. Скифия и Кавказ // ВДИ. 1949. № 3. С. 239).
В 1963 г. Э.А. Сыманович отметил массовое разрушение черняховских могильников, содержащих погребения с северной ориентировкой, совершавшееся этнически родственными племенами в близкое к созданию погребальных памятников время. Он же обратил внимание на синхронное этому процессу появление могил с западной ориентировкой примерно около 300 г. По этому поводу исследователь высказал предположение, что причины изменения погребального обряда, и в частности переход к западной ориентировке, связаны с изменением религиозных представлений в среде черняховского населения, что, вероятно, произошло в связи с принятием христианства некоторыми племенами, связанными с провинциально-римскими центрами. Хотя общий вывод Э.А. Сымановича нуждается в дополнительной аргументации, а предположение о том, что разрушение могил осуществлялось с магической целью, представляется неточным, принципиальная возможность проявления в археологических находках процесса христианизации готов весьма вероятна (Сыманович Э.А. Магия и обряд погребения в черняховскую эпоху // СА. 1963. № 1. С. 49-60).
Известны свидетельства распространения нового учения среди варварских народов еще в начале христианской эры даже, например, в пределах Воронежской епархии. Так, в 1980 г. в кабинет археологии Воронежского государственного педагогического института была прислана бронзовая сюльгама (застежка для плаща), найденная в Бобровском районе Воронежской области. Ее форма достаточно типична для таких застежек и представляет собой округлую рамку диаметром 6 сантиметров с несомкнутыми концами, к которой был прикреплен ныне утраченный язычок. На каждом из ее концов находится по круглому щитку, украшенному эмалевым изображением креста с расширяющимися концами и слегка вогнутыми боковыми гранями перекладин. Судя по всему, застежка использовалась длительное время. Сама рамка слегка погнута. Язычок отсутствует. В том месте, где он крепился к рамке, она сломана и приварена еще в древности. На противоположной стороне рамки сохранилась выбоинка от кончика язычка. Слева от центрального щитка видна затертость тканью, делающая в этом месте рамку, треугольную в сечении, овальной.
Сюльгама из Бобровского района относится к группе так называемых "варварских эмалей восточноевропейского типа". Известно более 248 находок подобных вещей на территории Восточной Европы. Их датировка долгое время была спорной и колебалась от конца II до VI в. Однако в настоящее время со всею убедительностью доказано существование изделий с эмалями в III-IV вв. (Корзухина Г.Ф. Предметы убора с выемчатыми эмалями V - первой половины VI в. н.э. в Среднем Поднестровье // САИ. Вып. Е 1-43. 1978; Вернер И. К происхождению и распространению антов и склавинов // СА. 1972. № 4. С. 111; Даниленко В.М. Пiзннозарубинецькi пам'ятки киiвського типу // Археологiя. 1976. № 19. С. 65-66, 84-87; Гороховский Е.Л. Хронология украшений с выемчатой эмалью Среднего Поднепровья // Материалы по хронологии археологических памятников Украины. Киев, 1982. С. 125-140; его же. О группе фибул с выемчатой эмалью из Среднего Поднепровья // Новые памятники древней и средневековой художественной культуры. Киев, 1982. С. 115-151; его же. Пiдковоподiбнi фiбули з виiмчастою емаллю на Середньому Поднiпров'i // Археологiя. 1981. № 24. С. 38).
О том, что изображение креста на сюльгаме из Бобровского района не простой орнамент, а именно христианский символ, свидетельствует сам характер рисунка. Хотя ромбические и треугольные орнаменты, напоминающие крест, широко распространены в декоративно-прикладном искусстве разных эпох, в том числе и на эмалях "варварского типа", на данной сюльгаме крест составлен не из излюбленных варварами орнаментальных треугольников, а из двух перекладин с вогнутыми длинными гранями, что говорит о восприятии изображения именно как христианского символа.
Изображения креста встречаются и на некоторых других сюльгамах этого типа, но, поскольку они составлены из ромбов и треугольников, трудно судить об их смысловом значении. Если вопрос о датировке "варварских эмалей" и в том числе сюльгамы не вызывает особых сомнений, то проблема их этнической принадлежности остается дискуссионной. Ученые относят их к славянским или балтским древностям, связывая "варварские эмали" с различными археологическими культурами: черняховской, киевской и другими (Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948. С. 49-70; см. также: Даниленко В.М. Пiзннозарубинецькi пам'ятки киiвського типу // Археологiя. 1976. № 19. С. 84-87; Седов В.В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья // МИА. 1970. № 163. С. 51-52; Мачинский Д.А. К вопросу о территории обитания славян в I-VI веках // АСГЭ. 1976. Вып. 17. С. 97-98; Третьяков П.Н. Финно-угры, балты и славяне на Днепре и Волге. Л., 1966. С. 271).
Вероятно, вопрос об этнической принадлежности вещей с эмалями варварского типа не может иметь однозначного ответа. Вещи, украшенные эмалями, встречаются в памятниках киевской, позднезарубинецкой, вельбарско-цецельской, западнобалтской и позднедьяковской культур. Скорее всего, распространение эмалей связано не с расселением какого-либо одного народа, а с появлением определенной моды ранних христиан.
В настоящее время на территории российского Среднего Подонья выявлен целый пласт поселений III-V вв., с которыми можно было бы связать эту находку: III Чертовицкое и Подгоренское городища, поселение Курино I на р.Воронеж и ряд поселений по р. Семенок. С этой же эпохой могут быть связаны находки римских монет в пяти пунктах на Верхнем Дону и два клада римских динариев из г. Ельца. В Воронежской области найдена и бронзовая лунница, украшенная красной эмалью "варварского типа". Она была обнаружена в кургане вместе с "маленькой бронзовой фибулой обычного римского типа" Медведев А.П. О времени появления славян на Дону // Археология и история Юго-Востока Древней Руси. Воронеж, 1993. С. 24-26).
Появление "варварских эмалей" на Дону и восточнее Балтики может быть связано с продвижением балто-славянских племен на восток. Это движение нашло свое отражение в появлении на Сейме и Донце памятников киевской культуры деснинского варианта и изменениях в археологических комплексах второй четверти I тысячелетия на Верхнем Дону и в Поочье. Причем на Среднем Дону памятники отличаются заметным своеобразием по сравнению с современными им находками из других районов.
Могло ли изображение креста украшать хотя и престижную, но все же бытовую вещь? И в какой степени христианский символ имел смысл для владельцев сюльгамы? Христианский крест вполне мог оказаться на такой детали одежды, которая не просто украшала ее, но сразу же бросалась в глаза. В IV-VI вв. было принято украшать детали одежды изображениями креста и других христианских символов (хризм, голубей, павлинов, рыб - Айбабин А.И. Погребения второй половины V - первой половины VI в. в Крыму // Проблемы хронологии памятников Евразии в эпоху раннего средневековья. КСИА. 1979. Вып. 158. Рис. 2, 8,13; рис. 5, 3,4,7; см. также: Засецкая И.П. Относительная хронология склепов позднеантичного и раннесредневекового боспорского некрополя (конец IV - начало VII в.) // АСГЭ. 1990. Вып. 30. Рис. 1, 58).
Следы ремонта сюльгамы еще в древности говорят об особом отношении к ней, отличающем ее от обычных вещей. Это, скорее всего, и связано с присутствием на данной застежке изображения креста, который мог почитаться древними владельцами сюльгамы как значимый символ. Однако "варварские эмали", как яркие репрезентативные вещи, могли использоваться долгое время вне зависимости от отношения к украшающим их символам. Кстати, эмали 3 - 5 вв. имеют орнаменты, тяготеющие к буквам глаголицы (Золин П.М.Русь до Руси. Вып.9).
Широкое распространение христианства среди варварских народов Скифской Европы началось в IV в. После I Вселенского Собора 325 г. к ним бежали некоторые арианские священники. Их проповедническая деятельность усилилась при епископе Ульфиле († 383). Однако появление христианского символа на застежке для плаща скорее следует связать с проповеднической деятельностью ортодоксальной (православной) церкви, за какую выступал Виталиан и подобные скифы. Это предположение представляется более вероятным, поскольку ариане достаточно скептически относились к кресту, а вышедшая в IV в. из подполья Православная Церковь получила возможность для проповеди.
Отсюда крест на застежке для плаща представляет собой не случайный орнамент и описываемая сюльгама из Бобровского района на сегодняшний день - древнейшая в Воронежской области находка предмета с раннехристианской символикой. Следовательно, христиане жили и в округе будущего Воронежа в IV в. Подобные находки на Северо-Западе России подкрепляют сведения письменных источников о существовании других епископских кафедр, кроме находившихся в ведении Константинопольского патриарха и расположенных по берегам Дуная и в Крыму Скифской, Херсонской, Готской, Сурожской, Фулльской и Боспорской епархий. Вероятность существования таких епархий отражена и устойчивой летописной легендой о хождении апостола Андрея с учениками на земли будущих Киева и Новгорода. Северные христиане искали спасения на юге при Константине Великом, Германарихе, Аларихе, аланах Аспарах, их родиче Виталиане и в иные периоды дорюриковской государственности Великой Скифи (затем средневековой Руси).
http://www.russika.ru/ctatjajv.asp?index=104&pr=0
5. Археологические данные требуют осмысления в контексте ранее известных фактов, включая немало письменных.Здесь важны работы как митрополита Макария, так и "Утверждение христианства на Руси" Михаила Юлиановича Брайчевского (1924—2001)
Господа, каждый образованный россиянин должен хотя вкратце знать нижеприведённые сведения, чтобы не оставаться вечно в липких политизированных сетях неонорманизма
(возможно, эти сети кому-то и благо).
МАКАРИЙ МИТРОПОЛИТ МОСКОВСКИЙ И КОЛОМЕНСКИЙ
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ
ОГЛАВЛЕНИЕ
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА В РОССИИ ДО РАВНОАПОСТОЛЬНОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА КАК ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ РУССКОЙ ЦЕРКВИ
Предисловие
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА В ПРЕДЕЛАХ НЫНЕШНЕЙ РОССИИ ДО ОСНОВАНИЯ РУССКОГО ЦАРСТВА (ок. 60 - 862)
Введение
Глава I. Проповедь святого апостола Андрея в странах наших.
I. Точно ли и где именно путешествовал святой апостол Андрей в странах наших.
II. Каким народам он здесь проповедовал.
III. Какие были следствия его у нас проповеди.
Глава II. Церковь Христова в древней Скифии, или в нынешнем Новороссийском крае.
I. Епархия Скифская.
II. Епархия Херсонская.
III. Епархия Готская.
IV. Епархии Сурожская, Фулльская и Боспорская.
Глава III. Церковь Христова в древней Сарматии, или в нынешнем Кавказком крае.
I. Следы христианства в Чихии.
II. Следы христианства в Алании.
Глава IV. Церковь Христова в Закавказье.
I. Апостольская проповедь в Закавказье.
II. Церковь Христова в Великой Армении и Албании.
III. Церковь Христова в Грузии, Колхиде и Абхазии.
Заключение
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА СОБСТВЕННО В ЦАРСТВЕ РУССКОМ ДО ПРОИСХОЖДЕНИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ ПРИ РАВНОАПОСТОЛЬНОМ КНЯЗЕ ВЛАДИМИРЕ
Введение
Глава I. Перевод Священного Писания и богослужебных книг на славянский язык.
I. Обстоятельства события.
II. Самое событие.
III. Его последствия.
Глава II. Начатки христианства в царстве Русском со времени основания его от великой княгини Ольги.
I. Крещение руссов при Аскольде и Дире.
II. Последующая судьба христианства в России до обращения великой княгини Ольги.
Глава III. Состояние христианства в царстве Русском при великой княгине Ольге и по смерти ее до обращения великого князя Владимира.
I. Крещение великой княгини Ольги и содействие ее успехам святой веры.
II. Последующая судьба христианства в России до обращения великого князя Владимира.
Глава IV. Обращение к христианству великого князя Владимира.
http://www.spsl.nsc.ru/history/makary/makary.htm
Эти сюжеты добротно дополнил , особенно археологическими данными,
Михаил Юлианович Брайчевский (1924—2001)
Утверждение христианства на Руси
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВСТУПЛЕНИЕ
ГЛАВА I. ХРИСТИАНСТВО У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН ДО СЕРЕДИНЫ IX в.
ГЛАВА II. ПЕРВОЕ (АСКОЛЬДОВО) КРЕЩЕНИЕ РУСИ
ГЛАВА III. БОРЬБА ХРИСТИАНСТВА И ЯЗЫЧЕСТВА НА ПРОТЯЖЕНИИ Х в.
ГЛАВА IV. КРЕЩЕНИЕ ВЛАДИМИРА 988 г.
ГЛАВА V. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ”ВЛАДИМИРОВОЙ ЛЕГЕНДЫ”
ГЛАВА VI. ПОСЛЕДСТВИЯ ХРИСТИАНИЗАЦИИ КИЕВСКОГО ГОСУДАРСТВА
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Вступление
В 1988 г. исполняется 1000-летие так называемого Владимирова крещения Руси, окончательной победы христианства как официальной, государственной религии, которая оказала огромное влияние на дальнейшее развитие государства. К сожалению, исследователи не уделяли этой проблеме должного внимания, ограничиваясь преимущественно абстрактными соображениями или же разработкой второстепенных, совершенно не принципиальных вопросов (уточнение дат, развитие отдельных событий, интерпретация сообщений источников и т. д.). При этом наблюдается стремление избегать религиозных тем, малопонятный страх перед клерикализмом. Но ведь религия как надстроечное явление — одна из форм общественного сознания — на протяжении тысячелетий играла огромную (часто — решающую) роль в ходе исторического процесса, особенно на ранних его стадиях. Ф. Энгельс писал, что религия ”является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения... Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, — силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — С. 328—329].
Человек со времени своего возникновения стремился понять окружающий мир, уяснить его закономерности, но осознать действительную причину каждого природного явления он не умел, потому искал ответы в собственной фантазии. В этом находили выражение гносеологические корни идеализма. ”Не религия создает человека, а человек создает религию”, — писал К. Маркс [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 252].
Генезис христианства как мировой идеологической системы — сложный и многолинейный процесс. Ф. Энгельс писал, что, подобно борьбе пролетариата в середине XIX в., ”христианство возник-{3}ло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов” [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 22. — С. 467].
Новую веру породил глубокий социальный кризис, который в последнем оплоте рабовладельчества — Римском государстве — перед началом новой, христианской, эры вылился в гражданскую войну и стал причиной замены республиканской формы правления — императорской. Ф. Энгельс остроумно подметил, что в условиях тогдашней деструкции новая религия представляла собой единственный элемент, ”который противостоял этому процессу разложения — ибо само христианство было его собственным неизбежным продуктом — и который поэтому сохранялся и рос, тогда как другие элементы были только мотыльками-однодневками” [там же. — С. 472].
Господствовавшая в дореволюционной литературе клерикальная концепция утверждения христианства в Киевской Руси выработала ”Владимирову легенду”, по которой крещение Руси в конце Х в. составляло единовременный боговдохновенный акт, осуществленный киевским князем Владимиром Святославичем в результате внутреннего озарения. Отсюда и концепция ”равноапостольности”: провозглашенного просветителем Руси Владимира, подобно апостолам, озарила высшая благодать (”святой дух”).
Реальное утверждение христианства в нашей стране — сложный процесс, растянувшийся на много веков и прошедший через несколько стадий. Спонтанное проникновение христианских идей в среду восточноевропейских племен (в том числе и славянских); спорадическое введение новой веры отдельными восточнославянскими властителями; первое официальное крещение Руси при Аскольде; потеря новым вероучением функции государственной религии в результате переворота 882 г.; упорная борьба христианства с язычеством на протяжении Х в., в ходе которой три вспышки антихристианского террора чередовались с периодами религиозной толерантности; наконец, второе официальное крещение при Владимире и окончательное провозглашение православия государственной религией Руси — составляют единую и последовательную цепь, требующую специального исследования. Однако и религиозный акт 988 г., который является одним из важнейших элементов сложной системы реформ, осуществленных Владимиром Святославовичем, не дал ожидаемых результатов: язычество продолжало существовать в глухих уголках необъятной страны, а кое-где (среди неславянских народов) дожило до XX в.
В предлагаемой книге мы попытаемся показать всю сложность и историческую обусловленность процесса утверждения христианства на Руси. Из-за недостаточной разработанности проблематики мы иногда вынуждены обращаться к гипотетическим построениям. Потому некоторые выдвинутые в работе утверждения являются дискуссионными и нуждаются в дальнейшем обосновании. {4}
Глава I
Христианство у восточных славян до середины IX в.
Первый вопрос, с которым сталкивается исследователь древнерусского христианства, — когда именно начинается проникновение новой веры в Восточную Европу и ее распространение среди местных племен. Начала этого процесса восходят к первым векам новой эры, когда он был составной частью общего движения, действовал неравномерно, импульсами и прошел несколько стадий.
Сначала христианство распространялось в территориальных рамках Палестины и прилегающих к ней областей. До разрушения Иерусалимского храма римлянами в 70—71 гг. главным средоточием новой веры оставался именно Иерусалим; тут концентрировалась деятельность апостолов. После падения иудейской столицы христианство вышло за пределы страны, а место пришедшего в упадок Иерусалима заняли Александрия, Антиохия, Рим и другие периферийные кафедры, которые возникли в диаспоре и скоро сменили свой сугубо еврейский характер на интернациональный.
Выход миссионерской проповеди за границы империи приходится на конец II — начало III в. Особенно эта деятельность усиливается после официального признания новой религии Римским государством, которое превращается в оплот христианского вероучения и мощный фактор его распространения.
Восточная Европа в антский период. В истории древних славян II в. н. э. явился переломным моментом. Именно в это время на широких просторах Восточно- и Центральноевропейской Лесостепи формируется черняховская культура *, отражающая принципиально новый этап в социально-экономическом развитии наших предков. Вокруг ее этнической интерпретации идет дискуссия: большинство специалистов считают ее славянской, связывая с антами и склавинами византийских источников [22; 26; 29; 82; {5} 97; 98; 99; 190; 398; 471; 474; 530; 546; 586; 589; 590; 591; 701; 702; 840 и др.]; другие же придерживаются ”концепции многоэтничности”, в соответствии с которой носителями черняховской культуры были не только славяне, но и некоторые другие племена (фракийцы, готы, сарматы и т. д.). Однако и в последнем случае памятники Черняховского типа полностью сохраняют значение источника по истории восточных славян.
Дискуссионным остается и вопрос о верхней дате культуры. Существование ее на протяжении V в. доказано неопровержимо [45; 46; 47; 475; 601; 616; 725 и др.], но некоторые исследователи считают необходимым продлить интервал в верхнем направлении как минимум до VI или даже начала VII в. [82; 83; 89; 99; 397; 398; 399; 625; 626 и др.].
В Восточной Европе черняховская культура занимает территорию Южной Волыни, Прикарпатья, Подолии, Молдавии, Среднего Поднепровья; на северо-востоке ее памятники известны до Курского Посеймья. Область основного распространения культуры не выходит за пределы Лесостепи, но начиная с определенного времени фиксируется активное движение черняховских племен к Степному Причерноморью. Здесь материалы Черняховского типа наслаиваются на местную культурную основу, репрезентованную городищами Низового Днепра и синхронными им поселениями типа Киселево и Викторовка. Эти памятники отражают позднескифскую и позднеантичную традиции и являются археологическим эквивалентом готского племенного массива.
Славяне (анты) и готы в первой половине I тыс. н. э. составляли две главные социально-политические силы в Восточной Европе. Отношения между ними на разных этапах приобретали различный характер: периоды мирного сосуществования чередовались со вспышками острой конфронтации. Уровень исторического развития обоих объединений был приблизительно одинаковым: Антское царство и Готское королевство представляли собой классические образцы варварских государств, когда осуществлялся переход от первобытнообщинного строя к феодализму с отчетливыми признаками рабовладельчества.
Материалы черняховской культуры ярко отражают существенные сдвиги в сфере социально-экономического развития антских племен. Можно с уверенностью констатировать, что именно в это время наши предки сделали решающий шаг к классовой структуре общества [100], открыв путь для утверждения монотеизма как новой надстройки над только-только сформированным базисом.
Социальное развитие древних славян определялось прогрессом производства (ведущей отраслью которого было земледелие), в первую очередь состоянием производительных сил. Демографический уровень первой половины I тыс. н. э. не поддается точному {6} исчислению, однако на основе побочных данных можно считать, что плотность населения в то время составляла около 10 человек на 1 км2 [84, с. 17—27; 844, с. 232—242; 901, с. 41—43; см. также: 137, с. 38—41; 610, с. 300]. Ф. Энгельс, опираясь на письменные источники, такой же цифрой определил густоту населения Германии в первые века новой эры [Маркс К., Энгельс Ф. Соч — Т. 21. – С. 145—146].
Очевидно, приведенная цифра отражает критическое состояние в сфере народонаселения. Принимая во внимание площади, непригодные для обработки под поля (овраги, болота, пески, солончаки и т. п.), оставленные под лесами, сенокосами, выпасами и другими угодьями, непосредственно занятые усадьбами поселений и т. д., а также учитывая правильную агрикультуру, при которой ежегодно под паром оставалась половина или треть пашенной земли, приходим к выводу, что на среднюю статистическую семью с двумя трудоспособными членами приходилось около 8—10 га ежегодной запашки. Именно такую площадь и могла обработать семья собственными силами при помощи тогдашней техники [214, с. 183—186].
Таким образом, фонд свободных земель в начале новой эры в Восточноевропейской Лесостепи был уже исчерпан (фактически еще в середине I тыс. до н. э. [25, с. 6—7]), и дальнейший рост населения обусловливал, с одной стороны, отлив избыточных демографических масс на сторону, а с другой — обезземеливание части семей. В черняховском обществе активно действовали оба эти процесса.
Другим фактором, определившим состояние восточнославянского общества в первой половине и середине I тыс. н. э., был прогресс в сфере техники производства и в первую очередь земледелия. Последнему способствовало повсеместное распространение железного рала, позднее — плуга, способного не только разрыхлять, но и переворачивать пахотный слой земли [ 84, с.30—39; 212; 213; 215, с.115—131; 216]. Технический прогресс обеспечил существенное повышение производительности земледельческого труда, а значит — рост гарантированного прибавочного продукта.
На первые века нашей эры приходится второе крупное общественное разделение труда: ремесло отделяется от сельского хозяйства [80; 84, с. 204—220]. В самостоятельные отрасли выделились черная металлургия и кузнечное дело, гончарное производство, ювелирное дело, возможно, и некоторые другие ремесла, чья продукция имела признаки стандартизации. Развитие ремесла предполагает возникновение товарного производства, постоянной внутренней торговли и денежного обращения. Огромное количество римских монет, преимущественно денариев II в. н. э., найденных на территории Восточноевропейской Лесостепи, является наглядным свидетельством этого процесса [84, с. 247—265; 102]. {7}
Интенсивное развитие экономики обусловило разложение общины. Пашенные земли, оставаясь в коллективной собственности территориальных общин, передаются наделами в индивидуальное владение отдельных семей. Периодические переделы, которые должны были как-то уравновесить хозяйственные интересы последних, применяются все реже и со временем полностью исчезают [84, с. 272—279; 617].
При такой форме земельных отношений продукт, полученный в результате обработки конкретного участка, составляет уже частную собственность и может стать источником обогащения. Многочисленные денежные и вещевые клады, которые встречаются на восточнославянских землях, убедительно демонстрируют накопление значительных богатств в частных руках. Общество стратифицируется: с одной стороны, формируется верхушка, стремящаяся сосредоточить в своих руках все рычаги общественной жизни, с другой — активно действует процесс постепенной пауперизации трудящихся, которые становятся объектом эксплуатации со стороны более удачливых соседей [84, с. 266—303].
Существование рабовладельчества у восточных славян в середине I тыс. н. э. подтверждается письменными источниками. В частности, во время продвижения на Балканы в VI—VII вв. анты и склавины захватывали десятки и сотни тысяч пленных, которых превращали в рабов [84, с. 286—289]. Наряду с рабовладельческими отношениями в славянском обществе вызревали более прогрессивные формы социальной зависимости, представлявшие зачатки феодального строя [84, с. 292—294; 217, с. 25—26].
Социальное расслоение древнеславянского общества, формирование классов выдвигали на повестку дня новую организацию, способную обеспечить господство эксплуататоров над широкими массами трудового народа. Окончательное разложение первобытнообщинного строя обусловило крах племенной структуры, которая сменялась структурой политической. В первой половине и середине I тыс. н. э. древнеславянские племена были объединены в два крупных союза государственного типа — Антский на востоке и Склавинский на западе [84, с. 312—324], возглавляемые царями и властителями; имена некоторых из них нам известны.
До конца IV в. положение Антского царства в какой-то мере зависело от развития гото-славянских отношений, но в конце IV в. Готское государство было сметено гуннским нашествием. Антское царство, которое — вопреки мнению ряда ученых [21, с. 46—51; 254, с. 311—312; 539, с. 46] — избежало гуннского погрома [46; 140; 397; 471, с. 18—26; 474; 511; 599], в V—VI вв. испытывает подъем. Именно на это время приходится активное продвижение славян за Дунай, в пределы балканских владений Византийской империи. После ликвидации Готского коро-{8}левства Антское государство осталось единственной значительной политической структурой в Восточной Европе.
Все процессы, о которых шла речь выше, касаются базиса и политической надстройки. Они имели непосредственное влияние и на развитие идеологии. Старое язычество, составлявшее надстройку первобытнообщинного строя, уже не отвечало реальным потребностям времени. Распространение монотеистических идей, продиктованное глубокими социальными сдвигами, было неминуемым результатом общественного прогресса. В конце IV в. готы официально приняли христианство в его арианском варианте. Восточные славяне не могли оставаться в стороне от этого процесса.
”Андреева легенда”. В древнерусских летописях помещена легенда о посещении ”гор Киевских” (Среднего Поднепровья) апостолом Андреем [312; 423; 424; 487; 508; 815 и др.]: ”Андрђю оучащю в Синопови, и пришедшю ему в Корсунь, оувидђ, яко ис Коръсуня близъ оустье Днђпръское, и въсхотђ поити в Римъ, и приде въ оустье Днепръское, и оттолђ поиде по Днђпру горђ и по приключаю приде и ста подъ горами на березђ. И заоутра въставь рече к сущимъ с нимъ оученикомъ: ”Видите горы сия яко на сихъ горахъ въсияеть благодать Божия; имать и городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ въздвигнути”. И въшедъ на горы сиа, и благослови я, и постави крестъ. И помолився Богоу, и слђзе съ горы сея, идеже послђ же бысть Киевъ”* [250, с. 6—7].
Далее следует вставка, введенная в текст ”Повести временных лет” новгородскими редакторами Мстислава Владимировича, посвященная путешествию Андрея в Новгород. Эта вставка, отличающаяся невысоким идеологическим и литературным уровнем, грубо нарушает первичный текст и искажает его содержание (апостол едет в Рим с низовий Днепра через... Ильмень и Ладогу!).
Сюжет о русской миссии Андрея отсутствует в Новгородской первой летописи, потому можно утверждать, что в так называемом Начальном своде игумена Ивана, составленном в 1093 г., его еще не было. Исследователи свыклись с мыслью, что приведенный отрывок принадлежит Сильвестру, автору второй редакции ”Повести временных лет” [359, с. 170—171; 508, с. 162; 532, с. 284]. Однако эту мысль не можем признать доказанной. Игумен Иван подверг вступительную часть использованного им ”Древнейшего” свода 1037 г. тщательной переработке и сокращению. Между тем, ”Андреева легенда” имеет признаки глубокой древности, что отсылает нас ко временам начальной христианизации Руси. Следовательно, независимо от времени введения этого пересказа в киев-{9}ское летописание необходимо рассматривать его как идеологический документ эпохи, которая намного древнее, чем время Нестора и Сильвестра.
Характерной чертой раннесредневековой идеологии был поиск глубоких корней для институтов, выступавших репрезентантами тех или иных общественных организмов: государственных образований, династий, стольных городов, а особенно — национальных церковных организаций. Как древняя генеалогия в сознании феодального класса наилучшим образом украшала ”благородного” рыцаря, так подтверждение древнего возраста общественных учреждений призвано было поднять авторитет народа и страны. Недаром еще в XVI в. Иван IV пытался вывести свою родословную от первого римского императора Октавиана Августа [239, с. 158, 200, 201, 205 и др.], а сами римляне провозглашали своим родоначальником полулегендарного Энея.
Еще с первых веков нашей эры существовало понятие апостольских кафедр, основанных учениками Христа. Это были первые епископии, чей авторитет определялся пиететом к основателям. Так, фундатором римской кафедры считался Петр; иерусалимской — Иаков, сын Алфея; эфесской — Иоанн Богослов; гиеропольской — Филипп и т. д. Позднее появляются новые епархии, но первые в сознании Эйкумены были окружены ореолом морального превосходства.
Дальнейший ход истории коренным образом изменил ситуацию. Большинство епископских городов — Пергам, Эфес, Коринф, Смирна, Синопа и другие — утратили свое значение. Подверглись разгрому Иерусалим и Александрия. Возникли новые крупные города, в первую очередь — Константинополь, которого в I в. н. э. вообще не существовало (он был заложен Константином Великим на месте древнегреческого поселения Бизантия 20 ноября 326 г.). Постепенно из первичных центров лишь Рим (кафедра св. Петра) сохранил значение важнейшего фактора.
Общественная роль Рима имела направленность, противоположную той, которая постигла другие апостольские кафедры. Падение Западной империи в конце V в. не только не привело к упадку римской курии, а, наоборот, содействовало еще большему подъему ее авторитета. Она начинает претендовать на роль не только вселенского идеологического центра, но и носителя политической организации. Моральный авторитет Рима в значительной мере зижделся на имени основателя папского престола — Петра, считавшегося первым среди апостолов, ибо он первым (вместе со своим братом Андреем) последовал за Христом. Константинополь не мог противопоставить что-либо равноценное.
Второй вселенский собор 381 г. признал ”новый Рим” — Константинополь — равным ”старому” Риму. Четвертый собор 451 г. подтвердил это решение. Римская, александрийская, антиохий-{10}ская, иерусалимская и константинопольская епархии были провозглашены патриархиями. Таким образом, политический аспект подмял под себя церковно-историческую традицию. Однако причисленный к апостольским кафедрам Константинополь чувствовал себя не очень уверенно рядом с традиционно утвердившимися епархиями. Отсюда — тенденция компенсировать отсутствие надежной исторической традиции легендой, созданной ad hoc. Так возникла версия о создании константинопольской (византийской) кафедры братом Петра Андреем, прозванным ”Первозванным”. Царьградская епархия получила не просто основателя из числа апостолов, но и такого, который в смысле церковного авторитета мог с успехом конкурировать с фундатором римской курии.
Когда Русь стала христианской страной, то появилось стремление выяснить, в сферу деятельности какого апостола входили ее земли.
Античные писатели, как известно, называли Восточную Европу Скифией. А Скифия принадлежала к сфере деятельности Андрея. Его кафедра помещалась в Синопе и была апостольским центром, расположенным ближе всего к северопонтийским землям, связанным с ними транспортно. Пребывание апостола в Крыму (в Керчи и Херсонесе) вполне вероятно. Однако некоторые источники называют и собственно Скифию, то есть глубинные районы Восточно-Европейской равнины. Такие сообщения находим у Ипполита Римского (III в.) *, Евсевия Кесарийского (IV в.) **, Евхерия Лионского (конец IV—начало V в.)***, Епифания Кипрского (VIII в.) [129, с. 224—225], в каталогах апостолов, приписываемых Дорофею Тирскому, Софронию и др. [129, с. 219—227].
Особое значение для нас имеет апокрифическое предание о хождении апостола Андрея и его брата Матфия (избранного двенадцатым апостолом после самоубийства Иуды Искариота) в страну мармидонян [129]. В конце I тыс. н. э. мармидонянами византийцы называли Русь, что послужило основанием для древнерусских книжников включить Восточную Славянщину в арену миссионерской деятельности брата Петра.
Отсюда — легенда о посещении ”гор Киевских” апостолом Андреем; рассказ о том, как он поставил здесь крест, символизирующий грядущее торжество новой веры, и о пророчестве блестящего расцвета города в будущем. Ранним идеологам русского {11} православия импонировало сознание того, что предпросветителем страны выступил признанный основатель царьградской епархии — это (во всяком случае, в плане исторической традиции) ставило Киев на одну ступень с Константинополем.
В ”Повести временных лет” не случайно Андрей назван братом Петра. Повествуя о Днепровском торговом пути, летописец указывает: ”А Днепръ втечеть в Понтеское море треми жералы, иже море словеть Русское, по нему же оучил святыи апостолъ Андрђи, братъ Петровъ” [250, с. 6]. В этой, не совсем уместной, справке видим скрытую полемику с Римом по поводу его претензий на первенство во Вселенской церкви.
До нас дошло письмо византийского императора Михаила VII Дуки (написанное около 1073—1074 гг. известным философом и историком Михаилом Пселлом), адресованное киевскому князю Всеволоду Ярославичу [122]. В нем читаем: ”Ибо научают меня священные книги и достоверные истории, что наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства и вещатели провозгласили в них слово Евангелия” [122, с. 11]. В письме говорится об апостолах Андрее и Матфее. Следовательно, легенда о русской миссии ”самовидцев божественного таинства” во второй половине XI в. была хорошо известна в Византии и не вызывала протеста. Для нас не так важна точная дата этого предания (ясно, что речь идет о времени, намного древнее Сильвестрова), как сам факт его возникновения.
Интересно, что летописный вариант легенды избегает прямого провозглашения Андрея просветителем Руси. Апостол посещает не Киев, а ”горы Киевские”, то есть место, где позднее появилась столица первого восточнославянского государства. Это вполне понятно: в сознании древнерусского хрониста основание Киева связано с именем исторического Кия, жившего в конце VI— начале VII в. Андрей не проповедует новую веру, а ограничивается пророчеством. Вообще из текста неизвестно даже, было ли в то время какое-то население в районе будущего города. Характер предания уводит нас во времена, непосредственно следующие за Аскольдовым крещением, когда действительная дата обращения страны была хорошо известна общественности и делала невозможной произвольную хронологию, а интересы утверждения и прославления реального просветителя исключали иную персональную атрибуцию.
Таким образом, комментированный эпизод — типичная церковная легенда, имеющая внеисторический, сугубо престижный характер [423]. Однако было бы ошибкой отрицать наличие в ней какой-либо исторической основы. Достоверны воспоминания о древних христианских традициях в нашей стране, которые {12} восходят к первым векам христианской эры. В литературе уже высказывались мнения о древнем происхождении традиции, отраженной ”Андреевой легендой”. Так, С. В. Петровский допускал, что начало этой традиции могло восходить к IV в. [480]. В советской науке высказанное предположение было поддержано некоторыми учеными [603, с. 107—108]. Во всяком случае, можно с уверенностью утверждать, что легенда возникла до появления славянской письменности и литературы.
Сообщения письменных источников. Рассмотрим реальные сообщения источников о распространении христианства у варварских народов Восточной Европы. Таких источников немало, но все они довольно однообразны и весьма специфичны. Подчеркнем, что упоминания об успехах новой веры встречаются только у авторов-христиан, тогда как писатели-язычники принципиально избегают данной темы. Этим определяется хронология: сообщений более ранних, чем рубеж II—III вв., нет; подавляющее большинство имеющихся сведений приходится на IV—V вв. — время после Миланского эдикта 313 г., когда христианство стало утверждать себя в Римской империи как официально признанная религиозная школа.
Почти все сообщения носят панегирический характер; в них фиксируется не распространение христианства в Восточной Европе, а подчеркивается его триумфальное шествие в пределах всей Эйкумены. Скифия и скифы выступают здесь как один из элементов широких этнонимических реестров, характеризующих контингент новообращенных. Этим объясняется и обобщающий характер сообщений, избегающих детализации или уточнений.
Наиболее ранним сообщением подобного рода является свидетельство известного раннехристианского идеолога Квинта Септимия Флорента Тертуллиана (около 160—220 гг.). Среди народов, которые приняли Христа, он рядом с даками и германцами (и отдельно от них) называет скифов и сарматов [Tert. adversus iudaeos, VII, PL. I—II, р. 649—650; см.: 328, 1949, № 3, с. 239]. Тертуллиан писал в конце II или в начале III в., поэтому его свидетельство чрезвычайно ценно. В нем зафиксировано раннее начало проникновения христианства в Восточную Европу.
Свидетельства Афанасия Александрийского, страстного борца против арианской ереси (около 300—373 гг.), относятся к первой половине или к середине IV в. Среди народов, принявших ”слово Христово”, он называет скифов, эфиопов, персов, армян, готов [PG, XXV—XXVI, р. 51; см.: 328, 1948, № 3, с. 238]. Эфиопская, армянская и готская церкви действительно принадлежат к числу древнейших. Особого внимания заслуживает тот факт, что скифы отделены от готов (как известно, позднеантичные историографы часто отождествляют тех и других).
Приблизительно к этому же времени относится и сообщение Епифания, епископа Констанцского (около 314—367 гг.), в кото-{13}ром приводится реальный эпизод из миссионерской деятельности адептов раннего христианства в Восточной Европе. ”Старец Авдий, — пишет Епифаний, — подвергся изгнанию, будучи сослан царем в пределы Скифии вследствие восстания народов и сделанного царю епископами доноса. Пребывая там, не могу сказать сколько лет, и идя вперед, в самую внутренность Готии, он огласил христианским учением многих готов, и с тех пор в самой Готии возникли монастыри, общежитие, обет девственности, юности и строгое подвижничество” [328,1948, № 3, с. 246]. Царь, подвергший Авдия репрессиям, — Констанций II (337—361 гг.). Как видим, действие происходит в середине IV в.
К концу IV — началу V в. относится литературная деятельность одного из самых выдающихся идеологов патристики — Иоанна Златоуста (около 347—407 гг.). В комментариях к Евангелию от Матфея он отметил, что ”и скифы, и савроматы (то есть сарматы. — М.Б.) ... переводя святое письмо каждый на свой язык, философствуют об этих словесах” [PG, LXIII, 501, р. 51; см.: 328, 1948, № 3, с. 271].
Его современник Евсевий Иероним (около 30—40-х годов IV в. — 420 г.) подчеркивал, что ”холода Скифии кипят жаром веры”, что ”гунны изучают Псалтырь”, а ”рыжее и белокурое войско готов возит за собой палатки церквей” [Euseb. Jeron. Epistolae, PL., XXII, р. 870; см.: 328, 1949, № 4, с. 229].
Важным является свидетельство автора первой половины V в. Феодорита Кирского (390—457 гг.). В ”Церковной истории” он рассказывает о деятельности епископа г. Томы Бретаниона, который, по словам писателя, ”правил городами всей Скифии” [Theodor. Eccles. Hist., IV, 31; см.: 328, 1948, № 3, с. 296]. В другом полемическом произведении, направленном против ”эллинских (то есть языческих. — М.Б.) страстей”, он писал, что миссионеры из простого народа (”рыбари, мытари и кожевники”) ”принесли всем людям евангельские законы и убедили принять законы Распятого не только римлян и подвластные им народы, а племена скифские и савроматские, и индийцев, и эфиопов, и персов” [PG., XXXIII, р. 1037; см.: 328, 1948, № 3, с. 300]. Далее: ”К персам, скифам и другим варварским народам законы перешли после их (апостолов. — М.Б.) кончины и, несмотря на противодействие всех не только варваров, но и самих римлян, продолжали сохранять одинаковую силу” [там же; см.: 328, 1948, № 3, с. 297].
В ”Церковной истории”, созданной Гермием Созоменом около 444 г. (изложение доведено до 423 г.), читаем: ”Когда таким образом церковь увеличивалась по всей Римской империи, христианская религия проникла даже и к варварам. Уже исповедовали христианскую веру племена, живущие по Рейну, кельты и крайние галаты, живущие на побережье Океана, а также готы и племена, жившие раньше по соседству с ними по берегам реки Истра, {14} давно уже, приняв веру во Христа, изменили свои обычаи на более кроткие и разумные” [Sozom. Hist. Eccles., II, 6; 328, 1948, №3, с. 303]. В приведенном отрывке особое внимание привлекает слово ”давно”. Вряд ли может идти речь о десятилетиях, скорее — о веках.
Следовательно, современный историк располагает многочисленными источниками, свидетельствующими о распространении христианства среди варварских племен Восточной Европы. В какой же степени это могло касаться восточных славян вообще?
В цитируемых отрывках говорится о Скифии, скифах (иногда — сарматах); иногда — о скифах и их соседях. Термин ”скиф” в античной литературной традиции, как известно, имел собирательный характер (============ как "Великая Скифь" летописей: П.З.). Древнегреческие авторы называли нашу страну Скифией, а ее население — скифами по чисто географическому признаку — независимо от этнического определения. Славянские племена также обозначались этим именем, что хорошо фиксируется от времен Геродота, а фактически и еще более отдаленного периода [185; 663; 664 и др.]. Для авторов цитированных произведений уточнение этникона не имело существенного значения — их интересовали только успехи пропаганды христианства.
Хорошо известно, что в конце IV в. готы (сначала визиготы на Дунае, позднее визиготы в Трансильвании и остроготы в Причерноморье) приняли христианство официально — как государственную религию. Этот акт традиционно связывается с именем великого просветителя Ульфилы, первого готского епископа * и переводчика святого письма на готский язык. Об этом подробно рассказывается у Филосторгия [Phylost. Eccles. Hist., II, 5; см.: 328, 1948, № 3, с. 280—281], Сократа [Socratis Hist. Eccles, IV, 33; см.: 328, 1948, № 3, с. 289—290], Созомена [Sozom. Hist. Eccles., IV, 37; см.: 328, 1948, № 3, с. 307], Феодорита Кирского [Theodor. Eccles. Hist., IV, 33; см.: 328, 1948, № 3, с. 296] и др.
(================ под флагом арианства, как модного тогда христианского учения, народы Скифии и осуществляли исторические завоевания: П.З.).
Таким образом, проще всего было бы думать, что, говоря о распространении христианства в Скифии, позднеантичные писатели имели в виду именно готское обращение. Хотя античная традиция отождествляла готов со скифами, данное тождество иногда требует оговорок. В сознании греческих (а отчасти и латинских) авторов все готы были скифами, но далеко не все скифы оказываются готами. В некоторых случаях эти два имени стоят рядом в этнонимических реестрах как обозначение различных народов или племенных групп. Характерный пример — цитированное выше заявление Афанасия Александрийского, чей список обращенных народов включает скифов, эфиопов, персов, армян, готов. Как видим, рядом со скифами-готами были и скифы-неготы. Во всяком случае свести проблему к одному только обращению готов не удается. {15}
В первую очередь обращает на себя внимание хронология. Деятельность Ульфилы приходится на время правления императора Валента (364—378 гг.), да и то на заключительный этап (после 375 г.). Следовательно, сообщения Тертуллиана, Афанасия Александрийского, Епифания не могут касаться этого события. Понятно, распространение христианских идей среди восточноевропейских племен имело место и до официального крещения визиготов, но оно затрагивало и другие этнические группы, в том числе восточных славян — антов, которые (подобно готам) представляли собой крупный демографический массив в Северном Причерноморье. Во всяком случае, эти наиболее древние свидетельства уравнивают готов и их соседей, устраняя саму мысль об исключительности просветительства Ульфилы. Даже перевод ”святого письма” на готский язык нельзя рассматривать как уникальный или беспрецедентный факт: согласно цитированному выше заявлению Иоанна Златоуста, толкование Библии на варварских языках в те времена (IV — начало V в.) было обычным явлением.
В 70-е годы IV в. готы приняли не православие, а арианство, которое в представлении православных идеологов считалось ересью, худшей, чем язычество. Среди позднеантичных авторов, писавших о распространении христианства в Восточной Европе, видим наиболее убежденных и фанатичных приверженцев никейской формулы символа веры, в том числе и Афанасия — непримиримого противника Ария. Вряд ли, говоря об успехах ”христовой веры”, они имели в виду достижения своих идейных врагов. Некоторые авторы оценивают деятельность Ульфилы негативно, утверждая, что именно благодаря ему арианство имело успех у готов (Феодорит Кирский, Сократ и др.). При этом подчеркивалось, что до Ульфилы готы (да и сам он до определенного времени) придерживались никейской формулы и только под влиянием императора-еретика Валента ”попали в арианскую сеть” [Theodor. Eccles. Hist., V, 30; см.: 328, 1948, № 3, с. 297].
Итак, можно сделать вывод, что речь идет не о готском обращении 70-х годов, а о гораздо более глубоком процессе, развивавшемся длительное время и охватывавшем широкие просторы Восточной Европы. Специального внимания требуют те свидетельства античных авторов, где славяне фигурируют в качестве отдельной этнической группы в рамках Эйкумены (подчеркнем: именно Эйкумены, а не Скифии).
Выше мы приводили сообщение Епифания о деятельности Авдия на территории Скифии. В другом месте он же пишет: ”Скифией древние обыкновенно называют всю северную страну, где живут готы и давны (по-видимому, даки. — М.Б.), а также вены и арии — до пределов германцев (на западе. — М.Б.) и амазонок (на востоке. — М.Б.)” [Epiph. Libri XII de qemmis; см.: 328, 1948, №3, с. 247—248]. {16}
Вены — венеды, то есть славяне. Этот этноним довольно точно зафиксирован в античной литературе начиная с I в. н. э. (Плиний Старший [Plinii Nat. Hist., IV, 97; см.: 328, 1949, № 2, с. 285], Птолемей [Ptol. Geogr. III, 5, 8; см.: 328, 1948, № 2, с. 232], Тацит [Tac. Germ., 46; 658, с. 372] и др.).
На первую половину IV в. приходятся произведения Евсевия Кесарийского (около 263—340 гг.). В ”Короткой хронографии” (Добавление к ”Хронике”) он писал, что престол апостола Петра (Римская кафедра) ”от Равены и до Фессалоники, склавов (курсив наш. — М.Б.), аваров и скифов, до реки Данубия охватывает церковные границы епископов” [Eusebii Ces. Chronogr. brevis; см.: 328, 1948, № 2, с. 220]. Настораживает упоминание аваров — народ с этим именем появился в Восточной Европе лишь в 558 г. Следовательно, закономерно было бы думать о поздней интерполяции (произведение Евсевия не дошло до нас в аутентичном виде). Однако кроме известных аваров-обров [250, с. 9] существовали другие этнические образования с таким же или похожим имененм (в частности, аварцы на Северном Кавказе). Птолемей (автор II в. н. э.) упоминает аваринов, которые жили ”у истоков реки Вистулы” [Ptol. Geoqr., III, 5, 8; см.: 328, 1948, № 2, с. 236] — своеобразный географический репер, наилучшим образом согласующийся с данными Евсевия. (============ русские летописи, описывая этот регион, указывают учителем античных славян здесь Павла: П.З.)
К V в. относится эпиграмма римского поэта Альцима Авита, в которой к ”благочестивому союзу Христа” причислен перечень ”огромных и разнообразных племен: аламаны, саксонцы, торинги (тюринги. — М. Б.), панонцы, руги, склавы (курсив наш. — М. Б.), нары, сарматы, даты, остроготы, франки, бургундионы, даки, аланы. Все они ”радуются, что познали Бога...” [Aviti versus Martini.; см.: 328, 1949, № 4, с. 294]. (=============== подробности в моих публикациях о неврах и Неревском конце: П.З.)
Эти сведения трудно переоценить. Если признать достоверность свидетельств Евсевия Кесарийского, древнейшее упоминание о славянах, следовало бы отнести к первой половине IV в.; впрочем, произведение Епифания отстоит от него не очень далеко (середина того же века).
По свидетельству античных авторов, первыми миссионерами среди восточноевропейских варваров были пленные-христиане, которых захватывали в ходе так называемых готских (или скифских) войн III в. В частности, Филосторгий утверждает, что просветителями были преимущественно каппадокийцы, вывезенные из Малой Азии во время морских походов северопричерноморских племен [Phylost. Eccles. Hist., II, 5; см.: 328, 1948, № 3, с. 280], среди которых непосредственное участие принимали восточные славяне [87].
Вне сомнения, христианство в III в. получило широкое распространение в античных городах Причерноморья. Значительным религиозным центром, например, был г. Томы — епископская резиденция (Скифская или Готская епархия). {17}
Немало сторонников новой веры проживало в Херсонесе и в городах бывшего Боспорского царства [57; 68; 117; 165, с. 465—466; 305, с. 54; 327, с. 61, 71—73; 727, с. 83; 787, с. 27 сл.; 788, с. 12,18].
К началу IV в. в Северном Причерноморье сложились первые варварские епископии. В 325 г. на первом Никейском соборе участвовали епископы Домн Боспорский и Феофил Готский [123, с. 369].
”Константинова легенда”. Распространение христианства среди варварских народов Эйкумены зависело от политической обстановки не только в самой Римской империи, но и на ее периферии. Миланский эдикт о веротерпимости 313 г. признал христианство полноправной религией в пределах имперской юрисдикции. Реально это означало намного больше. Новая вера вскоре стала господствующей. Воздвижение креста и строительство на Голгофе христианского храма около 330 г. имели значение символического акта, а сам Рим из беспощадного врага христианства превратился в ее могучий оплот. С этого времени начинается активнейшая миссионерская деятельность адептов новой религии в самых отдаленных уголках Эйкумены. В частности, территория будущей Руси также становится ареной христианской проповеди.
Однако вместе с утверждением роли ведущей религии христианство коренным образом меняет свою социальную сущность. Оно было готово к этому: деятельность апостола Павла и торжество паулинистской концепции сделали свое дело. Новая вера перестает быть религией угнетенных и обездоленных и превращается в религию господствующего класса, приобретая консервативный характер. Она стремится к сохранению и увековечению существующих порядков, не отрицает частной собственности, не призывает молнии и громы на головы богачей, а угрожает проклятием тем, кто зарится на чужое добро.
Благодаря эволюции христианство открыло себе широкий путь в варварские страны. Религия рабов и угнетенных не могла рассчитывать на успех в обществе, которое только начало переходить к классовой структуре: обедневшие слои населения еще не оформились в стабильные категории, противостоящие зажиточным слоям — богачам и правителям. В то же время молодая общественная верхушка прекрасно осознала идеологический потенциал новой религии. Потому у варварских народов христианство вводилось зарождавшейся государственной властью. (==================== всё-таки христианизация не рождала госвласть у варваров, которые и тысячи лет назад свои цанства и королевства имели, а привязывала ряд варварских государств к стандартам Византии и Рима: П.З.)
С активизацией просветительской деятельности в первой половине IV в. связано возникновение легенд, среди которых особенно интересна, на наш взгляд, ”Константинова легенда”. Ее исторический смысл убедительно разъясняют изложенные выше сообщения письменных источников IV—V вв.
В одном из летописных кодексов, дошедших до нас в рукописи XVIII в., читаем: ”Бысть основание его (Киева. — М.Б.) в лето от Христа 334” [175, с. 68]. {18}
Откуда эта странная дата? Ведь в истории Киева первая половина IV в. ничем особенным не отмечена. Вряд ли этот год является произвольной выдумкой позднего книжника. Почему именно 334, а не 235 или 433 год? Что-то должно было привести хрониста к этой дате и поставить в текст именно ее.
В то же время обращает внимание близость даты ко времени утверждения христианства как официально признанной религии в Римской империи и перенесение столицы в Константинополь. Такое соответствие приобретает глубокий смысл, если учесть параллели между Владимиром Святым и Константином Великим, между Ольгой и Еленой, а далее — между Киевом и Царьградом, очень популярные в древнерусской публицистике XI—XII вв. (Иаков Мних, Иларион и др.).
Легендарное воздвижение креста, к сожалению, не имеет точной даты. Однако известно, что церковь, построенная над воздвигнутым крестом, была освящена в 335 г. На строительство ее ушло как минимум год-два. Следовательно, сам акт датируется 333—334 гг. Тогда же часть креста, как реликвия, была доставлена в только что основанный Константинополь, провозглашенный имперской столицей в 330 г. после победы Константина над Лицинием — это нижняя дата интервала, который нас интересует. Значит, 334 г. — условный год окончательной победы христианства в Римской империи. Но при чем тут Киев и начало его истории? Какое отношение все эти события имели к Руси вообще?
Ответ находим в произведении византийского писателя XIII— XIV вв. Никифора Григоры, который рассказывает легенду о своеобразных волхвах IV в. По его словам, сразу после утверждения христианства в империи к Константину приходили правители разных стран, чтобы получить из царских рук символ власти. Среди этих паломников упоминается и ”повелитель Руси”, который получил от императора титул и сан ”царского кравчего” [Nic. Gryg., I, 239; см.: 761, с. 1—3]. (========================== этот свод фактов официозная наука обычно не обсуждает, хотя существование Киева как Метрополя,"матери городов", на Борисфере (Днепре) известно со времён Птолемея: П.З.)
Столь точное совпадение легендарной хронологии с реальной хронологией распространения христианства на восточноевропейских землях заслуживает особого внимания. Очевидно, в легенде отражен подъем миссионерской деятельности христианской церкви после официального утверждения новой веры в Римской империи. Как видим, в летописной дате, при всей ее условности, оказывается значительно больше смысла, чем это могло бы показаться на первый взгляд. С некоторыми оговорками 30-е и 40-е годы IV в. можно считать началом реальной христианизации восточноевропейских племен.
К сожалению, источник, о котором идет речь, довольно поздний. Его свидетельство вызывает настороженное отношение исследователей, начиная с И. Штриттера [761, т. III, с. 2—3]. В свете сказанного оно приобретает определенный интерес. В нем, несом-{19}ненно, отражена очень древняя историческая традиция, интерпретированная с позиций исторического опыта Киевской Руси во времена ее расцвета.
Конечно, легенда имеет древнерусское происхождение и по-своему переосмыслена греческим хронистом. Она использована для возвеличивания Константинополя, но на самом деле прославляет неизвестного ”русского повелителя”. Настоятельное проведение параллели между Константином и Владимиром определенным образом ориентировало киевских идеологов XI—XII вв. Им было хорошо известно, что предки правителей Руси поддерживали активные отношения с Царьградом практически от самого возникновения ”второго Рима”, что в Киеве с древних времен (задолго до 988 г.) существовала христианская община, возводились церкви, переписывались и переводились христианские книги, а сама религия завоевывала себе прочные позиции. Отсюда желание поставить Русь у истоков христианства и христианской церкви, рядом с Константинополем.
Возникает вопрос, когда же Константин Великий мог принять ”русского повелителя”? Конечно, после того как его двор был перенесен в новую столицу, то есть после 331—332 гг., но не позднее 337 г., когда ”равноапостольный” император умер. Наиболее приемлемая дата — 334 г., следующий за годом ”воздвижения”. Очевидно, именно в этом следует искать разгадку таинственной даты как начального момента в истории Руси и ее столицы. (========== здесь историк забывает о Роше-Русе библии, уратских Русах и т.п.: П.З.)
Последнее требует особого внимания: то, что в летописном контексте 334 г. оказался соотнесенным с началом не Руси, а Киева, выглядит очень красноречиво. Здесь видим классическую контаминацию нескольких преданий, возникших вокруг сюжета киевской предыстории (основание города).
Напомним еще одну (не менее фантастическую) дату возникновения Киева, приведенную хронистом XVI в. М. Стрийковским, — 430 г. [881, с. 368]. В целом она близка к летописной (хотя моложе ее на столетие), а главное — состоит из тех же цифр (3 и 4). Она тоже не имеет под собой исторической основы, да и сам М. Стрийковский подчеркивал, что опирается на устные сведения. Нет ли здесь элементарной ошибки или описки — lapsus calami? Не следует ли вместо 430 г. читать 340 , а то и 334 г.?
Как бы то ни было, мы располагаем каким-то древним преданием, которое отодвинуло начало древнерусского христианства к первой половине IV в., то есть к тому времени, когда распространение новой веры в Восточной Европе находит интенсивное отражение в письменных источниках. Возможно, это был момент, когда наметился своеобразный перелом — переход одного качества в другое, что подтверждается археологическими источниками. {20}
(================== это было время первой волны активности Византии по христианизации народов Великой Скифии: П.З.)
Археологические материалы. Мысль о том, что христианство распространялось среди черняховских племен, впервые высказал Э. А. Сымонович в 1955 г. [605, с. 306—310] и основательно развил ее в 60—70-е годы [600; 603; 608 и др.]. Его поддерживали и другие исследователи — главным образом из числа сторонников ”готской теории”, усмотрев возможность увязать археологические данные с письменными о христианизации готских племен [711; 558, с. 50—51; 831, с. 60; 850, с. 93; 852, с. 222]. Впрочем, и в среде противников ”готской теории” гипотеза Э. А. Сымоновича получила определенное признание [136, с. 38; 137, с. 141—142].
Известно, что в археологическом материале идеологические явления находят побочное отражение и поэтому требуют применения специфической методики исследования.
Не подлежит сомнению, что население черняховской культуры в основе своей было языческим, причем его религия была более-менее устоявшейся и имела ряд ритуальных канонов. Археологами найдены капища, в частности, в Поднестровье (Иванковцы [104], Ставчаны [137, с. 109—112; 142; 143], Калюс [137, с. 117; 142, с. 140], Лопушна [768] и др.), и значительная серия каменных идолов, изображающих ”паганские” божества [138, с. 55—57; 141; 204, с. 292—294; 595, с. 105—106].
Христианство в первой половине I тыс. н. э. представляло собой принципиально новое явление с невыработанными формами ритуала. Специальных ритуальных построек Черняховского времени не найдено. В масштабах Эйкумены характерный тип христианского храма только начинал вырабатываться.
Древнейшим памятником, о котором сохранились сведения в письменных источниках, считается церковь в Арабеле (Месопотамия), построенная в первой половине II в. К III в. относятся упоминания о храмах в Эдесе и некоторых других городах. Активное храмовое строительство развернулось после официального утверждения христианства в Римской империи, то есть в IV в. (римские базилики и баптистерии, церковь Гроба Господня в Иерусалиме, церковь Рождества в Вифлееме, храмовые сооружения в Равенне и др.).
Когда начали сооружаться первые церкви в Причерноморье, точно не известно. Древнейшие базилики Херсонеса датируются V в., да и то, вероятно, его второй половиной [787, с. 152—184; 788, с. 29]. Правда, ”Житие херсонских епископов” (памятник VII в.) упоминает храм св. Петра, сооруженный в городе епископом Капитоном в первой половине IV в., однако археологические остатки его пока не выявлены *. Евсевий Иероним {21} утверждал, что готы ”возили за собой палатки церквей”, то есть не имели специальных храмовых сооружений капитального типа.
Черняховская культура вообще не знала каменного строительства (===== ныне накоплены факты в пользу каменного строительства у черняховцев, хотя по традициям язычества могли возводиться и деревянные икультовые сооружения; первый храм Софии в Новгороде был деревянным: П.З.), значит и каменных церквей там не существовало. Исследование деревянных сооружений представляет для интерпретации значительные трудности. Э. А. Сымонович высказал предположение, что некоторые из так называемых больших домов, хорошо известных на черняховских поселениях, могли служить помещениями для молитвенных собраний (======= эти традиции с использованием мегаронов имеют многотысячелетнюю историю: П.З.). Он описывает одно из них, найденное при раскопках поселения у с. Журовка на Черкасщине [603, с. 112]. Оно не имело жилого характера, было ориентировано по линии восток-запад, выделяясь среди других строений, исследованных на этом же поселении, своими размерами (длина около 14 м). Возле одной из торцевых стен Э. А. Сымонович обнаружил как бы алтарное возвышение. Отрицать правильность подобной интерпретации нет оснований, но и настаивать на ее несомненности преждевременно.
Большое значение имеют находки символов и вотивных предметов. Изображение креста неоднократно встречается на многих изделиях, в частности, керамических. Речь идет не о привозных предметах с христианскими инсигниями (например, краснолаковое блюдо с изображением креста на днище, найденное в Ромашковском могильнике на Киевщине [79, рис. 3]), которые не имеют доказательного значения, а о посуде местного производства [604, рис. 17]. Показательно, что большинство Черняховских изображений принадлежит к типу косых крестов, то есть архаичной формы символа (монограмма имени Христа). На территории Южной Польши (Краковский производственный округ) подобные изображения встречаются на днищах сосудов [822, с. 130, 149 и др.], что дает основания для сопоставления их с позднеримскими изделиями.
Однако необходимо иметь в виду, что символ креста выработан и утвержден в качестве главной христианской инсигнии не сразу. Имя ”христианин” длительное время было не самоназванием, а обидной кличкой. Крест в сознании граждан Римской империи был орудием позорной казни. Потребовалось несколько поколений, чтобы этот символ вытеснился новой семантикой. В ранний период наиболее распространенные символы христианской веры — изображения рыбы и виноградной лозы. Волнистые линии (декоративный мотив, типичный для раннеславянской керамики), очевидно, имели определенное символическое значение. Обычно его трактуют как знак воды или жидкости вообще (б;льшая часть посуды, украшенной волной, предназначалась именно для жидкости). Возможно, это и не единственная семантика; в некоторых случаях встречается символическое изображение виноградной лозы. Например, там, где рисунок имеет нерегулярный волнообразный характер или где он помещен вертикально. {22}
В последнее время данная проблема, по всей вероятности, приблизилась к окончательному решению. На Черняховском поселении близ с. Черновка (Черновицкая область) в условиях, исключающих какие-либо сомнения, найдена формочка для отливки нательных крестиков. Значение этой находки огромно. Нательный крестик — достоверное свидетельство христианской принадлежности владельца. Литейная формочка — неопровержимое доказательство местного происхождения инсигнии; находки самих крестиков (например, в составе Ласковского клада) [667] не столь убедительны — можно предположить их привозной характер. В данном случае речь идет о массовом местном производстве. Как видим, в состав Черняховского населения, несомненно, входили и христиане.
Календари. В некоторых случаях вотивные изображения носят системный характер и входят в качестве элементов в сложные композиции с четко выраженным идеологическим содержанием. К ним относятся изображения двух календарей, помещенных на сакральных сосудах, найденных в Лепесовке на Южной Волыни и Ромашках на Киевщине. Обе находки изучены и интерпретированы Б. А. Рыбаковым [537; 551, с. 318—328; 870]. Изображению креста здесь отведено довольно заметное место среди других символов. Лепесовская ваза обнаружена во время раскопок здания, которое автор исследования считает культовым [666, с. 93— 95; 668, с. 180—181] . Она принадлежит к широко известной категории Черняховских трехухих мисок. Календарь размещен кругом на широком поле венчика и состоит из двенадцати секций — от января до декабря (движение по часовой стрелке). Каждый месяц обозначен символом или несколькими символами, семантика которых связана с сельскохозяйственным циклом.
Изображения косых крестов помещены в клеймах, посвященных январю, марту (по одному знаку) и июню (два знака). Б. А. Рыбаков, ссылаясь на давнюю традицию добывания ”живого огня” трижды в год (в период зимнего и летнего солнцестояния, весеннего равноденствия), интерпретируют их как символы, рожденные языческой обрядностью древних славян. Подобная трактовка встречает некоторые трудности, а именно: зимнее солнцестояние, как известно, приходится на 21 декабря. Следовательно, именно этот месяц должен бы быть обозначен крестом, хотя в действительности он помещен в январском клейме. Замечание Б. А. Рыбакова, что полученный в декабре ”живой огонь” горел до конца святок, то есть до 6 января, малоубедительно: тогда речь шла бы не о добывании огня (выделено нами. — М. Б.), а скорее, о его смерти. Также не подтверждается и ссылка на то, что на народных деревянных календарях XVIII—XIX вв. знаком солнца обозначался январь, так как эти календари относятся к христианскому времени и отражают, в первую очередь, христи-{23}анскую догматику. Непонятным является удвоение символа на июньском клейме. Ведь летнее солнцестояние (21 июня) одно, значит, и обряд добывания ”живого огня” совершался один раз.
Если же рассматривать приведенные изображения как символы, связанные с христианским культом (конкретнее — с идеей креста и крещения), то соответствие будет выглядеть намного убедительнее. Январский знак будет соответствовать празднику богоявления (крещения Иисуса Иоанном Предтечей), который отмечается 6 января. Мартовский знак символизирует христианскую пасху, то есть распятие Иисуса на кресте и его воскрешение на третий день. Здесь ситуация несколько сложнее, поскольку пасха — ”передвижной” праздник, не имеющий твердой даты. Она отмечается во второй половине марта или в апреле. Авторы лепесовского календаря сделали выбор в пользу одного месяца из двух, избрав более ранний. День весеннего равноденствия (который семантически слился с пасхой) приходится на 21 марта; в этот день традиционно совершался обряд добывания ”живого огня”.
На июнь приходилось два праздника, связанных с идеей креста и крещения (потому и изображений два): сошествие святого духа (троица или пятидесятница) и Иоанна Крестителя. Первый хронологически зависит от пасхи (пятидесятый день после воскрешения) и также является ”передвижным” праздником. Его отмечают в конце мая или в первой половине июня. Выбор месяца на лепесовской вазе, очевидно, продиктован теми же соображениями, что и в случае с пасхой: ”семик” — языческий праздник, слившийся с троицей, отмечался 4 июня. Второй праздник — день Иоанна Предтечи (контаминация с языческим праздником Купала) — православный календарь определяет 24 июня.
На ромашковском глиняном кувшине календарь помещен на фризе в верхней части корпуса. Он охватывает только летний период, которому соответствуют наиболее интенсивные земледельческие работы — между 2 мая и 7 августа. Важной особенностью этого календаря является то, что в нем обозначены дни; это дает возможность точной хронологической локализации конкретных символов. На календаре отсутствуют зимние и два первых весенних месяца, следовательно, нет крещения и пасхи. Троица (”семик”, или Ярилин день) локализирована на 4, а день Иоанна Предтечи — на 24 июня. С этим интервалом связано и изображение двух крестов.
Лепесовская и ромашковская находки — не единственные. На кувшине, обнаруженном в черняховском могильнике Малаешти в Молдавии [710, рис. 26—29], нанесен орнаментальный фриз, на котором помещены символы, посвященные главным летним праздникам: троице (”семик”), Иванову (Купала) и Ильину (Перунов) дням. Это не календарь в прямом понимании, так как в композиции отсутствует хронологическая локализация, а обозначены лишь праздники. {24}
По мнению Б. А. Рыбакова, символом первого праздника (троицы) является схематическое изображение молодого дерева (сравним обычай, доживший до наших дней, ставить в жилище молодую березку); второго (Купала) — два косых креста, а третьего (Ильин день) — знак грома [537, с. 72—74]. Однако более вероятно, что эти два креста символизировали два христианских праздника, которые поглотили хронологически близкие к ним языческие обряды.
Знак грома помещен и на ромашковском календаре, но другой формы: в виде колеса (или плавно оформленного шестиугольника) с шестью спицами. Считаем, что и здесь помещен христианский (или переосмысленный в духе христианской догматики) символ. Подобные фигуры широко представлены в раннехристианской символике: монограмма — соединение греческой ”иоты” и ”хи”, первых букв имени Иисус Христос, обведена кругом. Возможно, именно поэтому описанный знак в ромашковском календаре не имеет точной даты, хотя и поставлен в том месте, где должен быть Ильин день.
Точная расшифровка подобных (слишком условных) изображений является довольно сложной проблемой, но однозначность трактовок позволяет говорить о достоверности предлагаемых интерпретаций. Таким образом, признание всех трех календарей христианскими дает возможность намного лучше решать конкретные вопросы, устраняя некоторые недоразумения и освобождаясь от необходимости прибегать к каким бы то ни было натяжкам. Аналогичные символы в последнее время найдены еще на нескольких Черняховских сосудах [550, с. 171—177], что подтверждает закономерность исследуемого явления.
Обряд захоронений. Важную информацию дают наблюдения над обрядом захоронений, точнее, над его эволюцией в III—V вв., разработанной Э. А. Сымоновичем в ряде специальных публикаций [600; 602; 603; 605; 606; 607; 609]. (================== могильные погребальные обряды идут на землях России со времён палеолитических Сунгири, Костёнок и сибирской Мальты: П.З.)
Как известно, могильники черняховской культуры носят биритуальный характер: трупосожжение неизменно сочетается с трупоположением. Соотношение обоих обрядов в разных случаях неодинаково. Иногда преобладает кремация, иногда — ингумация, а иногда — обе формы погребального ритуала оказываются более-менее уравновешенными [62; 103; 304; 473; 478; 710 и др.]. Неоднократные попытки исследователей исторически объяснить биритуализм Черняховских некрополей не дали убедительных результатов. Бесплодными, в частности, были поиски локальных проявлений или закономерностей: оба обряда типичны для всех районов распространения культуры. Такими же неудачными являются и ссылки на кажущуюся этническую сложность черняховского населения (например, трактовка ингумации как вклада сарматских племен [712]). Сочетание обоих обрядов — характер-{25}ная черта практически всех известных сегодня погребальных памятников Черняховского типа.
Зато бесспорно постепенное вытеснение ингумацией более ранней кремации. Действительно, в относительно поздних некрополях хорошо прослеживается преобладание трупоположений [398, с. 65]. Однако такая тенденция существует лишь до середины I тыс. н. э., когда обряд трупосожжения снова становится преобладающим.
Христианский ритуал предусматривал захоронение в земле, что было вызвано догматом о страшном суде, на который умершие должны явиться в неповрежденном виде. Поэтому в литературе, посвященной древнеславянскому погребальному обряду, господствует тенденция объяснить постепенную замену кремации ингумацией распространением идей христианства [164; 303; 321, с. 73—77; 433, с. 205—221; 854, с. 215—232 и др.]. Новейшие исследования, однако, показали невозможность толковать обряд трупоположения только как результат христианизации [415; 419]. Некоторые детали погребального обряда в памятниках IX—Х вв. действительно могут быть связаны с христианством, но их фиксация, в свою очередь, свидетельствует о сложности общей картины.
Обряд трупоположения получает распространение в нашей стране не в IX в., когда новая вера начинает утверждать себя в роли официально признанной религии, а по крайней мере от рубежа новой эры, когда христианства еще не существовало (============ у обряда палеолитические корни, к примеру, Сунгирь: П.З.). Так, при полном преобладании кремации у носителей зарубинецкой культуры зафиксированы отдельные трупоположения, например — в Корчеватском могильнике в Киеве [572]. Дело не в ингумации как таковой, а в определенной ее форме. Еще в 1949 г., раскапывая черняховский могильник у с. Данилова Балка на Винниччине [606], Э. А. Сымонович выделил два типа захоронений с трупоположением: часть скелетов лежали головой на север, а часть — на запад. Последние почти все безынвентарные. Зафиксирован случай, когда погребение с западной ориентацией (№ 4) перерезало более древнее, ориентированное на север. Это дало основание для вывода, что выделенные две категории погребальных памятников имеют хронологическое содержание. Последнее нашло подтверждение в материалах могильников у с. Гавриловка на Херсонщине [605; 607] и в ряде других пунктов [557; 600; 602]. В последнее время почти на всех черняховских некрополях установлено наличие этих двух групп трупоположений. Доказано, что речь идет о хронологически различных категориях, хотя один обряд сменяется другим не сразу и носит частичный характер. Наиболее активно эволюция происходит на рубеже III—IV вв., то есть тогда, когда христианство начинает интенсивно распространяться среди племен Восточноевропейской Лесостепи. {26}
Выяснилось, что ”западные” нередко уничтожали ”северных”, причем в ряде случаев это уничтожение носило сознательный и даже целенаправленный характер [600], что обусловливалось определенными ритуальными соображениями *. Так называемые расчлененные захоронения черняховской культуры относятся к ”северным” **. В то же время не подлежит сомнению, что речь идет об одном и том же населении, у которого к началу IV в. начинает изменяться культурный обряд. Новые материалы хорошо обосновывают и то, что вместе со сменой ориентации в черняховских погребениях резко сокращается количество сопровождающего инвентаря.
По мнению Э. А. Сымоновича, эволюция погребального обряда была вызвана распространением христианства [603; 605, с. 309— 310]. Высказанное мнение подтверждается некоторыми соображениями. В первую очередь красноречивым является совпадение хронологии: черняховское население начало класть умерших головой на запад именно тогда, когда письменные источники фиксируют активное проникновение христианских идей в Северное Причерноморье. Таким переломным моментом, вероятно, были 30-е годы IV в. — новый этап в идеологическом развитии наших предков, способствовавший возникновению ”Константиновой легенды”.
Подчеркнем, что ”западные” погребения не только не вытесняют ”северных”, но и не составляют большинства. По подсчетам Э. А. Сымоновича [603, с. 113], соотношение этих типов захоронений на исследованных им могильниках составляет приблизительно 30 и 70 %. Характерно, что приведенный процент выше в Причерноморье (”западные” — до 40 %). Как видим, это новая традиция южного происхождения (античная периферия); именно отсюда распространялось христианское влияние.
Таким образом, динамика эволюции ритуальных канонов довольно точно отвечает динамике начального этапа в процессе утверждения новой веры в Восточной Европе. Христианство еще не было официально признанным. Его исповедовала только определенная часть населения, которая по численности, очевидно, уступала языческой.
Интересны некоторые детали погребального обряда — нередкие хоронения в деревянном гробу, в яме, обложенной деревом, {27} или в своеобразном земляном гробу — удлиненной канавке по росту умершего. Очевидно, подобные изменения в обряде были вызваны христианскими представлениями о грядущем воскресении умерших.
Немаловажны и наблюдения Э. А. Сымановича над вещественными находками. Как отмечалось, большинство ”западных” погребений безынвентарны. Обращает на себя внимание, в частности, отсутствие металлических деталей одежды (пряжек, фибул, украшений). Отсюда можно сделать вывод, что покойника клали в могилу не в обычной одежде, а заворачивали в ткань. Подобный ритуал характерен именно для ранних христианских захоронений, семантика которых полностью отделена от материализованных представлений о потустороннем мире и жизни. Отметим, однако, что в ряде случаев фибулы, пряжки, ожерелья все же встречаются. Следовательно, ритуал допускал и погребение в обычном одеянии.
Зато принципиально важным фактором является отсутствие сопровождающего инвентаря, который по традиционным языческим представлениям о потустороннем мире должен был служить умершему в загробной жизни. Отсутствуют остатки жертвенной пищи, бытовые предметы, оружие и т. п. Исключением является посуда для хранения жидкости, что, по-видимому, имело сакральный характер. Это стеклянные кубки, глиняные кувшины, изредка амфоры. Э. А. Сымонович придает этим находкам глубокое идейное содержание — ритуальные функции христианского культа, связанные с водой (крещение), вином (евхаристия), растительным маслом (елеосвящение) [603, с. 110].
Великое переселение народов. V в. — едва ли не наиболее драматичный этап в истории Старого Света: окончательно распадается рабовладельческий строй, намечается глубокая социальная деструкция. В конце IV в. началось активное движение азиатских номадов против цивилизованного мира. Под давлением гуннов готы отошли за Дунай и в Трансильванию. Готское объединение распалось и прекратило свое существование.
Следом за разбитыми готами в Центральную и Западную Европу хлынули гуннские полчища. В 451 г. возглавляемые Аттилой гунны потерпели тотальный разгром от объединенного германско-римского войска во главе с готским королем Теодориком Великим и римским полководцем Аэцием. Этим был положен конец гуннской экспансии в Европе. Остатки разгромленной орды отступили в Восточную Европу, где смешались с болгарами — второй волной азиатских кочевников.
В 476 г. пала Западная Римская империя, не выдержав натиска варварских племен. Был ликвидирован последний оплот рабовладельчества в Европе. Однако Восточная Римская империя устояла и, постепенно преодолевая социальный кризис, трансформировалась в раннефеодальное государство, репрезентанта новой систе-{28}мы отношений. Для этого потребовались длительное время и глубокие общественные потрясения, наиболее концентрированным проявлением которых стала бурная пора иконоборчества. Только в начале IX в. процессы, происходившие в недрах византийского общества, приобрели более-менее завершенный характер.
Для восточных славян все эти события имели существенное значение. Гуннское нашествие не задело основной части их земель, более того, имеются все основания утверждать, что в период схватки гуннов с готами анты выступали союзниками первых [471, с. 25—26; 474]. Именно на послегуннский период приходится подъем Антского царства. Началось мощное движение славянских племен за Дунай, что вскоре привело к тотальной славянизации балканских владений Византии [90; 184; 343; 346; 412; 889; 899 и др.].
Ситуация коренным образом изменилась после третьей волны азиатских номадов — аварской, появившейся на восточноевропейском горизонте в 558 г. Пройдя через причерноморский и нижнедунайский коридор, авары около 568 г. образовали в Карпатской котловине примитивное объединение государственного типа — каганат. С этого времени начинается период славяно-аварских войн (568—635 гг.), что явилось причиной глубоких сдвигов в общеполитической обстановке на востоке Европы. Эти изменения фатально отразились на ходе социального развития наших предков. Можно сказать: чем гунны были для готов, тем для славян стали авары.
В результате вооруженной конфронтации, которая длилась более 60 лет, Антское объединение прекратило свое существование. В 30-е годы VII в. начинает формироваться новое, более могущественное и значительно более широкое политическое объединение — Русь. В 20—30-е годы VII в. на руинах Склавинского царства возникает новое политическое образование — ”государство Само” [841] (ее восточнославянский аналог с определенным основанием можно было бы назвать ”государством Кия”). Позднее оно трансформировалось в Великоморавское княжество. (==============версия о Руси с начала 7 века более обоснована, но менее популярна: П.З.)
Крах Римской империи, главного оплота раннего христианства, не мог не подорвать в определенной мере позиций новой веры в глазах языческого мира. Социальная система раннего средневековья, которая опиралась на внеэкономическое принуждение и грубую военную силу, выработала и соответствующий этический взгляд на вещи. Доктрина ”прав тот, кто сильнее” находила своеобразную интерпретацию в сфере религиозно-культовых представлений. Бог, оказавшийся неспособным защитить своих адептов от варварского нашествия, в глазах тогдашней аудитории не мог расчитывать на признание и почет. Нужна была изысканная диалектика ранней патристики, чтобы как-то нейтрализовать и преодолеть впечатление от трагического поворота политических событий великого переселения народов. {29}
Поэтому, вероятно, в конце V, в VI и VII вв. христианство находило среди славян (в частности, восточных) меньшее признание, чем в предыдущую эпоху. Во всяком случае, среди многочисленных сведений о наших предках, содержащихся в произведениях византийских писателей того времени, упоминания о распространении новой веры отсутствуют. Вместе с тем было бы ошибочно рассматривать антов и склавинов VI—VII вв. как классических язычников.
Прокопий Кесарийский. К VI в. относится произведение греческого автора Прокопия Кесарийского (между 490 и 507 — после 562 гг.), которое справедливо признается одним из выдающихся источников по ранней истории славян.
На протяжении длительного времени Прокопий был секретарем византийского полководца Велизария, который руководил военными мероприятиями империи на Балканах и в Италии. Таким образом, рассказ Прокопия — свидетельство если не очевидца описываемых им событий, то человека, который черпал сведения из первых рук. В частности, со славянами Прокопий, наверняка, встречался лично. Потому его сообщения о наших предках, об их религиозных представлениях заслуживают особого внимания.
Прокопий пишет: ”Они (анты и склавины. — М.Б.) считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание: если спасутся, тот час же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания...” [Proc. BG., III, 14, 23—24; см.: 512, с. 297].
Приведенный отрывок пользуется большой популярностью среди исследователей [206, с. 121—123; 412, с. 304; 524, с. 327; 584, с. 268 и др.]. Никаких дискуссий он не вызвал; все комментаторы уверены, что речь идет только о языческих верованиях. Бог-громовержец, конечно, отождествляется с древнерусским Перуном; о ”нимфах” и ”всяких других божествах” уж и говорить не приходится. Однако внимательный анализ произведения Прокопия заставляет критически отнестись к распространенной точке зрения.
Во-первых, относительно его рассуждений о судьбе и ее фатальной функции в жизни человека. Эта сентенция выглядит как укор славянам, которые наивно верят в способность человека активно влиять на ход событий, не зависящих от их воли. Укор — со {30} стороны автора, твердо стоящего на позиции предопределения, скажем, грека языческой эпохи, когда персонифицированная судьба (Мойра, Ананке) занимала достойное место в общей идеологической концепции. Но Прокопий жил в VI в., когда христианство не просто получило признание в византийском обществе, а было официальной государственной религией; поэтому в устах православного христианина цитируемое заявление неминуемо приобретает совершенно иной смысл.
Мы не будем подробно рассматривать чрезвычайно сложную проблему предопределения в раннехристианской философии. Эта идея несовместима с главной христианской доктриной — интерпретацией земного существования человека как испытания перед вечной жизнью в потустороннем мире. Однако последовательное применение тезиса о всемогуществе бога вело к определенного рода уклонам. Именно в V—VI вв. среди раннехристианских идеологов развернулась довольно острая дискуссия по этому поводу (полемика Августина против Пелагия и его последователей). Правда, споры охватили главным образом западные епархии (Галлия); Константинополь оставался на твердых позициях индетерминизма и свободы воли (концепция Логоса, то есть свободы).
Проблема предопределения (как она стояла во времена Прокопия) имела специфическое содержание детерминированной склонности ко злу, то есть изначальной обреченности тех или иных людей на вечные адские муки. Проблемы земной жизни она не касалась.
В конечном итоге, идея о возможности человека как-то повлиять на позицию высшего божества не чужда христианству. Идея жертвы подверглась серьезной трансформации. Ведь что такое молитва, как не своеобразная форма жертвы? Широкая практика приношения материальных благ ”на церковь” — начиная от скромной свечи перед образом и кончая земельными бенефициями — не только не осуждалась, а, наоборот, всячески поощрялась церковными идеологами. Бог-нищий первых веков христианства постепенно, но неуклонно превращался в бога-феодала, бога-богача, бога-ростовщика *.
Таким образом, Прокопий также не ”знал судьбы” и не ”признавал, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу”. В этом он был единомышленником антов и склавинов; следовательно, не в укор он приводит свою сентенцию. Не подлежит сомнению, что Прокопий, человек хорошо образованный, был знаком с представлениями греков дохристианской эпохи, что и отразилось в комментированном фрагменте. В нем подчеркивает-{31}ся отличие славянских верований не от христианского учения, а от классического язычества.
Во-вторых, обратим внимание, что согласно Прокопию анты и склавины признавали единобожие — ”одного только бога” (курсив наш. — М. Б.). Значит, речь идет о какой-то форме монотеизма или этнотеизма. Конечно, можно сомневаться в точности выражения или же информированности автора относительно деталей чуждого вероучения, но так или иначе комментируемый текст нуждается в уточнении.
Какого рода монотеизм мог исповедоваться антами и склавинами? Ислама в то время еще не существовало. Иудаизм утвердился в Хазарии через два столетия после смерти Прокопия. Манихейство, возникшее в III в., представляло собой не монотеизм, а бинарную систему. Вряд ли Прокопий не упомянул бы рядом с богом света и добра манихейского бога зла. И уже совсем странно было бы искать у древних славян VI в. буддизм или какую-то другую восточную религию типа конфуцианства или даосизма. Следовательно, единой альтернативой остается предположение о какой-то особенной системе, созданной самими славянами.
Наиболее вероятно — это было своеобразное сочетание христианства с местными языческими представлениями. Даже после окончательного утверждения христианства в Киевской Руси языческие элементы слились с христианским культом, создав своеобразный идеологический сплав.
В-третьих, Прокопий упоминает лишь бога-громовержца, употребляя при этом слово ”один”. Исследователи отождествляют с ним Перуна. А куда же в этом случае девались Даждьбог, Велес, Стрибог, Сварог, Хорс и прочие креатуры славянского языческого пантеона? Кроме единого бога-громовержца Прокопию известны только русалки, лешие и другая ”нечисть”, которая в народной демонологии занимала нижнюю иерархическую ступень сверхестественного мира. Вера в этих персонажей ”фольклорного язычества” просуществовала до нашего столетия, ничуть не отрицая христианской догматики и прекрасно уживаясь с нею.
На юге Восточной Европы христианство начало распространяться тогда, когда учение новой веры еще не приобрело завершенного вида. К тому же вряд ли наших предков серьезно волновали сложные вопросы ранней патристики типа тринитарной. Перед раннеславянским обществом стояли совсем другие проблемы, порожденные процессом перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу.
Начиная с V в. в связи с падением Римской империи контакты восточных славян с позднеантичной Эйкуменой были утрачены. Влияние христианства ослабело; эволюция новой веры протекала независимо от борьбы идей, происходившей в рамках православного мира. Многочисленные ереси, сменявшие одна другую, так {32} или иначе провоцировавшие развитие официально утвержденной концепции, в свою очередь, порождали оригинальные концепции среди населения периферийных земель. В результате этого процесса у древних славян появились своеобразные формы монотеизма, нашедшие свое отражение в произведении Прокопия.
Конечно, византийский автор VI в. считал эталоном язычества веру греков античной эпохи в неумолимый рок. Религия древних славян, которая (подобно главной установке христианства) отрицала последовательный детерминизм человеческой воли и поведения, признавая возможность активного влияния человека на трансцендентный ход событий, принципиально отличалась от такого классического представления. В то же время яркие пережитки языческих идей (народная демонология и жертвоприношение в открытом, физически материализованном виде) исключали возможность квалифицировать такую религию в качестве христианской.
Легенда о Кие. Начало истории Руси как государственного объединения южной части восточнославянских племен связывается с легендарной фигурой Кия. В ”Повести временных лет” помещено предание об основании Киева тремя братьями — Кием, Щеком, Хоривом и их сестрой Лыбедью, очень популярное в литературе [250, с. 7—8]. Оно имеет все признаки фольклорного оформления и внеисторический характер. Здесь присутствуют такие популярные сюжеты, как идея ”основателей”, классическая триада (три брата), подчеркнуто внимание к топонимике и пр. Поэтому в историографии второй половины XIX — начала XX в. получила распространение теория ”эпонимного”, ”этимологического” мифа — согласно которому летописный рассказ представлял собой вымысел хрониста, пытавшегося объяснить возникновение названий киевских урочищ. Некоторое время эта концепция была господствующей; ее поддерживали С. М. Соловьев [634, с. 94], А. А. Шахматов [755, с. 477], Н. И. Петров [479, с. 2—3], Д. И. Багалей [43, с. 180], В. Базилевич [44, с. 45] и др.
Однако эта теория была опровергнута археологическими исследованиями. Раскопками Д. В. Милеева в 1908—1909 гг. найдены остатки городища, о котором говорится в летописном предании (”Город Кия”) [131, с. 140—141; 269, с. 93—97; 270; 271, с. 98 сл. 272; 286, с. 184—185; 287, с. 27—28; 689, с. 46—47]. В довоенные и послевоенные годы укрепление древнейшего Киевского замка были прослежены детально (раскопки Т. М. Мовчановского в 1936—1937 гг., М. К. Каргера в 1939 и П. П. Толочко в 1969—1980 гг.). Установлено, что ”Город Кия” сооружен не позднее VIII в., скорее всего, значительно раньше. Таким образом, произошел решительный поворот в сторону признания реальной исторической основы летописного предания, которое, по мнению современных исследователей, представляет собой фольклорное воспоминание о сооружении первого киевского городища. {33} (================ в целом округа Киева - округа трипольских протогородов 5 - 3 тыс. до н.э.: П.З.)
”Повесть временных лет” сообщает некоторые важные подробности политической биографии Кия, который княжил ”в роде своем”. Пребывая в Константинополе, он принял ”великую честь от царя”; предпринял попытку закрепиться в Нижнем Подунавье и даже построил там опорный пункт — ”градок Киевец”, но неудачно — ”не приняли его” местные племена. Он вынужден был отойти в Среднее Поднепровье и, основав там новую резиденцию — Киев, умер.
В различных по характеру и происхождению источниках существует широкий круг параллелей. Речь идет о древнерусском эпосе, западнославянских преданиях, памятниках византийской, армянской, скандинавской, старогерманской литературы, произведении готского писателя VI в. Иордана и др. [91, с. 87—110; 93, с. 79—83].
По содержанию эти источники подразделяются на две группы. В некоторых находим сведения о Лыбеди и ее братьях (в числе которых, однако, Кий не назван). Корни сюжета уходят во вторую половину IV в. Другие сообщают о совершенно реальной деятельности исторического Кия (первая половина VII в.). К последним принадлежат произведения византийской литературы, представляющие для нас наиболее значительную информативную ценность, а также армянский вариант киевской легенды. Это ”История Тарона”, произведение VIII в. [1, с. 346; 227], приписываемое двум авторам: Зенобу Глаку и Иоанну Мамиконяну [248]. Впервые на совпадение содержания двух памятников обратил внимание Н. Я. Марр [390; 391, с. 195—208; 392, с. 123; 393, с. 227— 230, 271]; позднее эта тема разрабатывалась другими учеными [77; 88; 93, с. 85—88; 532, с. 26—28; 540; 544, с. 779— 780].
В литературе признано, что контакт Кия с греческим императором приходится на конец VI — первую половину VII в., в период активного продвижения славянских племен на Балканы [91, с. 80—102; 539, с. 90—97]. Это движение, по свидетельству византийских источников, начинается в первые годы правления Юстиниана I (527—565) [Proc. Anecd., XVIII, 20]. Б. А. Рыбаков высказал предположение, что именно этот император ”с великою честью” принимал Кия [532, с. 34—35; 540; 544, с. 776—777]. Правда, в последнее время исследователь считает возможным датировать это событие правлением Анастасия [528; 539, с. 94]. Такая точка зрения, однако, вызывает серьезные сомнения. Об Анастасии вообще не может быть и речи, так как в его время (491—518) Балканские войны еще не начались и о наших предках византийцы практически ничего не знали. В период Юстиниана I и его ближайших преемников славяне соприкасались с греками в основном на поле брани *. Для серьезных диплома-{34}тических контактов еще не было условий. Скорее всего, пребывание Кия при императорском дворе следует относить к периоду аварских войн, когда анты выступали союзниками византийцев (последнее подчеркнуто в источниках) [Theophyl Sim., VIII, 5, 13; см.: 713, с. 180; Theoph. Chron.; см.: 737, c. 58], то есть ко второй половине VI или к началу VII в. Именно к этому времени относятся известия византийских источников о летописном Кие: во второй редакции ”Чудес Дмитрия Солунского”, у Феофана Исповедника, у патриарха Никифора и у Иоанна из Никиу [91, с. 87— 110].
В византийских текстах Кий выступает под именем Кувер (================ эта векрсия имеет право на жизнь, но её упорно глушат: П.З.). По убедительно аргументированному мнению языковедов [240, с. 36—37; 432 и др.], славянское имя Кий в архетипе звучало как ”Кув”: долгое индоевропейское ”;” на славянской языковой основе дало твердое ”ы” [563; 564; 565 и др.]. Этимологически это имя связано с термином ”кувать” — ”ковать” (слово ”кий” в древнерусском языке означало ”молот”) [432; 501, т. 2, с. 306, 641, с. 14—16]. Армянский вариант легенды также сохранил древнюю форму имени героя с корневым ”у” (Ку-ар). Частица ”-ар” (”-ер”) — словообразующий элемент для конструкции имен существительных в субъектном значении (как в словах ”пахарь”— от пахать, ”токарь” — от ”точить” и т. д.). Закономерность его в нашем случае подтверждается совпадением армянской и византийской форм.
В литературе относительно Кувера возникла путаница, вызванная досадным недоразумением. В некоторых текстах герой назван не Кувером, а Кувратом. Поскольку в VII в. жил и действовал болгарский хан с таким именем [Theoph. Chron.; см.: 737, с. 60—61; Niceph. Hist. opusc.; см. 737, с. 162; 449], то комментаторы провозгласили и Кувера болгарином, не учитывая того, что данные, приведенные в источниках, решительно исключают подобное сопоставление. Между тем ”Чудеса Дмитрия Солунского” прямо свидетельствуют о славянском происхождении персонажа [706, с. 614—615].
На основании перечисленных источников можно реконструировать реальную биографию исторического Кия. Он родом из тех славян, которые под давлением аварского нашествия вынуждены были отступить в область Срем (античный Сирмий), то есть в современную Хорватию. Константин Багрянородный, в частности, пишет о переселении восточнославянского племени хорватов из Прикарпатья в тот же Сирмий [Const. Porph., AJ, 31; см.: 293, {35} с. 292—294]. До вынужденного переселения они входили в состав Полянской конфедерации [85; 98, с. 135—148]. Таким образом, по происхождению Кий действительно был полянином, хотя и не среднеднепровским. Около 634 г. он восстал против аваров и, оставив Сирмий, искал поддержки у византийского императора Ираклия (610—641).
Кий (=====всё-таки надо ьговорить Кувер: П.З.) получил от императора бенефиций в районе Верхнего Дуная, к тому времени заселенному главным образом славянами, и построил там укрепленный замок (град), который ”Чудеса ...” называют Керамисиевым лагерем, а летописи — Киевием. Со временем у Кия возникает конфликт с византийской администрацией, в частности, по поводу Солуни. В результате он вынужден покинуть Подунавье и исчезает с горизонта активной византийской политики.
Дальнейшая судьба Кия мало интересовала греков. Очевидно, он переселился в Среднее Поднепровье, где и основал новую резиденцию — Киев, которому суждено было стать столицей крупного восточнославянского государства.
Византийские источники приводят некоторые чрезвычайно важные сведения, касающиеся пребывания славянского правителя в Константинополе в молодые годы, его обучения там, личной дружбы с Ираклием, а также принятия им христианства. Так, автор VII в. (современник описываемых событий) Иоанн из Никиу пишет: ”Куврат, князь гуннов * и племянник Орхана, в юности был крещен и воспитывался в Константинополе в недрах христианства. Он вырос при царском дворе. Он был тесно связан дружбой с Ираклием, после его смерти, как осыпанный царскими милостями, проявлял преданную благодарность к его детям и жене Мартине. Силой святого и животворного крещения, им принятого, он побеждал всех варваров и язычников” [706, с. 661—662]. Безусловно, приведенные сведения заслуживают внимания.
Ираклий родился в 575 г. Если Кий был его одногодком, то в момент восстания, дунайской эпопеи и основания Киева ему было около 60 лет, то есть он был уже пожилым человеком. Обучение в Константинополе приходится на последнее десятилетие VI в. — время правления императора Маврикия (582—602), который уделял большое внимание культурным делам (при его правлении Константинопольский университет переживал кратковременный подъем).
Нас интересует сообщение Иоанна (дважды повторенное) о крещении Кия — Кувера. Оно не кажется невозможным. Длительное пребывание в христианской стране, при дворе властителя, который привык считать себя лидером христианского мира, обучение в учебном заведении, находившемся под опекой церковной {36} курии, не могли не оказать влияния на сознание молодого Кия. Поэтому его приобщение к христианству представляется не только возможным, но и закономерным.
Полное молчание остальных источников по этому поводу, однако, вызывает настороженность. Отсутствие какого бы то ни было намека о принадлежности Кия к христианской церкви в летописных текстах, более того — подчеркивание (правда, в явно предубежденных произведениях) язычества трех братьев-основателей, можно объяснить сравнительно поздней тенденцией приписывать всю честь просвещения Руси Аскольду или Владимиру Святому. Так же и молчание остальных византийских источников и ”Истории Тарона”: слишком лаконичный характер греческих хроник и специфика армянской (скомпонованной из разнообразных фрагментов и оторванной от конкретных исторических реалий) призывает к осторожности в выводах. Наиболее подробным является сообщение в ”Чудесах Дмитрия Солунского”, произведении не столько историческом, как житийном. Его авторы вряд ли стали бы рекламировать принадлежность варваров к христианству, особенно если они вступали в вооруженный конфликт с христианами-греками и угрожали Солуни, которой покровительствовал Дмитрий.
Проблема остается открытой и требует дальнейшей источниковедческой разработки, но при всех условиях свидетельство Иоанна Никиуского заслуживает внимания. (================ пропуск христианской археологии и данных 6 - 8 вв.: П.З.)
Крещение Бравлина. Вторая половина VII—VIII в. в истории Византийской империи является наиболее бурным и темным периодом. Глубокий социальный кризис, поставивший страну перед перспективой тотального краха, не только имел прямое отношение к религиозно-церковным делам, но и приобрел форму иконоборчества, то есть сугубо идеологического движения. Глубинные общественные процессы были завуалированы церковной политикой императоров-еретиков (Лев III Исаврин (717—741) и его преемники), что привело к падению авторитета константинопольской кафедры.
Для идеологического развития Северного Причерноморья междоусобная борьба внутри византийской церкви имела далеко идущее значение. Северо-Восточный Крым превратился в своего рода место ссылки (или убежище?) для стойких сторонников ортодоксии. Эта область в то время находилась под властью Хазарского каганата, известного своей религиозной терпимостью, и административно выходила за пределы византийской юрисдикции. Здесь находили убежище опальные противники официально утвержденной иконоборческой доктрины. Последнее, несомненно, активно содействовало распространению христианства (именно в его православной форме) среди местных племен.
В числе известных деятелей, оказавшихся в этом глухом уголке христианской Эйкумены, был и Стефан Сурожский, прозван-{37}ный Исповедником. Факты его жизни известны исследователям в ограниченных рамках [121, с. CCVII—CCVIII]: в 767 г. он был подвергнут репрессиям со стороны императора Константина Копронима и, спасаясь от преследований, бежал в Сурож (современный Судак) в Тавриде. Через 20 лет, уже сурожским епископом, принимал участие в VII (2-м Никейском) соборе.
Одной из заслуг Стефана перед церковью считается его миссионерская деятельность, благодаря которой были обращены в христианство много язычников. Подобная деятельность, по церковной легенде, продолжалась и после его смерти. Среди чудес, сотворенных Стефаном Сурожским, его ”Житие” называет крещение славянского (русского) князя Блавлина.
До нас дошли две редакции ”Жития Стефана Сурожского” — короткая и распространенная [125, с. 77—98]. Первая известна в греческом оригинале и древнерусском переводе. Она лаконична, рассказ о посмертных чудесах святого (в том числе и история Бравлина) в ней отсутствует. Распространенная редакция сохранилась только в древнерусском переводе, осуществленном в XVI в. ученым кружком митрополита Макария. Отсутствие греческого оригинала давало основание отрицать аутентичность произведения [887 и др.]. Глубокое исследование В. Г. Васильевского [121; см. также: 135; 869], подтвержденное и развитое советскими учеными [169, с. 47—49; 190, с. 354; 333, с. 45—55; 381, с. 200—201; 466, с. 48; 508, с. 213; 509; 576, с. 25—30] и учеными социалистических стран [843, с. 136; 846, с. 152—153 и др.], убедительно доказало достоверность утраченного оригинала.
Эпизод крещения русского князя составляет содержание специального параграфа: ”О прихожденiи ратiю к Сурожу князя Бравлина изъ Великого Новаграда”. Приводим его полностью: ”По смерти же святаго мало лђтъ миноу, прiиде рать велика роусскаа изъ Новаграда князь Бравлинъ силенъ зђло, плђни отъ Корсоуня и до Корча, съ многою силою прiиде к Соурожу, за 10 дьнiй бишася злђ межоу себе. И по 10 дьнiй вниде Бравлинъ, силою изломивъ желђзнаа врата, и вниде въ градъ, и земъ мечь свой. И вниде въ церковь въ святую Софiю, и разбивъ двери и вниде идђже гробъ святаго, а на гробђ царьское одђало и жемчюгь, и злато, и камень драгый, и кандила злата, и съсудовъ златыхъ много, все пограбиша. И в томъ часђ разболђся, обратися лице его назадъ, и лежа пђны точаше, възпи глаголя: ”Великъ человђкъ свять есть, иже зде, и оудари мя по лицу, и обратися лице мое назадъ”. И рече князь боляромъ своимъ: ”Обратите все назадъ, что есте взяли”. Они же възвратиша все, и хотђша и князя пояти оттуду. Князь же възпи, глаголя: ”Не дђите мене да лежу, изламати бо мя хощетъ единъ старъ святъ моужь, притисну мя, и душа ми изити хощетъ”. И рече имъ: ”Скоро выженђте рать изъ града сего, да не възметь ничтоже рать”. И излђзе изъ града, и еще не въстаняше, дондеже {38} пакы рече князь боляромъ: ”Сiи възвратите все, елико пограбихомъ священныя съсоуды церковныя и Корсоуни и в Керчи и вездђ. И принесите сђмо все, и положите на rpoбђ Стефановђ”. Они же възвратиша все, и ничтоже себђ на оставиша, но все принесоша и положиша при гробђ святаго Стефана. И пакы въ ужасђ, рече святый Стефанъ къ князю: ”Аще не крестишися въ церкви моей, не възвратишися и не изыдеши отсюдоу”. И възпи князь глаголя: ”Да прiидоуть попове и крестят мя, аще въстану и лице мое обратится, крещуся”. I прiидоша попове, и Филаретъ архiепископъ, и молитву сътвориша надъ княземъ. И крестиша его въ имя Отца и Сына и Святаго Духа. И обратися лице его пакы. Крестиша же ся и боляре вси, но еще шiа его боляше. Попове же рекоша князю: ”Обђщайся Богоу, елико отъ Корсуня до Корча что еси взялъ плђнникы моужи и жены и дђти, повели възвратити вся”. Тогда князь повелђ всђмъ своимъ вся отпустиша кождо въ своясiи. За недђлю же не изиде изъ церкви, донелиже даръ даде великъ святомоу Стефану, и градъ, и люди, и поповъ почтивъ отъиде. И то слышавше инiи ратнiи и не смђаху наити, аще ли кто наидяше, то посрамленъ отхождааше” [125, с. 95—96].
Конечно, в данном отрывке присутствуют самые банальные признаки житийной деформации, но сам факт военной экспедиции русского князя вряд ли можно отрицать: подобные агиографические предания всегда основываются на реальных фактах, хотя и подвергают их определенной обработке. Мотив неожиданной болезни и чудесного исцеления, возможно, является результатом церковной интерпретации совсем не фантастических событий. Медицински точное описание болезни (эпилептический припадок) заставляет думать, что она не придумана и инцидент действительно имел место.
По утверждению Жития поход Бравлина состоялся вскоре после смерти святого (”мало лет минуло”). К сожалению, точного времени его кончины мы не знаем. Исходя из даты рождения (700—701 гг.) можно предположить, что это произошло еще до конца VIII в. Следовательно, в Крыму Стефан оказался уже пожилым человеком, а во 2-м Никейском соборе принимал участие в глубокой старости. Таким образом, наиболее вероятно, что Русь напала на Сурож в начале IX, возможно, в конце VIII в. В то время она стояла на пороге своего подъема.
Проникновение восточных славян в Тавриду началось еще в первые столетия нашей эры, что засвидетельствовано материалами черняховской культуры и раскопками крымских некрополей того времени (могильники Инкерманский, Чернореченский, Харакс и др.) [130; 620; 621 и др.] . Имя ”ант” (;;;;; ;;;; (о;) или (;;)), помещенное в одной из боспорских надписей III в. [IOSPE, II, № 29], некоторые исследователи считают первым хронологическим упоминанием этнонима ”анты” и свидетельством {39} заметной роли, которую выходцы из славянских земель играли в общественной жизни Восточного Крыма [68, с. 140; 382, с. 36; 488; 524, с.319].
В VII—VIII вв. активность славянских переселенцев в Крыму, повышается. Еще Н. С. Барсамов обратил внимание на наличие интенсивного славянского материала в культурных слоях Тепсенского городища в Коктебеле, расположенного в 25 км (однодневный переход) от Сурожа [48]. Несмотря на скептическую позицию И. И. Ляпушкина [370; 371] и некоторых других археологов [21, с. 237; 30; 407; 788, с. 40—41], вывод Н. С. Барсамова был подтвержден не только новыми исследованиями на Тепсене (В. П. Бабенчиков) [41; 42; 631, с. 70—87; 762, с. 154—155], но и материалами раскопок на Керченском п-ове (Тиритака, Илурат) [166—168; 291; 394], в Пантикапее, который в конце I тыс. н. э. стал славянским г. Корчевом [549; 786, с. 494—501]. Как известно, славянская миграция охватила и азиатскую сторону пролива (древнерусская Тмутаракань) [257, с. 275; 383; 533; 534; 539, с. 289; 549].
В советской историографии в 40-е и 50-е годы [414; 431; 788] развернулась дискуссия о времени возникновения древнерусской Тмутаракани. Предметом обсуждения стал вопрос о времени образования Тмутараканского княжества и его перехода под власть Киева, что произошло, по-видимому, при Владимире Святославиче, возможно, к концу его правления, то есть уже в XI в. Однако отсюда не вытекает, что и начало славянского заселения Восточного Крыма и Тамани относится именно к этому времени. Начался этот процесс намного раньше. Возникновение здесь древнерусского княжества было подготовлено длительным процессом предварительной колонизации [541]. Наиболее активная славянизация Восточного Крыма и Таманского п-ова происходила после восстания Иоанна Готского [123], гражданской войны в Хазарии, спровоцированной реформами царя Обадии [21, с. 324], и утраты каганатом позиций в Причерноморье и Приазовье.
Это — время существования древнерусской Арсании [444, с. 408—419], то есть конец VIII — начало IX в., на которое приходится экспедиция Бравлина. Позднее, в середине IX в., Азовская Русь, очевидно, попадает в сферу влияния Киева.
Имя русского князя, безусловно, славянское. Титул ”князь”, вне сомнений, является поздним элементом, что целиком остается на совести переводчиков XVI в. Какой термин стоял в греческом оригинале и был истолкован книжниками Ивана Грозного — можно только догадываться. Скорее всего, это было ”;;;;;”, которым греки ;—;; вв. называли древнерусских правителей. Реальным титулом Бравлина слово ”князь” быть не могло, так как в языковое употребление Руси оно вошло после пере-{40}ворота 882 г. и утверждения в Киеве норманской династии Рюриковичей.
Поздним элементом, внесенным книжниками XVI в., следует признать и название города, откуда прибыл ”житийный князь” — ”Великий Новгород”. Ассоциация с ”Господином Великим Новгородом” над Волховом возникает совершенно естественно и сама по себе является убедительным опровержением. Волховского Новгорода на рубеже VIII—IX вв. еще не существовало. Он заложен почти на столетие позже — в 873 г. [250, с. 14]. Впрочем, интерполяцией, возможно, является только эпитет ”Великий”, прибавленный переводчиками в заголовке параграфа к хорошо знакомому названию по соображениям исторической условности. ”Новгородов” (”новых городов”) на Руси было множество. Далеко не все названия того времени дошли до наших дней — и не все они своевременно зафиксированы письменными источниками.
Распространение христианства в Восточной Славянщине на рубеже VIII—IX вв. стало наиболее острой и актуальной проблемой. Новая вера решительно прокладывала себе путь, приобретая на Руси солидную поддержку. На повестку дня стала официальная христианизация Руси. {41}
ГЛАВА II
Первое (Аскольдово) крещение Руси
Известный тезис о введении христианства на Руси Владимиром Святым в конце Х в., освященный авторитетом православной церкви, приобрел значение догмата, который не подлежал ни обсуждению, ни сомнению. Первая христианизация Руси во времена Аскольда и патриарха Фотия оказалась завуалированной, отодвинутой на задний план исторического процесса.
”Заговор молчания”. В иностранных источниках отсутствуют сведения о крещении Руси около 988 г. В 1888 г., в связи с 900-летием ”Владимирова крещения”, Ф. Фортинский проделал специальное исследование, отыскивая об этом хотя бы малейшие следы и намеки в европейских хрониках и документах [717]. Результат был ошеломляющий: ни в одном тексте не нашлось никаких сведений по поводу христианизации Руси в конце Х в. Ни польские, чешские, венгерские, немецкие источники — не говоря уж об итальянских, французских или английских — не упоминают этого события. Единственное исключение — Титмар Мерзебургский, хотя и он знает только личное крещение великого князя в связи с его вступлением в брак, ничего не говоря об обращении страны или народа.
Еще более странным является молчание православных источников, в первую очередь византийских и болгарских. Идейно-политический момент в этом случае кажется самым важным. Крещение Владимира было делом Константинопольской патриархии, однако ни одна греческая хроника конца X—XI в. ничего не сообщает об этом событии. В письменных источниках (Лев Диакон, Михаил Пселл, Скилица-Кедрин, Зонара и др.) находим сведения о падении Херсонеса, договоре Владимира Святославича с императором Василием II, вступлении в брак киевского князя с принцессой Анной, участии русского экспедиционного корпуса в междоусобной борьбе за константинопольский престол [127, с. 90—100; 118, с. 196—210], но ни единого намека на крещение Владимира и его страны.
Аналогичная картина прослеживается и в восточных источниках, которые считают Русь IX—Х вв. христианской страной. Ис-{42}ключение составляют произведения Яхьи Антиохийского (или Александрийского *) и его компиляторов. В своей хронике, дошедшей до нас, Яхья пишет о крещении киевского ”царя и всех, кого охватывали его земли” [561, с. 24]. Это сообщение дословно повторяет историк ал-Мекин, который жил в XIII в., и в сокращенном виде Ибн-ат-Атир — багдадский астроном (конец XII — начало XIII в.) [127, с. 81]. Текстуальные совпадения неопровержимо свидетельствуют о заимствовании готового текста и тем самым лишают обоих компиляторов самостоятельного источниковедческого значения.
Яхью считают современником Владимира Святославича, но это не совсем точно. Он действительно родился в конце Х в., но свою хронику (по крайней мере, тот вариант, который имеется в нашем распоряжении **) писал в середине XI в. в 60-е годы [561, с. 53—55], то есть к концу правления Ярослава Мудрого и при его-преемниках. К тому времени ”Владимирова легенда”, то есть версия о начальном крещении Руси около 988 г., уже существовала и, следовательно, могла оказать влияние на антиохийского хрониста. Поэтому нельзя противопоставлять сообщения Яхьи другим источникам, а тем более базировать на нем какие-либо далеко идущие выводы.
Точно также не следует переоценивать и сообщение армянского хрониста конца Х — начала XI в. — Асохика (Степаноса Таронского) — о том, что ”рузы приняли Христа” приблизительно в то время, когда русский экспедиционный корпус прибыл в Константинополь [118, с. 200—201]. Выражение, употребляемое историком, неясно. Иногда его пытаются трактовать в том смысле, что речь идет о крещении всей Руси, но этого из текста не видно. Скорее всего, здесь говорится о крещении самого Владимира и его ближайшего окружения. Во всяком случае, этого сообщения недостаточно, для того чтобы строить на нем ответственную историческую концепцию.
Отсутствие в иностранных источниках сведений о крещении Владимиром Руси объясняется тем, что впервые официальный акт введения христианства в Киевском государстве состоялся в 860 г., при Аскольде. И хотя после убийства последнего в 882 г. христианство утратило значение государственной религии, в глазах Эйкумены Русь оставалась христианской страной. Временная потеря новой верой своих позиций не могла расшатать общепринятое представление, а обращение Владимира окончательно решило спор между религиозными системами в пользу христианства.
Так что усиление христианизации бывшей Скифии при Владимире – это продолжение многовекового процесса, начатого в южных регионах и России с 1 века н.э. Хотя бы в Приазовье. Но тогда деления Сарматии на нынешние (отчасти) Болгарию, Румынию, Молдавию, Украину, Белоруссию, Россию и т.д. не было. Иноземные источники отмечали процессы в единых Сарматии, Готии, Гуннии… И по мере христианизации называли бывшую Великую Скифь Росией. http://www.proza.ru/2010/06/30/342 ; http://traditio.ru/wiki/Росия ; http://www.proza.ru/2010/06/18/1090 ; http://www.proza.ru/2008/08/27/101 ; http://217.16.27.129/2011/08/07/1238 http://www.organizmica.org/archive/410/nir.shtml ; и др.
Отметим далее.
Начало христианства Великий Скифии (Пра-Руси)
За последние два-три века неизмеримо расширилась источниковедческая база истории , введены в научный оборот многие новые источники, а ранее известные получили новую трактовку. Это утверждение относится к письменным источникам, но в еще большей мере - к памятникам археологическим. Например, сейчас на юге России, главным образом в Крыму и на Кавказе, восстали из небытия десятки раннехристианских храмов. Появились и новые работы, посвященные изучению тех или иных вопросов истории христианства на юге России. Особенно большие изменения произошли в изучении общей истории Восточной Европы: и в истории отдельных народов, ее населявших, и в изучении ее освоения, торговли, в ней происходившей, а также в изучении происхождения восточных славян, их появления в Восточной Европе и образования средневековой Руси.
Вопрос о посещении апостолом Андреем Первозванным северного и северо-восточного побережья Черного моря, а возможно, и пределов киевских и новгородских был поставлен задолго до Х1Х века ( "истории русской церкви" митрополита Макария). Хотя бы летописная повесть о посещении Руси Андреем Первозванным была веками хорошо известна. Но в конце XVIII в. историки в лице Шлецера и иных "ревнителей науки" стали проявлять сомнения в истинности этого летописного сказания, причем не особенно утруждая себя аргументацией.
Митрополит Макарий сделал очень важное дело - связал летописное предание с известиями позднеантичных и раннесредневековых, в основном византийских, авторов. Те упорно говорили о посещении апостолом Андреем не только южного, северо-восточного и северного Причерноморья, но и о просвещении им скифов и скифской страны, т. е. глубинных районов Северного Причерноморья. Самое раннее свидетельство, использованное митрополитом Макарием,- слова Оригена, сохраненные Евсевием Памфилом в "Церковной истории"; остальные свидетельства относятся к последующим векам, составляя единую цепь (с некоторыми хронологическими лакунами) от III до VIII в., т. е. почти до истоков летописного сказания. Проанализировав источники и историческую ситуацию, Макарий пришел к выводу, что посещение апостолом Андреем не только берегов Черного моря, но и пределов киевских и новгородских - исторически вполне реальное событие.
"Как бы то ни было,- пишет объективный историк,- только предание о благовестии святого апостола Андрея даже во внутреннейших областях нашего отечества не заключает в себе ничего невероятного, и нет основания отвергать его безусловно или принимать за одну идею".
После выхода книги митрополита вопрос о возможности посещения апостолом Андреем северного Причерноморья и Скифии - последнее название давно употреблено в расширительном значении, включая и посещение земли Русской,- не только не сошел со страниц печати, но приобрел еще большую остроту. Литература по нему огромна. Убедительны и имена ученых. Е. Е. Голубинский, В. Г. Васильевский, С. П. Петровский, В. В. Болотов, А. Седельников, А. Погодин, А. Г. Кузьмин, Л. Мюллер, И. С. Чичуров. Общая тенденция в "истинной истории" (нас много - мы правы) ,- полное отрицание достоверности летописного сказания о посещении апостолом Андреем и его учениками киевских и новгородских пределов. А в итоге и северного Причерноморья, т. е. Боспорского царства, Херсонеса, Ольвии и других античных городов; дело доходит и до отрицания посещения апостолом Андреем и Византия, будущего Константинополя. На первый план выдвигаются разные конъюнктурно-политические моменты. Утверждается, например, что греческие тексты о посещении апостолом Андреем берегов Черного моря, включая Византий, появились якобы для того, чтобы доказать апостольское происхождение Константинопольской кафедры. То же самое утверждается и в отношении летописного сказания о посещении апостолом Андреем будущих русских земель: сказание появилось (подразумевается - было придумано), чтобы обосновать апостольское происхождение Русской Церкви. При таком подходе от исследователей совершенно ускользает достоверность и правдоподобность самого события, оно фактически выпадает из реально происходивших, превращается в чисто литературный сюжет, который - и только он - становится предметом изучения. Многие авторы рассматривают только судьбу сказания в средневековой русской литературе, т. е. достоверность сказания не является предметом их изучения. Но даже и эти авторы стараются всегда подчеркнуть недостоверность, фантастичность, вымышленность сказания о посещении апостолом Андреем территории будущей Руси.
Вот аргументация Е. Е. Голубинского : 1) апостол Андрей посетил северный берег Черного моря, что дало повод летописцу продолжить его путь дальше на север до Киева, сделано это было для того, чтобы показать, что мы не хуже других; 2) такое путешествие невозможно, ибо во время апостола Андрея земля эта была совершенной пустыней; 3) путь от новгородских пределов в Рим невероятен, он основан на невежестве автора и рассчитан на невежество читателей.
Вывод отсюда понятен - летописное сказание об апостоле Андрее является вымыслом или рюриковского общества, или одного человека. Все аргументы против вывода даже не указываются.
Многочисленные позднеантичные и раннесредневековые городища и некрополи степной и лесостепной зоны Европейской части России, крупные античные города Приазовья, такие как Феодосия, Пантикапей, Танаис, Фанагория и иные, многими своими находками опровергают этот однозначный вывод.
Задолго до нашей эры со времен неолита Восточная Европа была уже довольно плотно населена народами, обладавшими значительными различиями . Почти все исследователи выделяют в Восточной Европе праславянские, племена, с которыми связываются определенные археологические культуры. В том, что по крайней мере в XV-XII вв. до Р. Х. праславяне уже живут на интересующей нас территории, сомнений нет. Различия во мнениях касаются лишь атрибуции определенных культур славянам и ареала их распространения, локализации.
Именно общность основных элементов исторического и экономического устройства этих городов, при разнообразии конкретных форм их проявлений, общность исторической эволюции, дает основание называть огромное количество больших и малых городов, разбросанных от Гибралтара до Меотиды, "античным миром", неотъемлемой частью которого являлись города, расположенные на северном побережье Черного моря. Из религий и культов этого мира немало почерпнуло христианство, затем утверждавшееся в Скифии и на Руси.
Появление античных городов на северном берегу Черного моря имело далеко идущие последствия. Одно из самых значительных то, что отныне вся Восточная Европа от Карпат на западе до Уральских гор на востоке и от северного берега Черного моря до современной Перми стала неотъемлемой частью античного мира. Эти земли частью входили в состав греческих полисов (например, Боспора) , а затем в состав Римской империи (провинции Мезия, Малая Скифия и т.п.). Они осваивались античными купцами и путешественниками. В основном по большим рекам: Днестру, Южному Бугу, Днепру, Дону, Волге,- по их притокам и т. д. Об этом свидетельствуют многочисленные находки античных вещей, изготовленных или в самих северопричерноморских античных центрах, или же в других городах античного мира, и привезенных в центры северного берега Черного моря, и через них попавших в степь и лесостепь. Об этом же свидетельствуют и античные монеты, обнаруженные тысячами на этой же территории, причем отдельные монеты найдены не только у Восточной Балтики, но даже на Алтае и Камчатке. В III-II вв. до Р. Х. в эпоху эллинизма составляются карты, на которые нанесены уже все имеющиеся в Восточной Европе горы, водоемы и реки.
Античные северные города обычно занимали площадь 40-50 га, были окружены мощными стенами, имели правильную планировку улиц, обладали водопроводной и канализационной сетью. В них было много храмов, посвященных разным божествам, в том числе и восточным, находились стадионы и театры, хорошо оборудованные военные и торговые порты. Особенно важно то, что почти в каждом из них была своя еврейская община. Восточный Крым, Таманский полуостров и прилегающие к нему земли составляло Боспорское царство со столицей в Пантикапее (современная Керчь), основанное в V в. до Р. Х., в IV-III вв. до Р. Х. оно было одним из главных поставщиков хлеба в Афины. Города были хорошо благоустроены (население каждого из названных больших городов составляло 25-30 тыс. человек) и имели со степью развитые, веками устоявшиеся пути сообщения.
Степную часть Крыма веками занимало главное Скифское царство со столицей в Неаполе (современный Симферополь). Прилегающие степи населяли сарматы, а севернее жили другие народы, включая славян, которые занимали в частности среднее Поднепровье. Так что край, куда направлялся апостол Андрей, не представлял из себя пустыню, а был давно освоен и обжит.
Путь, по которому летописец отправляет апостола Андрея в Рим,- знаменитый янтарный путь, который существовал, и весьма активно, с 1У - III тысячелетия до Р. Х. Для времени путешествия апостола Андрея направление этого пути, его начало и конец, вопросы охраны путников в дороге, организация путешествий хорошо разработаны западными исследователями на основании письменных источников и огромного материала, добытого путем раскопок: кладов монет, обнаруженных при раскопках дорог раннеантичного, греческого и римского времени и др.
Новую работу с большой группой источников провел академик В. Г. Васильевский, основатель русской византинистики, в первой главе своего труда "Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян". Велика заслуга Тишендорфа и Липсиуса - издание группы текстов - Актов апостолов, давшее ученым ценный свод источников по истории раннего христианства и, в частности, о местах апостольской проповеди.
Среди текстов, введенных в научный оборот, несколько посвящено апостолу Андрею. Среди них: 1) Деяния апостолов Андрея и Мефодия в стране антропофагов, 2) Деяния святых апостолов Петра и Андрея, 3) Деяния и мучение святого апостола Андрея. Некоторые из этих памятников были известны ранее и в славянском переводе, который помог издателям при восстановлении греческого текста, имеющего некоторые лакуны.
Все тексты, повествуя об апостольской проповеди среди варваров, сообщая о нравах и обычаях жителей, привязывают их к определенной местности, а также дают названия тех пунктов, которые посещали апостолы. Академик В. Г. Васильевский сопоставил имеющиеся в текстах топографические и этнографические данные с той традицией, которую античные авторы связывают с народами, обитавшими в северном Причерноморье. Результат такого сопоставления был следующий . Тексты, связанные с апостолом Андреем и вышедшие из гностической среды, сохранили живое свидетельство о посещении группой апостолов, включающей Андрея Первозванного, Петра и Матфея, ряда городов Северного Причерноморья и Скифии. Все, что сообщается в этих сказаниях о народах, которых посещали апостолы, укладывается в тот образ, в те представления о народах, населяющих Скифию, которые сложились на протяжении веков на основании разного рода свидетельств. "Что касается русского сказания, внесенного в нашу первоначальную летопись, то оно находится, конечно, в связи с указанными сейчас учеными мнениями византийцев XI в. и ведет свою родословную от тех же гностических хождений, которые нами выше были изложены. Странными представляются не основная тема сказания и не ее мотивы, а только ее развитие и подробности, едва ли объяснимые из дошедших до нас апокрифических источников. Как скоро признано было несомненным путешествие апостола Андрея по Русской земле, то уже было вполне естественно привести его на то место, где потом явился Киев, мать городов русских, если бы даже и не было для этого какого-либо особенного повода или в древнем храме в честь Первозванного, или же в древнем обычае ставить кресты на горах и возвышенностях".
"Итак, нет ничего невозможного в том предположении, что автор "Повести о начале Русския земли" в самом деле имел в руках тот источник, на который он ссылается, то есть, какое-то хождение апостола Андрея в такой редакции, где речь ведена была от имени апостола, или, другими словами,- в наиболее древней, до нас уже не дошедшей форме апокрифических сказаний такого рода. Это не было хождение в страну антропофагов или мирмидонян, потому что имена князей - Диулес и Дидалакх - не соответствуют мирменским Фулванам (FoulbЈnoj), упомянутым в деяниях Матфея (Матфия)… Достоверно, а также и важно для нас только то, что в русской старинной литературе есть следы таких сказаний об апостоле Андрее, какие нам теперь уже недоступны, и что эти сказания, подобно хождению в землю антропофагов, могли быть относимы к Скифии, и потому с некоторым правом приурочивались позднее к Русской земле. Если бы таких памятников дошло до нас большее количество, то, без сомнения, разъяснилось бы наиболее простым и удовлетворительным образом многое, что теперь затрудняет и сводит с прямой дороги любознательного историка и пытливого исследователя старины.
В частности, мы можем думать, что не только русское сказание о путешествии апостола Андрея по Русской земле, внесенное в нашу летопись, основано прямо на каком-либо не дошедшем до нас изводе "хождения", но что и в византийской литературе иные понятия о Русской земле и некоторые термины для ее обозначения поддерживались знакомством с апокрифами и что не только Мирмидония, но и самый Самватас (название Киева у Константина Багрянородного), над которым мы столько ломаем головы, имеют или имели бы свое настоящее объяснение в географической номенклатуре отреченных книг". "Что позднейшие, более подробные повествования о путешествиях апостола Андрея, замечающиеся в памятниках византийской церковной литературы VIII и следующих веков, находятся в зависимости от апокрифических источников, это не подлежит сомнению и давно признано; но очень возможно, что и некоторые из первоначальных кратких сведений у церковных писателей более раннего времени ведут свое начало из того же источника. Наоборот, странное сказание о посещении Русской земли Первозванным апостолом, внесенное в нашу первоначальную летопись, никак не может быть считаемо изобретением или пустою выдумкою местного тщеславия, но, по крайней мере, в основе своей согласно с воззрениями византийской учености XI столетия и, следовательно, находится в той или другой связи с древнейшими преданиями".
Так воспринимал и оценивал возможность посещения апостолом Андреем восточного и северного Причерноморья, а также пределов Киева и Новгорода основатель русской византинистики, блестящий знаток источников, тонкий и вдумчивый их истолкователь академик В. Г. Васильевский, чей авторитет во всем мире даже спустя более века после его кончины остается очень высоким.
С. П. Петровский в исследовании "Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью" пошел дальше и глубже своих предшественников, причем по двум линиям. Опираясь на тексты, изданные Фабрициусом, Тишендорфом и Липсиусом и другими исследователями, С. П. Петровский выявил истоки текстов до возникновения первоначального текста и его эволюцию, пока текст не приобрел те формы, которые давно и широко известны в литературе по авторам VIII в.
Второе направление исследования - это линия, намеченная и проведенная В. Г. Васильевским в "Хождении апостола Андрея в стране мирмидонян". Если В. Г. Васильевский ограничивается общими выводами: о Скифии и др., то С. П. Петровский привязывает топонимы к более конкретной местности, к определенному региону, следствием чего является необычайная топографическая точность и конкретность. Проследить путешествие апостолов хронологически, т. е. составить описание по каким-то временным отрезкам, на основании наблюдений С. П. Петровского можно сделать достаточно убедительно.
С. П. Петровский учел и обработал все редакции и переводы апокрифов на все языки: эфиопский, коптский, сирийский и др. (глаголица признается близкой по начертанию им) - и выявил эволюцию этих текстов на протяжении нескольких веков. Итог всеобщего и тщательного анализа: "О времени происхождения оригинальных, переводных, переработанных и новообразованных апокрифических сказаний об апостольской проповеди по северо-восточному берегу Черного моря, находим, что а) самые ранние редакции этих сказаний возникли в I-II вв. и, следовательно, древнее аналогичных кратких церковных известий, из которых древнейшие, как увидим далее, относятся ко временам Пантена и Оригена. Так, наличные редакции греческих "Деяний апостолов Андрея и Матфея в городе антропофагов" и "Деяния апостолов Андрея и Петра в стране варваров" принадлежат половине II в. и, может быть, концу I-го, началу II столетия. Из сказаний второй группы сирийская "История мучеников, апостолов Матфея и Андрея" в настоящем ее виде явилась между серединой II и IV вв.; эфиопские апокрифы "Фаддей в Сирии и Дакии" не древнее конца IV в.; англо-саксонская легенда "Андрей" составлена самое раннее во второй половине VII столетия. "Мученичество апостола Матфея", которым открываются легенды третьей категории, в редакции, сохранившейся поныне, принадлежит концу IV- началу V в.; древнейшая же чисто гностическая редакция его относится или к концу II-го, или к началу III столетия". Желающих опровергнуть это аргументами нет.
С. П. Петровский провел детальное сопоставление собственных имен, названий населенных пунктов, этнонимов по всем авторам античной эпохи и связал с ними сведения, известные по всем видам апокрифов, сказаний prЈxeij (деяний) и других типов источников раннехристианской литературы. Свой окончательный вывод сформулировал так: " Анализ собственных имен, сохраненных апокрифическими сказаниями об апостоле Андрее и его сотрудниках устанавливает, что географические пункты, встречающиеся в этих сказаниях, не вымышлены, а действительны; что личные имена, отмеченные в этих сказаниях, не фиктивны, а представляют разночтения и переделки собственных имен, которые носили разные исторические лица древности; что сюжеты из религиозной, политической и общественной жизни, приводимые апокрифами, частью вероятны, частью верны исторически. Апокрифические сказания об апостоле Андрее и его сотрудниках оказываются, таким образом, не просто литературными памятниками, генетически между собою объединенными, но записями преданий об апостольской миссии, сложившихся и хранившихся впервые там, где (реальные) апостолы проповедовали,- записями, которые ценны потому, что основу их составляют или действительные, или близкие к действительности факты. Если из общей массы легендарного материала выделить и объединить исторически ценные штрихи, восстановленное таким путем древнее предание об апостольской проповеди по северо-восточным Черноморским берегам таково.
Первыми проповедниками христианства по северному и восточному побережью Черного моря были апостолы Андрей Первозванный, Матфей, Варфоломей, Симон Зилот и Иуда. Случайно сотрудничествовали им апостолы Петр и Филипп, сопровождали - Филимон, Александр и Руф.
Понтийско-Таврическое предание вело апостола Андрея сперва в Иверию, где он посетил Лувий (Лудд), затем в Кардис (Акрадис), город области кораксов, обитавших к югу от Старой Ахэи, далее в эту Старую Ахэю, расположенную у приморского подгорья Кавказа и, наконец, в Тавриду.
Колхидо-Меотическое предание гласило, что апостол Матфей чрез область торотов также достигал Таврического полуострова, но преимущественно трудился среди кавказо-меотических племен и в Колхиде.
Понтийское предание об апостолах Андрее и Варфоломее указывало как места их совместной проповеди землю макронов, Грузию и Арран и, кроме того, усвояло апостолу Варфоломею обращение в христианство Кавказской Албании.
Босфорское предание, которым предшествующее - Понтийское - дополняется, приурочивало миссию апостола Варфоломея вообще к Боспорскому царству, в частности, к одной из его окраин - Синдии.
Наконец, Колхидское предание называло область сванов, или сван-колхов, местом мученической кончины апостолов Симона и Иуды.
Все эти предания признают апостола Андрея Первозванного руководителем Черноморской миссии и направляют его путь с юга на север, от Сирии к Таврическому полуострову.
Соответствует ли этим преданиям действительный факт апостольской проповеди на Кавказе и Таврическом побережье Черного моря, ответить можно утвердительно, принимая во внимание:
а) Древность Черноморских преданий об апостольской проповеди, из которых ранние восходят к концу I - началу II в. после Р. Х. При таком сравнительно ничтожном промежуточном периоде между появлением этих преданий и временем, когда апостолы трудились, естественно ожидать, что местные сказания, лежащие в основе гностических "хождений" и "деяний", опирались на факт действительной, еще не забытой Апостольской проповеди в пределах восточного и северного Черноморского побережья.
b) Существование в I-II вв. целого ряда еврейских поселений в Армении, Грузии, Тамани, Боспоре и в окрестностях Херсонеса Таврического, о чем свидетельствуют древнейшие собственные имена разных народностей, мест и рек Кавказа, происхождение которых (имен) чисто еврейское, еврейские надгробные памятники и надписи, открытые в Тамани, Керчи, Партените, наконец, известия древних писателей. При широком распространении евреев по северо-восточному побережью Черного моря, при существовании у них здесь синагог, вполне возможно, опираясь на аналогичные данные канонической "Книги деяний", признать, что и по Грузии, Колхиде и далее на север до Боспора и Херсонеса Таврического апостолы путешествовали так же, как по Малой Азии и Греции, т. е. переходя от одной общины евреев к другой, от одной синагоги до следующей.
c) Существование в I в. путей сообщения на Кавказе, благодаря которым поддерживались торговые сношения между Колхидой, Грузией и Албанией, между страной макронов и Грузией, между персидскими портами на Каспийском море и Диоскурией, между Танаисом и Пальмирой. Если ничто не мешало апостолам пользоваться подобными же путями и в странах, прилегавших к северо-восточным берегам Черного моря.
d) Относительную свободу вероисповедания в римской империи до 60-х годов по Р. Х., в силу которой еврейство считалось религией дозволенной и в силу которой проповедники христианства, отождествлявшегося на первых порах язычниками с еврейством, имели свободный доступ повсюду".
Противники ранней христианизации Руси этого не знают и знать не хотят.
Этой же теме В. В. Болотов посвятил несколько страниц во II томе "Истории древней Церкви". Широта и глубина знаний ученого выразилась в таком выводе: "Можно признать вероятным такое положение: гностические писатели, если только могли, говорили правду; имена царей I в. они указывают исторические, хронология их почти верна. Итак, относительно апокрифов можно установить такое принципиальное положение: в них остались ценные указания на правду, представляющие собою остатки исторического предания. А следовательно, апокрифические акты апостолов нельзя a priori исключить из числа источников для истории распространения христианства".
"В первом отношении (а) исторический характер повествуемого в высшей степени вероятен, когда передаваемые события отличаются естественностью, напр., аа) если миссионерские пути пролегают по местностям, подготовленным к усвоению христианства,- таким, где уже была иудейская колонизация (№ diasporЈ), и, бб) если проповедь апостолов указывается в странах, которые в то время стояли в сношениях с греко-римским миром (тогдашние торговые сношения простирались до Индии и Цейлона)". "Из Св. Писания мы видим, что апостольская проповедь вне Палестины направляется по тем местам, где жили иудеи рассеяния. Ап. Павел, по преимуществу апостол языков, избирает точкою отправления для своей проповеди молитвенные дома иудеев и прежде всего обращается к ним, как наиболее подготовленным слушателям. Более чем вероятно, что и другие апостолы практиковали тот же самый способ в деле христианского благовестия. Поэтому с доверием нужно относиться к тем сообщениям, где апостолы представляются действующими в иудейских поселках".
"Таким образом, ап. Андрей проповедовал уже на обработанной почве. Для оценки вышеназванных сказаний весьма важно также принять во внимание те нормальные пути, по которым должна была идти миссионерская деятельность апостолов. Для своих миссионерских передвижений апостолы, как мы видим из Св. Писания, не прибегали к чуду: как и обыкновенные люди, они переезжали моря, переходили горы, подвергались опасностям и т. п. Следовательно, мы должны предположить естественный ход миссии относительно всех апостолов". "Дело в том, что путь апостолов был путь торговых сношений, который простирался с одной стороны до Китая и Цейлона, а с другой - до островов Британии и до полудиких стран Африки. По этому пути и двигались караваны, при которых всегда была вооруженная сила для охраны от врагов, разбойников и разных опасностей". "По-видимому, что может быть определеннее термина "Эфиопия"? У нас сейчас же с ним ассоциируется представление о стране в Африке, где приблизительно теперь Абиссиния. А между тем этот термин не имеет такого определенного значения. Происхождение его связано с родосской колонизацией, и он не был строго географическим. У Гомера упоминаются a"q…opej, вечно счастливые люди. Эфиопия - это страна, лежащая где-то к югу, она лежит там, где бог Илиос стоит в зените, где живут вечно счастливые и благочестивые люди, приносящие обильные жертвы богам". "Если, таким образом, спутники апостола рассказывали кому-либо и из образованных о своих путешествиях, то и в таком случае географические названия не вызывали определенного представления о местности. Если счастливая память древних и могла удержать географические термины, то другие-то слушатели и при точной передаче терминов могли ошибочно локализовать местность. Таким образом, сама среда была неблагоприятна для правильного понимания терминов".
В. В. Болотов тоже разделил апостольские миссии на несколько групп. Одна из самых больших групп, по мнению автора,- понтийская, и основным регионом ее проповеднической деятельности было Боспорское царство. В эту группу входили апостолы Петр, Андрей, Варфоломей, Матфей. В их сферу деятельности входила и Скифия. И, конечно, трудно даже предположить, что при развитости торговых путей в Крыму - и сухопутных, и морских - апостолы, будучи в Боспорском царстве, т. е. в Пантикапее и Феодосии, не посетили и Херсонес.
Напрашивается еще одно сопоставление. Согласно источникам, бывший боспорский царь Полемон, в царствование которого апостольская миссия пребывала в Боспорском царстве, в 52 г., принял иудейскую веру. Не имеется ли в виду здесь иудаизм в форме христианства? В это время далеко не все христиане отошли от иудаизма, и, тем более, не все окружающие различали тех и других.
Итак, в настоящее время в науке имеются два суждения о возможности посещения апостолом Андреем Киева, Новгорода и северопричерноморских городов.
Первое обычно высказывается исследователями, занятыми историей летописного сказания в средневековой русской литературе. Твердое убеждение доминирующих в науке (ее общественной рекламе) авторов состоит в том, что сказание о появлении апостола Андрея в Киеве и Новгороде - это вымысел, литературный сюжет и с действительностью ничего общего не имеет.
Есть и другая группа исследователей, начиная с известных русских академиков, которые внесли большой вклад в изучение античных и византийских текстов. Самостоятельное исследование текста Сказания привело их к единодушному мнению о том, что пребывание апостола Андрея в Скифии, а возможно в Киеве - совершенно реальное и вероятное событие, сказание о котором восходит к среде, окружавшей апостолов во время их проповеди в этих краях. К греческому источнику о хождении апостола Андрея или его славянскому переводу киевский летописец мог только добавить подробности пребывания в Киеве, впрочем, по мнению академика В. Г. Васильевского, эти подробности могли содержаться в несохранившихся текстах. Такое событие, как установление креста, является довольно обычными для апостольской миссии, и о нем упоминается при сообщении о посещении апостолом и других мест. А если к сказанному добавить наблюдения Л. Мюллера об осторожности летописца по отношению к церковно-канонической практике и достоверность пути, которым апостол Андрей вернулся в Рим, то пребывание первозванного апостола в Киеве вполне обоснованно может стать из вымысла реальностью.
http://www.russika.ru/ctatjajv.asp?index=105&pr=0
Богословие о ранней христианизации
Свое название Скифская епархия получила от той части Добруджи (южнее низовий Дуная), которая уже с эпохи эллинизма в обиходе называлась Малой Скифией - в отличие от Великой Скифии (будущей Великой Руси), или Тавроскифии, которая находилась к северу от северного берега Черного моря. Официально название появилось в конце III в., когда во время административных реформ Диоклетиана она была выделена в самостоятельную провинцию с центром в городе Томы (современная Констанца) и с наименованием ее "провинцией Малая Скифия" (Scythia minor). Жизнь первого известного епископа провинции Малая Скифия Евангелика приходится на последнее десятилетие III в.
Первый епископ, достоверно засвидетельствованный многими историческими документами, Бретанио (или Ветранио), жил во время походов императора Валента против готов (367-369 гг. по Р. Х.). По свидетельству историка Церкви Созомена, епископ Том уже в V в. именовался митрополитом. Одним из самых известных епископов Томитанских был Патерн (Paternus), стойкий борец против ереси монофизитов (519-530). При нем Томи превратился в крупный церковный центр, и митрополиту Томитанскому подчинились несколько епископов. Имя епископа Патерна сохранилось на огромном по размеру и великолепном по исполнению серебряном блюде, найденном при раскопках близ села Малое Перещепино (Полтавская область) и ныне хранящемся в Эрмитаже. Последним епископом Томитанским, известным по официальным документам, был Валентиниан (550-553). Епархия Малая Скифия с центром в Томах, по мнению румынских ученых, существовала до начала VII в. В первой половине этого века граница по Дунаю, хотя и укрепленная императором Юстинианом I, была прорвана, и многие племена, главным образом славяне, оказались на территории Византийской империи. По-видимому, тогда же была нарушена сложившаяся на этих землях церковная организация. Позже она возникла снова, но уже в новых административных границах и в новых исторических условиях.
Томи и Томитанская епархия прославились многими мучениками, в настоящее время известно около 60 святых имен. В одной из деревень Малой Скифии родился известный христианский писатель Иоанн Кассиан Римлянин (360-430/435). За последние десятилетия в Малой Скифии раскопано много раннехристианских памятников: храмов разных архитектурных форм, в основном базилик, надписей, литургических предметов, могил и др. Это следы скифской (отечественной) истории.
Единственный вопрос, который нельзя считать решенным: входили ли формально земли к северу от Дуная, т. е. между Дунаем и Днестром, сначала в провинцию Нижняя Мизия, а потом в Малую Скифию. Несомненно, римские войска стояли и в Тире, и в Ольвии, и в ряде других мест, но вот вопрос о формальном (юридически) включении этих земель в состав Римской империи остается спорным.
После Скифской, вероятно, наиболее влиятельной была епархия Херсонесская с центром в г. Херсонесе (современный Севастополь в Крыму). Вскоре после проповеди апостола Андрея в этом городе оказался ученик апостола Петра - третий по счету епископ (папа) Рима Климент I. В Херсонес папа Климент был сослан с многочисленными учениками в 98 г., за обращение в христианство членов императорской семьи. В многочисленных древних письменных источниках о пребывании папы Климента в Херсонесе есть очень важное свидетельство, на которое обратил внимание митрополит Макарий. Прибыв в Херсонес, папа нашел в городе уже существующую христианскую общину (около двух тысяч христиан) . Община могла быть основана именно апостолами.
В житии папы Климента (списки со 2 - 3 вв. н.э.) сказано, что ему и его ученикам пришлось работать по добыче камня. Традиция связывает работы с каменоломнями в Инкермане, где добыча камня производится и в наши дни, но таким местом могли быть и разработки мрамора в районе современной Балаклавы. Критики конца XIX-XX вв., признавая достоверность ссылки и пребывания папы Климента в Херсонесе, в описании его жизни усмотрели вымыслы и преувеличения и на этом основании усомнились в достоверности повествования.
Основные недоумения касались двух цифр - числа людей, крещенных папой, и числа построенных им церквей - 75 (даже 300), особое недоумение вызывает последняя цифра. Но она может показаться нереальной только в том случае, если на конец I в. по Р. Х. проецировать представления современного человека о внешнем и внутреннем виде храма и его размерах. По свидетельству же Деяний Апостольских и вообще всех древних текстов, богослужение в то время совершалось в домах, в особых комнатах (горницах); один из таких домашних храмов был обнаружен при раскопках Геркуланума, погибшего при извержении Везувия в августе 79 г. Таким образом, если 75 храмов из жития папы Климента I объяснять реалиями рубежа I-II вв. по Р. Х., то следует признать, что устройство храмов в 75 домах из многих сотен домов самого Херсонеса и из нескольких тысяч домов, если считать город с ближайшей округой, не покажется преувеличением. Это можно сказать и о числе крещеных.
Миссионерская деятельность папы Климента I вызвала гнев властей, о ней было сообщено в Рим, и в 101 г. по Р. Х. при императоре Траяне ссыльный епископ Рима мученически окончил свою земную жизнь в Херсонесе - с привязанным каменным якорем он был утоплен в море. Ученики его нашли тело и погребли на небольшом островке в одной из бухт около Херсонеса. О том, как жила христианская община в городе с рубежа I-II вв. до рубежа III-IV вв., больше письменных свидетельств нет. На основании ряда косвенных данных к периоду отнесят обширный участок херсонесского некрополя; возможно, он является тем местом, где хоронили христиан. Среди раскопанных могил в нем есть могилы и I-III вв. и христианские археологические памятники.
Следующие события относят к началу IV в. и связывают с именами семи священномучеников Херсонских. В разные годы в начале IV в.- начиная с 300 г. - они в епископском сане были посланы в эти края епископом святого града Иерусалима Ерионом. Чем это было вызвано, неизвестно. Но с этого времени устанавливается непрерывный ряд Херсонесских епископов, подписи которых известны и под деяниями нескольких Вселенских Соборов. В частности, первого в Никее и второго в Константинополе (381). Церковная память всех семи епископов отмечается православием 7/21 марта.
Некоторые из епископов-миссионеров окончили свою жизнь мученически. Но проповедь давала свои плоды. Об этом свидетельствуют и многочисленные раскопанные храмы - постройку некоторых из них можно отнести к середине IV в. Это, прежде всего, кафедральный храм города, известный в исторической и археологической литературе под именем Уваровской базилики, можно полагать, что он был освящен во имя святых апостолов. Храм является составной частью большого епископского квартала, который, помимо кафедрального храма, включает баптистерий (крещальню), маленькую церковь во имя апостола Петра и резиденцию епископа. Ко временам Константина Великого и его рода можно отнести еще несколько корсунских храмов: Базилику на горе, Западную базилику, Восточную базилику, Пещерный храм на главной улице, который по существу является мартирием. По обычаю древней Церкви все храмы строились на месте кончины, страданий или погребения мучеников. Уваровская базилика вероятнее всего - с епископом Капитоном, ее строителем; Западная базилика и Мартириум - с епископом Василием, четырехапсидный храм около главных городских ворот построен на месте чуда епископа Капитона.
За пределами городских стен на месте частью христианского некрополя был построен храм во имя Влахернской иконы Божией Матери. Он стал местом упокоения еще одного Римского папы - Мартина I, защищавшего православие от монофизитской ереси( за это сослан в Херсонес и скончался здесь в 655 г.). Херсонес, затем давший веру князю Владимиру, часто служил местом ссылки высших светских и церковных деятелей. Так, кроме уже упомянутых двух Римских пап, в Херсонесе были в ссылке Александрийский патриарх Тимофей I Элур (монофизит) и знаменитый гимнограф, автор многих канонов и стихир, и ныне поемых и читаемых в Церкви, Иосиф Песнопевец, пострадавший от иконоборцев около 750 г.
Начиная со времен Константина Великого Херсонес - крупный христианский город, центр автокефальной епархии, о чем свидетельствуют не только великолепные храмы, которые строились в складчину самим народом херсонесским и украшались великолепными мозаичными полами, фресками и мраморными колоннами. Об этом говорят и многочисленные надписи - как посвятительные, так и надгробные, а также и многие другие предметы: керамические сосуды с христианской символикой, разного назначения кресты, погребальные склепы с такой же росписью, как в катакомбах, и др. Город славы русской был всегда оплотом православия и проводил большую миссионерскую деятельность среди постоянно меняющегося населения горного и степного Крыма и причерноморских степей.
Свою верность православию христиане Херсонеса свято хранили во время иконоборческого соблазна 13 - 12 веков назад. По свидетельствам преподобного Феодора Студита, святого Стефана Нового, Херсонес и его округа оставались одним из тех мест, где православие сохранялось непоколебимо и где могла скрыться братия из Константинопольских монастырей. Свидетельство святых отцов находит наглядное подтверждение на местности: в округе Херсонеса сохранилось 8 позднеантичных и раннесредневековых монастырей, все помещения которых вырублены в отвесных скалах. В монастырях есть пещерные церкви Великой Скифии (тиверцев и уличей), трапезные, монашеские кельи, хозяйственные помещения. Около монастырей - обрабатывавшаяся монахами земля. Были ли до монастырей на этом месте пещеры, сделанные в языческие времена, сказать трудно, но в существующем виде - это цельные законченные монастырские ансамбли. Кроме них, в ряде так называемых "пещерных городов" есть и монастыри меньшие по размерам. Историки относят многие монастырские постройки к эпохе иконоборчества и считают, что они были созданы бежавшими сюда от императоров Льва Ш и Ирины из Константинополя монахами-сторонниками иконопочитания. Именно к жившей в этих монастырях братии обращены несколько посланий преподобного Феодора Студита.
Более 17 веков назад в северное Причерноморье от Восточной Балтики (из округи будущего Гданьска) пришли готы. Вместе со скифами захватив в Боспорском царстве суда и построив новые, они стали совершать набеги на малоазийские греческие города, а впоследствии и на Афины и другие греческие центры Средиземноморья. Позднее готы вместе с другими народами Скифии через причерноморские степи ушли в Западную Европу. Часть готов осталась в Крыму и на Таманском полуострове (готы-тетракситы), где в Х - ХШ вв. существовало русское Тмутараканское княжество (оно было связано с Великим Новгородом).
Появление христианства у готов, а через них и на территории Боспорского царства, обычно связывается с походами северян на территорию Малой Азии. Во второй половине IV в. большая часть готов и их союзников через знаменитого епископа Ульфилу (переводчика на готский язык Библии) стали арианами. Готы, оставшиеся в Крыму и на юге Тамани, сохраняли верность православию. Где находилась кафедра готского митрополита Феофила, поставившего свою подпись под деяниями I Вселенского Собора (325 г.), после публикации И. Делайе (Hyppolite Delahaye) жития готского мученика Никиты относительно ясно. Готская епархия, которую возглавлял епископ Феофил, находилась вне Крыма - вероятнее всего, в Малой Скифии (Добрудже). Сложнее вопрос о Готской епархии в Крыму. Одно из первых упоминаний этой епархии относится к середине VIII в. и содержится в житии Иоанна Готского, а также в списке епархий Константинопольского патриархата, изданном Ж. Даррузесом под № 3 ( список относится к концу VIII - началу IX в.).
Преподобный Иоанн, родившийся от благочестивых родителей в местечке Партениты на южном берегу Крыма, был призван на епископское служение православным населением Готии после того, как бывший ранее епископ подписал постановление иконоборческого собора против святых икон. В таком историческом контексте стало известно о существовании в Крыму самостоятельной Готской епархии. Исходя из текста жития преподобного Иоанна Готского, можно предположить, что он был не первым епископом на Готской кафедре. Судя по повествованию Прокопия Кесарийского об активной деятельности императора Юстиниана I в этой земле, можно полагать, что самостоятельная епархия была учреждена здесь не позже середины VI в. Перед тем, как принять епископский сан, Иоанн Готский совершил паломничество во Святую Землю, где провел три года, и на обратном пути принял посвящение от католикоса Грузии во Мцхете. Страну Дори, где, по свидетельствам источников, жили готы, обычно располагают в пределах юго-западного Крыма и ее главным городом считается Дорос, который отождествляют с городищем на плато Мангупа: с готами в этом районе археологи связывают ряд раскопанных могильников.
Если принять отождествление городища на Мангупе с г. Дорос, то кафедральным храмом Дороса была базилика во имя равноапостольных Константина и Елены, к настоящему времени полностью раскопанная - самый большой храм в горном Крыму, при ней же находился баптистерий. По уже упомянутому третьему списку епископов Константинопольского патриархата Готия является митрополичьим округом, в состав ее митрополии входят восемь епископов. Судя по географическим названиям и именам населенных пунктов, в Готскую митрополию входила огромная территория, включая низовье Волги и прикавказские степи, православный епископ находился даже и при дворе хазарского кагана. В VIII в. почти весь Крым, включая и Готию, был завоеван хазарами. Жители Дороса во главе с правителем и своим епископом восстали против господства хазар. Но восстание не удалось, епископ был посажен в темницу, откуда бежал. Готская епархия есть и во всех последующих списках епархий вплоть до XVI в. Она прекратила свое бытие в 1783 г., когда после отторжения Крыма от Оттоманской Порты все греческое население Крыма во главе с митрополитом Готским переселилось в район современного Мариуполя.
Время создания епископской кафедры в Судаке (Суроже, что важно и для истории Великого Новгорода) неизвестно. После первого издания "Истории христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира" были опубликованы новые документы. Раскопки города в последнее время тоже дали античные и византийские материалы, вопрос о времени возникновения в Сугдее (Суроже - в летописях, Солдайе, Солхате - в генуэзских и арабских источниках) еппископской кафедры так пока и не получил определенного решения. Возможно, что до появления в Сугдее своего епископа город входил в юрисдикцию Боспорского епископа.
Интересны греческие тексты жития преподобного Стефана Сурожского и записи на полях Синаксаря. Из записей ясно, что в Сугдее было свое летоисчисление от основания города, которое относится к 212 г. до н.э., что кафедральным храмом был храм святой Софии, возобновленный в 793 г. Говорится о ряде набегов на город, о пожарах, в нем происходивших, и о других событиях. Из жития Стефана Сурожского известно, что Сугдея, так же, как и Херсонес, была оплотом православия во времена иконоборчества и служила убежищем для иконопочитателей. Сам епископ Стефан был ревностным почитателем икон, пострадал за это и принял участие в Соборе 787 г. Память его празднуется 15 декабря, сохранились две службы с канонами, которые, по мнению В. Г. Васильевского, написаны не позднее XIII в.
Расцвет Сугдеи приходится на время, когда город начинал играть большую роль в сношениях с Русью и в генуэзско-татарских отношениях. Почти во всех списках епархий Константинопольского патриархата, начиная с № 7 по изданию Ж. Даррузеса, упоминается и епархия Сугдейская (за исключением № 9, 10, 13 и 21). После смерти Стефана в Суроже около 800 г. (есть даты в разбросе от 790 до 843 г.) принял крещение в храме Софии новгородский князь Бравлин (Буревой эпоса).
В первые века нашей эры в текстах источников под словом Боспор обычно понимался, во-первых, нынешний Керченский пролив, во-вторых,- Боспорское царство, во всей его полноте, т. е. включая как европейскую часть, так и азиатскую. От христиан всего царства епископ Кадм Боспорский поставил подпись под деяниями I Вселенского Собора (Kadmus, episcopus Bosporitanus). Вскоре Боспорское царство распалось, и Боспором стала называться бывшая столица царства, до этого носившая имя Пантикапей. После распада царства его азиатская часть, включая Таманский полуостров и прилегающие земли, зажила самостоятельной жизнью. Это относится и к церковной истории, и к церковно-каноническим отношениям.
Первое датированное свидетельство приазовского христианства относится к 304 г.- это надгробная надпись Евтропия, самый ранний памятник христианства в Северном Причерноморье и Приазовье, имеющий точную дату. Подписи епископов Боспорских имеются под деяниями почти всех Вселенских Соборов, начиная с I-го, а Боспорская епархия значится почти во всех известных списках епархий Константинопольского патриархата. Так же как и Херсонская, Боспорская кафедра была автокефальной и вместе с епископией города Никопсиса и Херсонеса образовывала Зихскую епархию. В 1890 г. в Керчи был раскопан погребальный склеп, на стенах которого краской написан текст Трисвятого с неупотребляемым ныне окончанием, полный текст 90-го псалма и несколько стихов из псалмов, употребляемых затем в Церкви как прокимны. Не исключено, что вместе эти тексты являются чином погребения или его частью. Погребенные в этом склепе носили сарматские (праславянские ?) имена. Склеп был сооружен в 491 г., как явствует из надписи. В Керчи и ее округе обнаружены и другие христианские склепы. О достаточно широком распространении христианства свидетельствуют находки в жилых кварталах города керамических сосудов с христианскими символами.
Известны два храма: церковь Иоанна Предтечи в городе Боспоре (Керчи), в перестроенном виде стоящая и поныне (из надписи на ее колонне известно, что она возобновлена в VIII в., вероятнее всего, что на этом месте ранее был другой храм), и базилика в Тиритаке, маленьком городке недалеко от столицы.
http://www.russika.ru/ctatjajv.asp?index=106&pr=0
Богословие о ранней христианизации
Письменными источниками засвидетельствовано оживление миссионерской деятельности в районе Боспора в первой половине VI в. Это связано с императорами Юстином I и Юстинианом I (527-565) и племенами оногуров и гуннов: князь гуннов Грод (или Горда) прибыл в Константинополь, крестился там, причем Юстиниан был его воспреемником. События, по всей вероятности, имеют отношение к азиатской части бывшего Боспорского царства, которая оказалась более доступна для кочевых народов и более приспособлена для их поселения. Самым большим городом в Азиатской части Боспорского царства была Фанагория, таковым она оставалась и в течение всего I тысячелетия, при ее раскопках было найдено много керамики с христианскими символами. В последние годы предметы, связанные с христианскими культами, обнаружены и на других городищах Таманского полуострова.
Первое упоминание епархии Таматарха (Матарха), обычно отождествляемой с средневековой русской Тмутараканью (современный город Тамань), находится в третьем списке епархий Константинопольского патриархата, относящегося к концу VIII в. По мнению ряда ученых, список в некоторой своей части передает церковную ситуацию не VIII, а середины VI в.- времени императора Юстиниана I.
Эта епархия входила в состав Готской митрополии, позднее она стала автокефальной архиепископией. Епархия Таматарха упоминается почти во всех списках епархий, даже самых поздних, т. е. и тогда, когда Тмутаракань была уже русским княжеством.
Если попытаться найти в каком-нибудь справочнике по административному устроению Римской или Византийской империй или же среди прилегающих к ним территорий область с именем Зихия, то поиски могут не увенчаться успехом, ибо такой области древние авторы не упоминают. Из свода древних источников, говорящих о зихах, явствует, что зихи жили по соседству с синдами, немного южнее их. Списки епархий Константинопольского патриархата знают Зихскую епархию, состоявшую из трех автокефальных архиепископий: Херсонской, Боспорской, Никопсийской. Центр последней епархии - город Никопсия - точно не локализован.
До распада Боспорского царства вся территория его азиатской части с прилегающими землями, вероятнее всего, входила в юрисдикцию Боспорского епископа. Он же просвещал, наверное, и зихов, и только позднее, вероятно в VI в., Таматарха и Никопсия были выделены в самостоятельные епархии.
Изучение истории алан продвинулось дальше, чем изучение зихов. Это связано с большей известностью этого народа в позднеантичной мировой истории: часть алан вместе с гуннами, готами и вандалами прошла всю Европу и обосновалась в Испании и Северной Африке. Естественно, что о них писало большое число древних авторов. Свод всех известных сведений об аланах собрал Ю. А. Кулаковский. Он полагал, что обращение алан произошло только в начале X в. при патриархе Николае Мистике. Действительно, автокефальная архиепископия Алании была создана в начале X в., во всяком случае, имеющиеся в распоряжении ученых источники дают только эту дату.
Даже приняв это безо всяких оговорок , нужно признать, что образование автокефальной архиепископии у алан - это не начало христианизации, а ее завершение, она началась, конечно, значительно раньше и проводилась, когда территория Алании входила в состав какой-нибудь другой епархии, вероятнее всего Таматарской. Не исключено, что на образование автокефальной архиепископии именно в это время могли повлиять определенные общие политические обстоятельства. Современный специалист по аланам В. А. Кузнецов отмечает, что как раз перед образованием отдельной кафедры в Алании религиозная обстановка там оказалась сложной. Усиление Хазарского каганата на севере и востоке и арабов на юге привело к тому, что эти державы возымели желание обратить алан в иудаизм или мусульманство. По-видимому, опасность была столь велика, что потребовалось создание отдельной кафедры.
За минувшие годы территория древней Алании (как Осетии) весьма хорошо изучена археологически. Оказалось, что на территории Алании сохранилось достаточно много и христианских храмов. Среди них выдающееся место занимает Зеленчукский ансамбль, состоящий из четырех храмов. Около одного из них обнаружен раннесредневековый баптистерий (крещальня). Храмы относят к X-XIII вв. Большинство известных в Алании храмов крестовокупольные и крестообразные постройки (типа новгородских). Базилика - очень распространенный тип позднеантичных и раннесредневековых храмов в Крыму и на Кавказском побережье - представлена пока только одним храмом: она находится на Ильичевском городище и была открыта в 1967 г. В. А. Кузнецов не указывает дату постройки базилики, он отмечает только, что внутри нее встречаются материалы VIII-IX вв. и что этот тип храма пришел в Аланию из Грузии.
Традиция и местное предание говорят о посещении Закавказья апостолами Фомой, Симоном, Зилотом, Иудой Иаковлевым и Фаддеем.
Восточное Причерноморье имело и некоторые отличия от северного. Во-первых, значительная его часть даже формально входила в состав Римской империи: известный перипл (путеводитель 2 века) Арриана, правителя Каппадокийской провинции, есть не что иное, как описание служебной поездки высокопоставленного римского чиновника. Во-вторых, в силу целого ряда природных условий этот район тяготел больше к Месопотамии и Малой Азии, чем к северному Причерноморью. Это проявлялось и в направлении торговых путей, и в некоторой общности политических судеб, и в близости культур. И, наконец, в-третьих, географическое положение этих земель, их расположение на границах нескольких разных стран - Персии, Византии, Парфии, а позднее областей арабов и хазар - наложило отпечаток на их дальнейшую судьбу.
Церковная жизнь, начиная с I в., складывалась в восточном Причерноморье иначе, чем у их северных соседей. Традиция и письменные источники связывают просвещение этих земель совсем с другой группой апостолов. Это разделение принимает и подтверждает своим авторитетом В. В. Болотов, называя эту группу апостолов "парфийской" в широком смысле слова, полагая, что одни и те же апостолы принесли свет новой веры и в Парфию, и в Армению, и в Грузию, и в Колхиду. В. В. Болотов считает, что предание и традиция сохранили память о реально происшедших событиях.
Линию анализа апокрифических текстов о посещении апостолами Закавказья продолжил С. П. Петровский. Проведенное им исследование выявило основу предания о посещении апостолами этих мест и дальнейшую судьбу текстов. История Церквей Грузии и Армении представляет некоторую особенность, поэтому лучше обратиться к специальным работам. Сложность истории этих регионов заключается еще и в том, что, находясь на стыке границ мощных древних держав (включая и Скифию), Грузия и Армения все время становились предметом вожделения каждого из них и ареной частых военных действий. В результате административное деление постоянно менялось, ибо части территории переходили от одного государства к другому. Менялись, соответственно, и размеры провинций, и их границы, и, как следствие этого, состав и границы епархий.
Два обстоятельства необходимо отметить. Судя по списку епархий, епархия Лазикская с центром в г. Фазисе (Риони) уже с довольно раннего времени была митрополичьим округом, в который входило четыре епархии. Епархия Авазгия появляется позже, она присутствует лишь начиная со 2-й нотиции и относится к автокефальным архиепископиям, центр епархии находился в Себастополисе.
О раннем утверждении христианства на этих землях свидетельствует обилие раннехристианских памятников и появление крупных христианских центров, таких как Питиунт (Пицунда), Мцхета, Эчмиадзин, Фазис и др. Во многих из них христианская жизнь прослеживается с IV в.
Акция Кирилла и Мефодия
Жизнь и труды равноапостольных Кирилла и Мефодия, отмеченных первыми христианами Руси на Памятнике Тысячелетию России, безусловно, важны. И в создании ими новой славянской письменности и в переводе Священного Писания и богослужебных книг на славянский язык. Труд братьев создал те условия, благодаря которым славянские народы смогли окончательно усвоить и принять православную веру вместе со всем литургическим и святоотеческим наследием.
А. В. Горский нашел и частично опубликовал один из самых важных источников сведений о Кирилле и Мефодии - Паннонские жития, снабдив их основательным исследованием. Выводы, к которым пришел знаменитый ученый относительно этих текстов, с некоторыми уточнениями сохраняются до сих пор. Они следующие: оба жития сохранились в своем изначальном виде, без особых искажений текста и позднейших вставок, написаны они ближайшими учениками непосредственно после кончины каждого из братьев. По мнению А. В. Горского, оба жития написаны одним автором. В 60-80-х гг. XIX в. О. М. Бодянский опубликовал 23 списка Паннонских житий. В дискуссии, продолжающейся с момента публикации А. В. Горского, основными вопросами были время и место написания житий и их авторство. В настоящее время наиболее распространенными точками зрения являются те, по которым житие Кирилла написано в конце 70-х гг. IX в.- до поездки Мефодия в Рим в 980 г.- Климентом Охридским, а житие Мефодия - в первые годы по его кончине Константином Преславским. Паннонские жития - один из самых полных источников о трудах и жизни равноапостольных братьев, составленный непосредственно после их кончины и в той среде, в которой они трудились.
Во второй половине XIX в. были обнаружены, изданы и начали изучаться другие документы, составляющие свод (корпус) источников, относящихся к Кириллу и Мефодию. К ним относятся: Пространное житие, краткие и Проложные жития, Итальянская легенда, службы равноапостольным братьям, записанные кириллицей и совершаемые в пределах влияния Константинопольской Церкви, службы, записанные глаголицей и совершаемые в пределах юрисдикции Римской Церкви и некоторые другие. В последующие десятилетия велась работа по уточнению места и времени появления этих памятников, их истории и взаимного влияния. За истекшие десятилетия опубликовано несколько сводов источников о Кирилле и Мефодии. Важнейшие из них принадлежат П. А. Лаврову, А. Теодорову-Боляну, Ф. Гривечу.
Издавна было известно, что существует две славянские азбуки - кириллица и глаголица, и совершенно естественно вставал вопрос, какую из них создали равноапостольные братья, каково взаимоотношение азбук между собой, к какой из них применимо название кириллица, а к какой - глаголица. С этими вопросами связан и другой - какую из азбук имеет в виду Черноризец Храбр в сочинении "О письменах".
По мнению Б. Н. Флори, вопрос этот в настоящее время решен окончательно в пользу глаголицы. "Константин-Кирилл создал именно глаголическую азбуку... на основе говоров славянского населения района Солуни (там славяне обосновались более 14 веков назад)". Та азбука, которая ныне именуется кириллицей (она доминирует в новгородских берестяных грамотах), "формировалась на территории Первого Болгарского царства как результат синтеза издавна распространенного здесь греческого письма и тех элементов глаголической азбуки, которые наилучшим образом могли передавать особенности языка древнегреческого населения". Этот вывод необходимо принимать с некоторой долей осмотрительности : во-первых, есть аргументы и исследователи, которые такое утверждение не разделяют по существу, во-вторых, в науке часто не бывает окончательного решения вопросов (например, упорного сведения начал алфавитного письма к финикийскому ХШ в. до н.э.).
Среди нескольких миссионерских путешествий, которые предприняли равноапостольные братья по поручению Константинопольского патриарха и византийского императора, особое место занимает Хазарская миссия в ставку хазарского Кагана, находившуюся в предкавказских степях. Миссия длилась около полутора лет - 860-861 гг. И носила во многом разведовательный характер.
Путь лежал через Херсонес, где братья пробыли довольно долго - и по дороге в Хазарию, и на обратном пути. Именно в Херсонесе братья нашли Псалтирь и Евангелие, написанные "русскими письменами", вопрос об этих текстах до сих пор не получил положительного решения. Утверждают, что "русские письмена" - это готское, скандинавское, руническое письмо и т. д. По одной из последних точек зрения - это сирское (сирийское) письмо. Пока не будут выявлены новые источники, вопрос, на каком же языке были написаны книги, найденные святыми Кириллом и Мефодием, остается открытым.
Во время пребывания в Херсонесе равноапостольные Кирилл и Мефодий обрели святые мощи папы Римского Климента I, скончавшегося здесь в ссылке в 101 г. при императоре Траяне. Краткий рассказ как об этом, так и в целом о пребывании в Херсонесе, помещен в восьмой главе жития Кирилла. Более подробное сообщение содержится в Слове на перенесение мощей святого Климента, найденном А. В. Горским и впервые опубликованном им в 1856 г. Слово сохранилось только на славянском языке. Впоследствии этот текст получил название Корсунской легенды.
Рассказ об обретении святых мощей папы Климента очень подробный, он включает в себя части службы, которая совершалась при перенесении мощей в город и Похвального слова папе Клименту. Автором всех трех частей считается сам равноапостольный Кирилл. Со ссылкой на его авторство этот памятник еще в IX в. был переведен на латинский язык, латинский перевод получил в литературе название Итальянской легенды. Об этом же событии говорится в письме современника святого Кирилла Анастасия Библиотекаря, управлявшего папской канцелярией, епископу Гаудериху. В последнее время М. Ф. Мурьянов и Е. М. Верещагин нашли и опубликовали полные тексты службы на славянском и греческом языках.
В 1890 г. при раскопках, произведенных К. К. Косцюшко-Валюжиничем на маленьком островке, расположенном в Казачьей бухте (Севастополь) - это территория в древности принадлежала Херсонесу,- был обнаружен маленький монастырь. Расположение острова, то обстоятельство, что он часто заливается морскими волнами, вполне соответствует данным, которые содержатся в письменных источниках об обстоятельствах погребения и о почитании святых мощей папы Климента в Херсонесе. Расположение островка и монастыря на нем точно соответствует также тому описанию раскопок, произведенных святыми Кириллом и Мефодием, которое содержится в Слове. Опираясь на названные источники, считаем, что обнаруженный на островке в Казачьей бухте в 1890 г. монастырь (или, возможно, храм) есть именно то место, куда были положены святые мощи папы Климента I и где они были обретены равноапостольными братьями.
Обнаружение мощей папы Климента I в Херсонесе имело важнейшие последствия. Часть мощей равноапостольные братья взяли с собой, и когда в 866 г. они прибыли в Рим, папа Римский Адриан II вышел встречать их за городские стены, в благодарность за принесенную святыню освятил на престоле переведенные на славянский язык литургические книги и разрешил совершать по ним богослужения в славянских странах.
Современные исследователи единодушны в том, что равноапостольными Кириллом и Мефодием были переведены все основные тексты Священного Писания и почти все основные литургические книги, выделены несколько этапов переводческой деятельности Кирилла и Мефодия с указанием конкретных переводов.
Первый период обычно называется византийским, или цареградским, (862-863). В это время была создана азбука и переведены Евангелие Апракос, Апостол и избранные службы. Второй, великоморавский (863-885), период подразделяется на три части: первая - от 863 г. до поездки в Рим в 866/867 гг., когда был переведен весь богослужебный чин; вторая - 873-879 гг.; третья - 882-885 гг., в это время была переведена вся Библия, за исключением Маккавейских книг, Номоканон и отеческие книги, т. е. святоотеческие творения. В связи с переводами святых Кирилла и Мефодия современные исследователи отмечают, что равноапостольные братья создали не только письменность, но и богословский, философский и литературный язык. От первоучителей славянских сохранились не только их переводы, но их собственные творения.
По сравнению с теми источниками, которыми располагала наука в отношении похода Руси на Константинополь, новые источники и новые данные появились прежде всего по двум проблемам.
Во-первых, после публикации академиком В. Г. Васильевским текстов житий святых Стефана Сурожского и Георгия Амастридского и своего исследования этих текстов поход Аскольда и Дира перестал быть явлением одиночным и изолированным. Установление факта взятия Сурожа руссами во главе с новгородским князем и взятия Амастриды, города на южном берегу Черного моря, "русской" ратью около 842 г. и последовавшего после обоих походов крещения русских князей заставляет понять следующее. Поход Аскольда и Дира на Константинополь (около 852 г. и т.д.) - завершающее событие, по-видимому, самое дерзкое по намерениям (осада самой столицы) и самое мощное по собранной силе. Попытки ряда исследователей увидеть в повествовании о походах на Сурож и Амастриду отголосок похода князя Владимира на Корсунь особого успеха не имели, эти исследователи остались в меньшинстве. Большинство ученых признают достоверность событий, о которых говорится в житиях названных святых.
Во-вторых, появились новые источники, которые позволили уточнить дату похода. Ранее, по свидетельству Симеона Логофета, нападение россов случилось с 864 на 865 г., Повесть временных лет сообщает о походе под 860 г.(есть вариации).
В 1891 г. знаменитый литургист Н. Ф. Красносельцев, изучая Типик Великой церкви IX в., обнаружил в рукописи записи о текущих событиях, в том числе запись об осаде Константинополя россами в июне 860 г. В 1894 г. Франц Кюмон издал находящуюся в одной византийской рукописи Брюссельской библиотеки хронику Манассии, где также содержалась дата 18 июня 860 г. В настоящее время дата - июнь 860 г. принята абсолютным большинством исследователей, правда имя Н. Ф. Красносельцева почему-то позабыто, вероятно, по той причине, что его вывод основан на изучении литургической рукописи. Но русы (росы) и "русская земля" (князя Роса) упоминается в разных источниках задолго до 860 г. (например, в 626, 644 и подобных годах).
Хронологическая близость нападения руссов на Константинополь в 860 г. и Хазарской миссии Кирилла и Мефодия (интервал между ними составляет всего несколько месяцев) дала основание двум исследователям, академику В. И. Ламанскому и А. В. Пархоменко, связать эти два события. Высказано предположение о том, что равноапостольный Кирилл и есть тот архиепископ, которого патриарх Фотий послал к нападавшим на Константинополь и впоследствии обратившимся к вере руссам. Но эта точка зрения не получила поддержки.
С точки зрения названных исследователей важен и другой вопрос: откуда пришли руссы, напавшие на византийскую столицу. Из Киева, из приазовской Руси или еще откуда-нибудь? В литературе существуют разные точки зрения, пока преобладает Киевская (с усилением Приазовской). Византийские источники не называют имен предводителей руссов; имена Аскольда и Дира известны только из Повести временных лет, а о походе сообщается со ссылкой на византийские источники. Появляется соблазн говорить не об одном, а о двух походах. Добротно представлены версии в книгах академика А. Н. Сахарова.
Крещение Аскольда и Дира около 860 г., равно как и крещение князя руссов в Суроже около 790 г., и князя в Амастриде около 842 г. нельзя не признать реальными историческими событиями. Они подтверждаются источниками, не вызывающими особых сомнений, и признаны за исторические факты большинством исследователей. Нельзя утверждать, что этих событий не было, но в прочно в живую ткань исторического самосознания народа и в память самой православной церкви они не вошли: ни в святцах, ни в месяцесловах эти события не отмечены. Коротка память, упорно обрезается кем-то.
Много раз народы, проживавшие в северном Причерноморье, во главе с их правителями-князьями с первых веков нашей эры принимали святое крещение, на их землях создавались такие же митрополии, как позже в Киеве. Проходило время, и княжества эти исчезали, а народы разбредались по свету (нередко заселяли Византию и ближнюю к ней округу). Русь со времен Рюрика упорно принимала веру в Христа , но особый вклад в утверждение этой веры внесли князья Владимир и Ярослав Мудрый. Инструментом утверждения веры стало "учение книжное", основанное на тотальном распространении кириллицы - византийского унициала 8 - 10 веков (упрощенного империей для варваров письма). История средневековой новгородской письменности это - по сути, подтверждает.
http://www.russika.ru/ctatjajv.asp?index=107&pr=0
6. Если лень было вчитываться в вышеприведённые материалы, то для ленивых повторим.
Михаил Брайчевский
УТВЕРЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ
http://krotov.info/history/10/988/braychevsky_01.htm
Все более доказывают раннюю христианизацию Скифии археологические материалы.
Мысль о том, что христианство распространялось среди черняховских племен, высказал еще Э. А. Сымонович в 1955 г. [605, с. 306—310] и основательно развил ее в 60—70-е годы [600; 603; 608 и др.]. Его поддерживали и другие исследователи — главным образом из числа сторонников ”готской теории”, усмотрев возможность увязать археологические данные с письменными о христианизации готских племен [711; 558, с. 50—51; 831, с. 60; 850, с. 93; 852, с. 222]. Впрочем, и в среде противников ”готской теории” гипотеза Э. А. Сымоновича получила определенное признание [136, с. 38; 137, с. 141—142].
Население черняховской культуры в основе своей было языческим, причем его религия была более-менее устоявшейся и имела ряд ритуальных канонов. Археологами найдены капища, в частности, в Поднестровье (Иванковцы [104], Ставчаны [137, с. 109—112; 142; 143], Калюс [137, с. 117; 142, с. 140], Лопушна [768] и др.), и значительная серия каменных идолов, изображающих ”паганские” божества [138, с. 55—57; 141; 204, с. 292—294; 595, с. 105—106].
Христианство в первой половине I тыс. н. э. представляло собой принципиально новое явление с еще невыработанными формами ритуала. Специальных ритуальных построек Черняховского времени не найдено. В масштабах Эйкумены характерный тип христианского храма только начинал вырабатываться.
Ранним памятником христианизации, о котором сохранились сведения в письменных источниках, считается церковь в Арабеле (Месопотамия), построенная в первой половине II в. К III в. относятся упоминания о храмах в Эдесе и некоторых других городах. Активное храмовое строительство развернулось после официального утверждения христианства в Римской империи, то есть в IV в. (римские базилики и баптистерии, церковь Гроба Господня в Иерусалиме, церковь Рождества в Вифлееме, храмовые сооружения в Равенне и др.).
Ранние базилики Херсонеса датируются V в., да и то, вероятно, его второй половиной [787, с. 152—184; 788, с. 29]. Правда, ”Житие херсонских епископов” (памятник VII в.) упоминает храм св. Петра, сооруженный в городе епископом Капитоном в первой половине IV в., однако археологические остатки его пока не выявлены *. Евсевий Иероним утверждал, что готы ”возили за собой палатки церквей”, то есть не имели специальных храмовых сооружений капитального типа.
* Ю. С. Асеев отождествляет с церковью св. Петра так называемую базилику Крузе [38, с. 95], но археологическая дата ее — V в. (скорее, вторая половина). Следовательно, сооружение, остатки которого известны археологически, почти на полтора столетия моложе.
Большое значение имеют находки символов и вотивных предметов. Изображение креста неоднократно встречается на многих изделиях, в частности, керамических (подобные известны и задолго до нашей эры, но не связаны с христианством). Речь идет не о привозных предметах с христианскими инсигниями (например, краснолаковое блюдо с изображением креста на днище, найденное в Ромашковском могильнике на Киевщине [79, рис. 3]), которые не имеют доказательного значения, а о посуде местного производства [604, рис. 17]. Показательно, что большинство Черняховских изображений принадлежит к типу косых крестов («Андреевских»), то есть архаичной формы символа (монограмма имени Христа). На территории Южной Польши (Краковский производственный округ) подобные изображения встречаются на днищах сосудов [822, с. 130, 149 и др.], что дает основания для сопоставления их с позднеримскими изделиями.
Символ креста выработан и утвержден в качестве главной христианской инсигнии не сразу. Имя ”христианин” длительное время было не самоназванием, а обидной кличкой. Крест в сознании граждан Римской империи был орудием позорной казни. Потребовалось несколько поколений, чтобы этот символ вытеснился новой семантикой. В ранний период наиболее распространенные символы христианской веры — изображения рыбы и виноградной лозы, что тоже имеет многотысячелетние корни (хотя бы от культа Диониса-Вакха). Волнистые линии (декоративный мотив, типичный для раннеславянской керамики), очевидно, имели определенное символическое значение. Обычно его трактуют как знак воды или жидкости вообще (бoльшая часть посуды, украшенной волной, предназначалась именно для жидкости). Возможно, это и не единственная семантика; в некоторых случаях встречается символическое изображение виноградной лозы. Например, там, где рисунок имеет нерегулярный волнообразный характер или где он помещен вертикально.
На Черняховском поселении близ с. Черновка (Черновицкая область) в условиях, исключающих какие-либо сомнения, найдена формочка для отливки нательных крестиков. Значение этой находки огромно. Нательный крестик — достоверное свидетельство христианской принадлежности владельца. Литейная формочка — неопровержимое доказательство местного происхождения инсигнии; находки самих крестиков (например, в составе Ласковского клада) [667] не столь убедительны — можно предположить их привозной характер. В данном случае речь идет о массовом местном производстве. Как видим, в состав Черняховского населения, несомненно, входили и христиане.
Очевидны и христианские календари.
В некоторых случаях вотивные изображения носят системный характер и входят в качестве элементов в сложные композиции с четко выраженным идеологическим содержанием. К ним относятся изображения двух календарей, помещенных на сакральных сосудах, найденных в Лепесовке на Южной Волыни и Ромашках на Киевщине. Обе находки изучены и интерпретированы Б. А. Рыбаковым [537; 551, с. 318—328; 870]. Изображению креста здесь отведено довольно заметное место среди других символов. Лепесовская ваза обнаружена во время раскопок здания, которое автор исследования считает культовым [666, с. 93— 95; 668, с. 180—181] . Она принадлежит к широко известной категории Черняховских трехухих мисок. Календарь размещен кругом на широком поле венчика и состоит из двенадцати секций — от января до декабря (движение по часовой стрелке). Каждый месяц обозначен символом или несколькими символами, семантика которых связана с сельскохозяйственным циклом.
Изображения косых крестов помещены в клеймах, посвященных январю, марту (по одному знаку) и июню (два знака). Б. А. Рыбаков, ссылаясь на давнюю традицию добывания ”живого огня” трижды в год (в период зимнего и летнего солнцестояния, весеннего равноденствия), интерпретируют их как символы, рожденные языческой обрядностью древних славян. Подобная трактовка встречает некоторые трудности, а именно: зимнее солнцестояние, как известно, приходится на 21 декабря. Следовательно, именно этот месяц должен бы быть обозначен крестом, хотя в действительности он помещен в январском клейме.
От палеолитических корней (Сунгирь, Костенки) идет христианский обряд захоронений.
Важную информацию дают наблюдения над этим обрядом, точнее, над его эволюцией в III—V вв., разработанной Э. А. Сымоновичем в ряде специальных публикаций [600; 602; 603; 605; 606; 607; 609].
Как известно, могильники черняховской культуры носят биритуальный характер: трупосожжение неизменно сочетается с трупоположением. Соотношение обоих обрядов в разных случаях неодинаково. Иногда преобладает кремация, иногда — ингумация, а иногда — обе формы погребального ритуала оказываются более-менее уравновешенными [62; 103; 304; 473; 478; 710 и др.]. Неоднократные попытки исследователей исторически объяснить биритуализм Черняховских некрополей не дали убедительных результатов. Бесплодными, в частности, были поиски локальных проявлений или закономерностей: оба обряда типичны для всех районов распространения культуры. Такими же неудачными являются и ссылки на кажущуюся этническую сложность черняховского населения (например, трактовка ингумации как вклада сарматских племен [712]). Сочетание обоих обрядов — характер-ная черта практически всех известных сегодня погребальных памятников Черняховского типа.
Зато бесспорно постепенное вытеснение христианской ингумацией более ранней кремации. Действительно, в относительно поздних некрополях хорошо прослеживается преобладание трупоположений [398, с. 65]. Однако такая тенденция существует лишь до середины I тыс. н. э., когда обряд трупосожжения снова становится преобладающим.
Христианский ритуал предусматривал захоронение в земле, что было вызвано догматом о страшном суде, на который умершие должны явиться в неповрежденном виде. Поэтому в литературе, посвященной древнеславянскому погребальному обряду, господствует тенденция объяснить постепенную замену кремации ингумацией распространением идей христианства [164; 303; 321, с. 73—77; 433, с. 205—221; 854, с. 215—232 и др.]. Новейшие исследования, однако, показали невозможность толковать обряд трупоположения только как результат христианизации [415; 419]. Некоторые детали погребального обряда в памятниках IX—Х вв. действительно могут быть связаны с христианством, но их фиксация, в свою очередь, свидетельствует о сложности общей картины.
Обряд трупоположения получает распространение (если забывать о Костенках и Сунгири) не в IX в., когда новая вера начинает утверждать себя в роли официально признанной религии, а по крайней мере от рубежа новой эры, когда христианства еще не существовало. Так, при полном преобладании кремации у носителей зарубинецкой культуры зафиксированы отдельные трупоположения, например — в Корчеватском могильнике в Киеве [572]. Дело не в ингумации как таковой, а в определенной ее форме. Еще в 1949 г., раскапывая черняховский могильник у с. Данилова Балка на Винниччине [606], Э. А. Сымонович выделил два типа захоронений с трупоположением: часть скелетов лежали головой на север, а часть — на запад. Последние почти все безынвентарные. Зафиксирован случай, когда погребение с западной ориентацией (№ 4) перерезало более древнее, ориентированное на север. Это дало основание для вывода, что выделенные две категории погребальных памятников имеют хронологическое содержание.
Последнее нашло подтверждение в материалах могильников у с. Гавриловка на Херсонщине [605; 607] и в ряде других пунктов [557; 600; 602]. В последнее время почти на всех черняховских некрополях установлено наличие этих двух групп трупоположений. Доказано, что речь идет о хронологически различных категориях, хотя один обряд сменяется другим не сразу и носит частичный характер. Наиболее активно эволюция происходит на рубеже III—IV вв., то есть тогда, когда христианство начинает интенсивно распространяться среди племен Восточноевропейской Лесостепи.
Выяснилось, что ”западные” нередко уничтожали ”северных”, причем в ряде случаев это уничтожение носило сознательный и даже целенаправленный характер [600], что обусловливалось определенными ритуальными соображениями *. Так называемые расчлененные захоронения черняховской культуры относятся к ”северным” **. В то же время не подлежит сомнению, что речь идет об одном и том же населении, у которого к началу IV в. начинает изменяться культурный обряд. Новые материалы хорошо обосновывают и то, что вместе со сменой ориентации в черняховских погребениях резко сокращается количество сопровождающего инвентаря.
* К сожалению, многие исследователи не учитывают социальных моментов, в частности — эвентуального применения к определенным лицам членовредительства. Отсутствие черепов в некоторых захоронениях при сохранении анатомической неповрежденности скелета можно объяснить захоронением казненного (обезглавленного). Не следует также исключать возможность захоронения четвертованных или подвергнутых членовредительству людей.
** Во время раскопок могильника в Переяславе-Хмельницком будто бы обнаружено пять поврежденных скелетов с западной ориентацией [181, с. 140—141], однако Э. А. Сымонович не без основания берет эти данные под сомнение [ 600, с. 54].
По мнению Э. А. Сымоновича, эволюция погребального обряда была вызвана распространением христианства [603; 605, с. 309— 310]. Высказанное мнение подтверждается некоторыми соображениями. В первую очередь красноречивым является совпадение хронологии: черняховское население начало класть умерших головой на запад именно тогда, когда письменные источники фиксируют активное проникновение христианских идей в Северное Причерноморье. Таким переломным моментом, вероятно, были 30-е годы IV в. — новый этап в идеологическом развитии наших предков, способствовавший возникновению ”Константиновой легенды”.
Правда, ”западные” погребения не только не вытесняют ”северных”, но и не составляют большинства. По подсчетам Э. А. Сымоновича [603, с. 113], соотношение этих типов захоронений на исследованных им могильниках составляет приблизительно 30 и 70 %. Характерно, что приведенный процент выше в Причерноморье (”западные” — до 40 %). Как видим, это новая традиция южного происхождения (античная периферия); именно отсюда распространялось христианское влияние. Это наблюдается и в некоторых регионах позднеантичной России.
Таким образом, динамика эволюции ритуальных канонов довольно точно отвечает динамике начального этапа в процессе утверждения новой веры в Восточной Европе. Христианство еще не было официально признанным. Его исповедовала только определенная часть населения, которая по численности, очевидно, уступала языческой.
Интересны некоторые детали погребального обряда — нередкие хоронения в деревянном гробу, в яме, обложенной деревом, или в своеобразном земляном гробу — удлиненной канавке по росту умершего. Очевидно, подобные изменения в обряде были вызваны христианскими представлениями о грядущем воскресении умерших.
Немаловажны и наблюдения Э. А. Сымановича над вещественными находками. Как отмечалось, большинство ”западных” погребений безынвентарны. Обращает на себя внимание, в частности, отсутствие металлических деталей одежды (пряжек, фибул, украшений). Отсюда можно сделать вывод, что покойника клали в могилу не в обычной одежде, а заворачивали в ткань. Подобный ритуал характерен именно для ранних христианских захоронений, семантика которых полностью отделена от материализованных представлений о потустороннем мире и жизни. Отметим, однако, что в ряде случаев фибулы, пряжки, ожерелья все же встречаются. Следовательно, ритуал допускал и погребение в обычном одеянии.
Зато принципиально важным фактором является отсутствие сопровождающего инвентаря, который по традиционным языческим представлениям о потустороннем мире должен был служить умершему в загробной жизни. Отсутствуют остатки жертвенной пищи, бытовые предметы, оружие и т. п . Исключением является посуда для хранения жидкости, что, по-видимому, имело сакральный характер. Это стеклянные кубки, глиняные кувшины, изредка амфоры. Э. А. Сымонович придает этим находкам глубокое идейное содержание — ритуальные функции христианского культа, связанные с водой (крещение), вином (евхаристия), растительным маслом (елеосвящение) [603, с. 110].
Великое переселение народов. V в. — едва ли не наиболее драматичный этап в истории Старого Света: окончательно распадается рабовладельческий строй, намечается глубокая социальная деструкция. В конце IV в. началось активное движение азиатских номадов против цивилизованного мира. Под давлением гуннов готы отошли за Дунай и в Трансильванию. Великая Скифия и Германия времен Германариха становилась державой Баламбера, Руаса (Ругилы) и Аттилы.
Следом за разбитыми готами в Центральную и Западную Европу хлынули гуннские войска. В 451 г. возглавляемые Аттилой гунны не победили объединенные германско-римского войска во главе с готским королем Теодориком Великим и римским полководцем (из скифов) Аэцием. Этим был положен конец гуннской экспансии в Европе. Остатки гуннов отступили в Восточную Европу, где отчасти смешались с болгарами — полиэтносом с центром у низовий Дона.
В 476 г. пала Западная Римская империя, не выдержав натиска войск Скифии и Германии. Восточная Римская империя устояла и, постепенно преодолевая социальный кризис, трансформировалась в раннефеодальное государство.
Для восточных славян все эти события имели существенное значение. Гуннское доминирование не задело основной части их земель, более того, имеются все основания утверждать, что в период схватки гуннов с готами анты выступали союзниками первых [471, с. 25—26; 474]. Именно на послегуннский период приходится подъем Антского царства. Началось мощное движение славянских племен за Дунай, что вскоре привело к тотальной славянизации балканских владений Византии [90; 184; 343; 346; 412; 889; 899 и др.]. Активизируются славяне в составе ряда культур в Поволжье.
Ситуация коренным образом изменилась после третьей волны натиска из Скифии на Запад Европы — аварской, появившейся вновь (после времен Птолемея и Диоклетина, Эрнака) на восточноевропейском горизонте в 558 г. Пройдя через причерноморский и нижнедунайский коридор, авары около 568 г. образовали в Карпатской котловине объединение государственного типа — каганат. С этого времени начинается период славяно-аварских войн (568—635 гг.), что явилось причиной глубоких сдвигов в общеполитической обстановке на востоке Европы.
В результате вооруженной конфронтации, которая длилась более 60 лет, Антское объединение прекратило свое существование. В 30-е годы VII в. начинает формироваться новое, более могущественное и значительно более широкое политическое объединение — Русь. В 20—30-е годы VII в. на руинах Склавинского царства возникает новое политическое образование — ”государство Само” [841] (ее восточнославянский аналог с определенным основанием можно было бы назвать ”государством Кия”). Позднее оно трансформировалось в Великоморавское княжество.
Бог, оказавшийся неспособным защитить своих адептов от нашествия, в глазах тогдашней аудитории не мог расчитывать на признание и почет. Нужна была изысканная диалектика ранней патристики, чтобы как-то нейтрализовать и преодолеть впечатление от трагического поворота политических событий великого переселения народов.
Вероятно, в конце V, в VI и VII вв. христианство находило среди славян (в частности, восточных) и их союзников меньшее признание, чем в предыдущую эпоху. Во всяком случае, среди многочисленных сведений, содержащихся в произведениях византийских писателей того времени, упоминания об активном распространении новой веры в Скифии почти отсутствуют. Вместе с тем было бы ошибочно рассматривать антов и склавинов VI—VII вв. как классических язычников.
По Прокопию Кесарийскому, (между 490 и 507 — после 562 гг.): ”Они (анты и склавины. — М.Б.) считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание: если спасутся, тот час же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания...” [Proc. BG., III, 14, 23—24; см.: 512, с. 297].
Приведенный отрывок пользуется большой популярностью среди исследователей [206, с. 121—123; 412, с. 304; 524, с. 327; 584, с. 268 и др.]. Никаких дискуссий он не вызвал; все комментаторы уверены, что речь идет только о языческих верованиях. Бог-громовержец, конечно, отождествляется с древнерусским Перуном; о ”нимфах” и ”всяких других божествах” и говорить не приходится. Однако внимательный анализ произведения Прокопия заставляет критически отнестись к распространенной точке зрения.
Во-первых, относительно его рассуждений о судьбе и ее фатальной функции в жизни человека. Эта сентенция выглядит как укор славянам, которые наивно верят в способность человека активно влиять на ход событий, не зависящих от их воли. Укор — со стороны автора, твердо стоящего на позиции предопределения, скажем, грека языческой эпохи, когда персонифицированная судьба (Мойра, Ананке) занимала достойное место в общей идеологической концепции. Но Прокопий жил в VI в., когда христианство не просто получило признание в византийском обществе, а было официальной государственной религией; поэтому в устах православного христианина цитируемое заявление неминуемо приобретает совершенно иной смысл.
Проблема предопределения (как она стояла во времена Прокопия) имела специфическое содержание детерминированной склонности ко злу, то есть изначальной обреченности тех или иных людей на вечные адские муки. Проблемы земной жизни она не касалась.
В конечном итоге, идея о возможности человека как-то повлиять на позицию высшего божества не чужда христианству. Идея жертвы подверглась серьезной трансформации. Ведь что такое молитва, как не своеобразная форма жертвы? Широкая практика приношения материальных благ ”на церковь” — начиная от скромной свечи перед образом и кончая земельными бенефициями — не только не осуждалась, а, наоборот, всячески поощрялась церковными идеологами. Бог-нищий первых веков христианства постепенно, но неуклонно превращался в бога-феодала, бога-богача, бога-ростовщика *.
* Догмат о так называемых ”сверхобязательных деяниях”, получивший признание в Западной церкви, превратил христианского бога в своего рода банкира. Как известно, торговля индульгенциями на протяжении многих столетий обеспечивала папскому престолу огромные прибыли.
По этой версии, Прокопий также не ”знал судьбы” и не ”признавал, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу”. В этом он был единомышленником антов и склавинов; следовательно, не в укор он приводит свою сентенцию. Не подлежит сомнению, что Прокопий, человек хорошо образованный, был знаком с представлениями греков дохристианской эпохи, что и отразилось в комментированном фрагменте. В нем подчеркивает-ся отличие славянских верований не от христианского учения, а от классического язычества.
Во-вторых, согласно Прокопию анты и склавины признавали единобожие — ”одного только бога” (курсив наш. — М. Б.). Значит, речь идет о какой-то форме монотеизма или этнотеизма. Конечно, можно сомневаться в точности выражения или же информированности автора относительно деталей чуждого вероучения, но так или иначе комментируемый текст нуждается в уточнении.
Какого рода монотеизм мог исповедоваться антами и склавинами? Ислама в то время еще не существовало. Иудаизм утвердился в Хазарии через два столетия после смерти Прокопия. Манихейство, возникшее в III в., представляло собой не монотеизм, а бинарную систему. Вряд ли Прокопий не упомянул бы рядом с богом света и добра манихейского бога зла. И уже совсем странно было бы искать у древних славян VI в. буддизм или какую-то другую восточную религию типа конфуцианства или даосизма. Следовательно, единой альтернативой остается предположение о какой-то особенной системе, созданной самими славянами.
Наиболее вероятно — это было своеобразное сочетание христианства с местными языческими представлениями. Даже после окончательного утверждения христианства в Киевской Руси языческие элементы слились с христианским культом, создав своеобразный идеологический сплав.
Прокопий упоминает лишь бога-громовержца, употребляя при этом слово ”один”. Исследователи отождествляют с ним Перуна. А куда же в этом случае девались Даждьбог, Велес, Стрибог, Сварог, Хорс и прочие креатуры славянского языческого пантеона? Кроме единого бога-громовержца Прокопию известны только русалки, лешие и другая ”нечисть”, которая в народной демонологии занимала нижнюю иерархическую ступень сверхестественного мира. Вера в этих персонажей ”фольклорного язычества” просуществовала до нашего столетия, ничуть не отрицая христианской догматики и прекрасно уживаясь с нею.
На юге Восточной Европы христианство начало распространяться тогда, когда учение новой веры еще не приобрело завершенного вида. К тому же вряд ли наших предков серьезно волновали сложные вопросы ранней патристики типа тринитарной. Перед раннеславянским обществом стояли совсем другие проблемы, порожденные процессом перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу.
Начало истории Руси как государственного объединения южной части восточнославянских племен связывается с легендарной фигурой Кия. В ”Повести временных лет” помещено предание об основании Киева тремя братьями — Кием, Щеком, Хоривом и их сестрой Лыбедью, очень популярное в литературе [250, с. 7—8]. Оно имеет все признаки фольклорного оформления и внеисторический характер. Здесь присутствуют такие популярные сюжеты, как идея ”основателей”, классическая триада (три брата), подчеркнуто внимание к топонимике и пр. Поэтому в историографии второй половины XIX — начала XX в. получила распространение теория ”эпонимного”, ”этимологического” мифа — согласно которому летописный рассказ представлял собой вымысел хрониста, пытавшегося объяснить возникновение названий киевских урочищ. Некоторое время эта концепция была господствующей; ее поддерживали С. М. Соловьев [634, с. 94], А. А. Шахматов [755, с. 477], Н. И. Петров [479, с. 2—3], Д. И. Багалей [43, с. 180], В. Базилевич [44, с. 45] и др.
Однако эта теория была опровергнута археологическими исследованиями. Раскопками Д. В. Милеева в 1908—1909 гг. найдены остатки городища, о котором говорится в летописном предании (”Город Кия”) [131, с. 140—141; 269, с. 93—97; 270; 271, с. 98 сл. 272; 286, с. 184—185; 287, с. 27—28; 689, с. 46—47]. В довоенные и послевоенные годы укрепление древнейшего Киевского замка были прослежены детально (раскопки Т. М. Мовчановского в 1936—1937 гг., М. К. Каргера в 1939 и П. П. Толочко в 1969—1980 гг.). Установлено, что ”Город Кия” сооружен не позднее VIII в., скорее всего, значительно раньше. Таким образом, произошел решительный поворот в сторону признания реальной исторической основы летописного предания, которое, по мнению современных исследователей, представляет собой фольклорное воспоминание о сооружении первого киевского городища.
”Повесть временных лет” сообщает некоторые важные подробности политической биографии Кия, который княжил ”в роде своем”. Пребывая в Константинополе, он принял ”великую честь от царя”; предпринял попытку закрепиться в Нижнем Подунавье и даже построил там опорный пункт — ”градок Киевец”, но неудачно — ”не приняли его” местные племена. Он вынужден был отойти в Среднее Поднепровье и, основав там новую резиденцию — Киев, умер.
В различных по характеру и происхождению источниках существует широкий круг параллелей. Речь идет о древнерусском эпосе, западнославянских преданиях, памятниках византийской, армянской, скандинавской, старогерманской литературы, произведении готского писателя VI в. Иордана и др. [91, с. 87—110; 93, с. 79—83].
По содержанию эти источники подразделяются на две группы. В некоторых находим сведения о Лыбеди и ее братьях (в числе которых, однако, Кий не назван). Корни сюжета уходят во вторую половину IV в. Другие сообщают о совершенно реальной деятельности исторического Кия (первая половина VII в.). К последним принадлежат произведения византийской литературы, представляющие для нас наиболее значительную информативную ценность, а также армянский вариант киевской легенды. Это ”История Тарона”, произведение VIII в. [1, с. 346; 227], приписываемое двум авторам: Зенобу Глаку и Иоанну Мамиконяну [248]. Впервые на совпадение содержания двух памятников обратил внимание Н. Я. Марр [390; 391, с. 195—208; 392, с. 123; 393, с. 227— 230, 271]; позднее эта тема разрабатывалась другими учеными [77; 88; 93, с. 85—88; 532, с. 26—28; 540; 544, с. 779— 780].
В литературе признано, что контакт Кия с греческим императором приходится на конец VI — первую половину VII в., в период активного продвижения славянских племен на Балканы [91, с. 80—102; 539, с. 90—97]. Это движение, по свидетельству византийских источников, начинается в первые годы правления Юстиниана I (527—565) [Proc. Anecd., XVIII, 20]. Б. А. Рыбаков высказал предположение, что именно этот император ”с великою честью” принимал Кия [532, с. 34—35; 540; 544, с. 776—777]. Правда, в последнее время исследователь считает возможным датировать это событие правлением Анастасия [528; 539, с. 94]. Такая точка зрения, однако, вызывает серьезные сомнения. Об Анастасии вообще не может быть и речи, так как в его время (491—518) Балканские войны еще не начались и о наших предках византийцы практически ничего не знали. В период Юстиниана I и его ближайших преемников славяне соприкасались с греками в основном на поле брани *. Для серьезных диплома-тических контактов еще не было условий. Скорее всего, пребывание Кия при императорском дворе следует относить к периоду аварских войн, когда анты выступали союзниками византийцев (последнее подчеркнуто в источниках) [Theophyl Sim., VIII, 5, 13; см.: 713, с. 180; Theoph. Chron.; см.: 737, c. 58], то есть ко второй половине VI или к началу VII в. Именно к этому времени относятся известия византийских источников о летописном Кие: во второй редакции ”Чудес Дмитрия Солунского”, у Феофана Исповедника, у патриарха Никифора и у Иоанна из Никиу [91, с. 87— 110].
* Небольшие отряды антов и склавинов при Юстиниане I эпизодически нанимались на военную службу к грекам. Так, Агатий Миринейский свидетельствует об участии славянских отрядов в военных действиях византийцев против персов в Закавказье (в Колхиде) [ Agath., III, 6—7; см. 9, с. 75]. По данным Прокопия [Proc. BG., I, 27, 2; II, 26, 18—25; III, 22, 3; см.: 512, с. 156, 243—244, 319], анты и склавины действовали в составе греческой армии против готских войск в Италии и т. п. Однако этого недостаточно для того, чтобы принимать славянского правителя высокого ранга (которым был Кий) ”с великой честью” самим императором.
В византийских текстах Кий выступает – возможно, - под именем Кувер. По убедительно аргументированному мнению языковедов [240, с. 36—37; 432 и др.], славянское имя Кий в архетипе звучало как ”Кув”: долгое индоевропейское ”u” на славянской языковой основе дало твердое ”ы” [563; 564; 565 и др.]. Этимологически это имя связано с термином ”кувать” — ”ковать” (слово ”кий” в древнерусском языке означало ”молот”) [432; 501, т. 2, с. 306, 641, с. 14—16]. Армянский вариант легенды также сохранил древнюю форму имени героя с корневым ”у” (Ку-ар). Частица ”-ар” (”-ер”) — словообразующий элемент для конструкции имен существительных в субъектном значении (как в словах ”пахарь”— от пахать, ”токарь” — от ”точить” и т. д.). Закономерность его в нашем случае подтверждается совпадением армянской и византийской форм.
В литературе относительно Кувера возникла путаница, вызванная досадным недоразумением. В некоторых текстах герой назван не Кувером, а Кувратом. Поскольку в VII в. жил и действовал болгарский хан с таким именем [Theoph. Chron.; см.: 737, с. 60—61; Niceph. Hist. opusc.; см. 737, с. 162; 449], то комментаторы провозгласили и Кувера болгарином, не учитывая того, что данные, приведенные в источниках, решительно исключают подобное сопоставление. Между тем ”Чудеса Дмитрия Солунского” прямо свидетельствуют о славянском происхождении персонажа [706, с. 614—615].
На основании перечисленных источников можно реконструировать реальную биографию исторического Кия. Он родом из тех славян, которые под давлением аварского нашествия вынуждены были отступить в область Срем (античный Сирмий), то есть в современную Хорватию. Константин Багрянородный, в частности, пишет о переселении восточнославянского племени хорватов из Прикарпатья в тот же Сирмий [Const. Porph., AJ, 31; см.: 293, с. 292—294]. До вынужденного переселения они входили в состав Полянской конфедерации [85; 98, с. 135—148]. Таким образом, по происхождению Кий действительно был полянином, хотя и не среднеднепровским. Около 634 г. он восстал против аваров и, оставив Сирмий, искал поддержки у византийского императора Ираклия (610—641).
Кий получил от императора бенефиций в районе Верхнего Дуная, к тому времени заселенному главным образом славянами, и построил там укрепленный замок (град), который ”Чудеса ...” называют Керамисиевым лагерем, а летописи — Киевием. Со временем у Кия возникает конфликт с византийской администрацией, в частности, по поводу Солуни. В результате он вынужден покинуть Подунавье и исчезает с горизонта активной византийской политики.
Дальнейшая судьба Кия мало интересовала греков. Очевидно, он переселился в Среднее Поднепровье, где и основал новую резиденцию — Киев, которому суждено было стать столицей крупного восточнославянского государства.
Византийские источники приводят некоторые чрезвычайно важные сведения, касающиеся пребывания славянского правителя в Константинополе в молодые годы, его обучения там, личной дружбы с Ираклием, а также принятия им христианства. Так, автор VII в. (современник описываемых событий) Иоанн из Никиу пишет: ”Куврат, князь гуннов * и племянник Орхана, в юности был крещен и воспитывался в Константинополе в недрах христианства. Он вырос при царском дворе. Он был тесно связан дружбой с Ираклием, после его смерти, как осыпанный царскими милостями, проявлял преданную благодарность к его детям и жене Мартине. Силой святого и животворного крещения, им принятого, он побеждал всех варваров и язычников” [706, с. 661—662]. Безусловно, приведенные сведения заслуживают внимания.
* ”Гуннами” византийские писатели нередко называли славян.
Ираклий родился в 575 г. Если Кий был его одногодком, то в момент восстания, дунайской эпопеи и основания Киева ему было около 60 лет, то есть он был уже пожилым человеком. Обучение в Константинополе приходится на последнее десятилетие VI в. — время правления императора Маврикия (582—602), который уделял большое внимание культурным делам (при его правлении Константинопольский университет переживал кратковременный подъем).
Нас интересует сообщение Иоанна (дважды повторенное) о крещении Кия — Кувера. Оно не кажется невозможным. Длительное пребывание в христианской стране, при дворе властителя, который привык считать себя лидером христианского мира, обучение в учебном заведении, находившемся под опекой церковной курии, не могли не оказать влияния на сознание молодого Кия. Поэтому его приобщение к христианству представляется не только возможным, но и закономерным.
Полное молчание остальных источников по этому поводу, однако, вызывает настороженность. Отсутствие какого бы то ни было намека о принадлежности Кия к христианской церкви в летописных текстах, более того — подчеркивание (правда, в явно предубежденных произведениях) язычества трех братьев-основателей, можно объяснить сравнительно поздней тенденцией приписывать всю честь просвещения Руси Аскольду или Владимиру Святому. Так же и молчание остальных византийских источников и ”Истории Тарона”: слишком лаконичный характер греческих хроник и специфика армянской (скомпонованной из разнообразных фрагментов и оторванной от конкретных исторических реалий) призывает к осторожности в выводах. Наиболее подробным является сообщение в ”Чудесах Дмитрия Солунского”, произведении не столько историческом, как житийном. Его авторы вряд ли стали бы рекламировать принадлежность варваров к христианству, особенно если они вступали в вооруженный конфликт с христианами-греками и угрожали Солуни, которой покровительствовал Дмитрий.
Проблема остается открытой и требует дальнейшей источниковедческой разработки, но при всех условиях свидетельство Иоанна Никиуского заслуживает внимания.
Вторая половина VII—VIII в. в истории Византийской империи является наиболее бурным и темным периодом. Глубокий социальный кризис, поставивший страну перед перспективой тотального краха, не только имел прямое отношение к религиозно-церковным делам, но и приобрел форму иконоборчества, то есть сугубо идеологического движения. Глубинные общественные процессы были завуалированы церковной политикой императоров-еретиков (Лев III Исаврин (717—741) и его преемники), что привело к падению авторитета константинопольской кафедры.
Для идеологического развития Северного Причерноморья междоусобная борьба внутри византийской церкви имела далеко идущее значение. Северо-Восточный Крым превратился в своего рода место ссылки (или убежище?) для стойких сторонников ортодоксии. Эта область в то время находилась под властью Хазарского каганата, известного своей религиозной терпимостью, и административно выходила за пределы византийской юрисдикции. Здесь находили убежище опальные противники официально утвержденной иконоборческой доктрины. Последнее, несомненно, активно содействовало распространению христианства (именно в его православной форме) среди местных племен.
В числе известных деятелей, оказавшихся в этом глухом уголке христианской Эйкумены, был и Стефан Сурожский, прозванный Исповедником. Факты его жизни известны исследователям в ограниченных рамках [121, с. CCVII—CCVIII]: в 767 г. он был подвергнут репрессиям со стороны императора Константина Копронима и, спасаясь от преследований, бежал в Сурож (современный Судак) в Тавриде. Через 20 лет, уже сурожским епископом, принимал участие в VII (2-м Никейском) соборе.
Одной из заслуг Стефана перед церковью считается его миссионерская деятельность, благодаря которой были обращены в христианство много язычников. Подобная деятельность, по церковной легенде, продолжалась и после его смерти. Среди чудес, сотворенных Стефаном Сурожским, его ”Житие” называет крещение славянского (русского) князя Блавлина.
До нас дошли две редакции ”Жития Стефана Сурожского” — короткая и распространенная [125, с. 77—98]. Первая известна в греческом оригинале и древнерусском переводе. Она лаконична, рассказ о посмертных чудесах святого (в том числе и история Бравлина) в ней отсутствует. Распространенная редакция сохранилась только в древнерусском переводе, осуществленном в XVI в. ученым кружком митрополита Макария. Отсутствие греческого оригинала давало основание отрицать аутентичность произведения [887 и др.]. Глубокое исследование В. Г. Васильевского [121; см. также: 135; 869], подтвержденное и развитое советскими учеными [169, с. 47—49; 190, с. 354; 333, с. 45—55; 381, с. 200—201; 466, с. 48; 508, с. 213; 509; 576, с. 25—30] и учеными социалистических стран [843, с. 136; 846, с. 152—153 и др.], убедительно доказало достоверность утраченного оригинала.
Эпизод крещения русского князя составляет содержание специального параграфа: ”О прихожденiи ратiю к Сурожу князя Бравлина изъ Великого Новаграда”. Приводим его полностью: ”По смерти же святаго мало лђтъ миноу, прiиде рать велика роусскаа изъ Новаграда князь Бравлинъ силенъ зђло, плђни отъ Корсоуня и до Корча, съ многою силою прiиде к Соурожу, за 10 дьнiй бишася злђ межоу себе. И по 10 дьнiй вниде Бравлинъ, силою изломивъ желђзнаа врата, и вниде въ градъ, и земъ мечь свой. И вниде въ церковь въ святую Софiю, и разбивъ двери и вниде идђже гробъ святаго, а на гробђ царьское одђало и жемчюгь, и злато, и камень драгый, и кандила злата, и съсудовъ златыхъ много, все пограбиша. И в томъ часђ разболђся, обратися лице его назадъ, и лежа пђны точаше, възпи глаголя: ”Великъ человђкъ свять есть, иже зде, и оудари мя по лицу, и обратися лице мое назадъ”. И рече князь боляромъ своимъ: ”Обратите все назадъ, что есте взяли”. Они же възвратиша все, и хотђша и князя пояти оттуду. Князь же възпи, глаголя: ”Не дђите мене да лежу, изламати бо мя хощетъ единъ старъ святъ моужь, притисну мя, и душа ми изити хощетъ”. И рече имъ: ”Скоро выженђте рать изъ града сего, да не възметь ничтоже рать”. И излђзе изъ града, и еще не въстаняше, дондеже пакы рече князь боляромъ: ”Сiи възвратите все, елико пограбихомъ священныя съсоуды церковныя и Корсоуни и в Керчи и вездђ. И принесите сђмо все, и положите на rpoбђ Стефановђ”. Они же възвратиша все, и ничтоже себђ на оставиша, но все принесоша и положиша при гробђ святаго Стефана. И пакы въ ужасђ, рече святый Стефанъ къ князю: ”Аще не крестишися въ церкви моей, не възвратишися и не изыдеши отсюдоу”. И възпи князь глаголя: ”Да прiидоуть попове и крестят мя, аще въстану и лице мое обратится, крещуся”. I прiидоша попове, и Филаретъ архiепископъ, и молитву сътвориша надъ княземъ. И крестиша его въ имя Отца и Сына и Святаго Духа. И обратися лице его пакы. Крестиша же ся и боляре вси, но еще шiа его боляше. Попове же рекоша князю: ”Обђщайся Богоу, елико отъ Корсуня до Корча что еси взялъ плђнникы моужи и жены и дђти, повели възвратити вся”. Тогда князь повелђ всђмъ своимъ вся отпустиша кождо въ своясiи. За недђлю же не изиде изъ церкви, донелиже даръ даде великъ святомоу Стефану, и градъ, и люди, и поповъ почтивъ отъиде. И то слышавше инiи ратнiи и не смђаху наити, аще ли кто наидяше, то посрамленъ отхождааше” [125, с. 95—96].
Конечно, в данном отрывке присутствуют самые банальные признаки житийной деформации, но сам факт военной экспедиции русского князя вряд ли можно отрицать: подобные агиографические предания всегда основываются на реальных фактах, хотя и подвергают их определенной обработке. Мотив неожиданной болезни и чудесного исцеления, возможно, является результатом церковной интерпретации совсем не фантастических событий. Медицински точное описание болезни (эпилептический припадок) заставляет думать, что она не придумана и инцидент действительно имел место.
По утверждению Жития поход Бравлина состоялся вскоре после смерти святого (”мало лет минуло”). К сожалению, точного времени его кончины мы не знаем. Исходя из даты рождения (700—701 гг.) можно предположить, что это произошло еще до конца VIII в. Следовательно, в Крыму Стефан оказался уже пожилым человеком, а во 2-м Никейском соборе принимал участие в глубокой старости. Таким образом, наиболее вероятно, что Русь напала на Сурож в начале IX, возможно, в конце VIII в. В то время она стояла на пороге своего подъема.
Проникновение восточных славян в Тавриду началось еще в первые столетия нашей эры, что засвидетельствовано материалами черняховской культуры и раскопками крымских некрополей того времени (могильники Инкерманский, Чернореченский, Харакс и др.) [130; 620; 621 и др.] . Имя ”ант” (????? ???? (о?) или (??)), помещенное в одной из боспорских надписей III в. [IOSPE, II, № 29], некоторые исследователи считают первым хронологическим упоминанием этнонима ”анты” и свидетельством заметной роли, которую выходцы из славянских земель играли в общественной жизни Восточного Крыма [68, с. 140; 382, с. 36; 488; 524, с.319].
В VII—VIII вв. активность славянских переселенцев в Крыму, повышается. Еще Н. С. Барсамов обратил внимание на наличие интенсивного славянского материала в культурных слоях Тепсенского городища в Коктебеле, расположенного в 25 км (однодневный переход) от Сурожа [48]. Несмотря на скептическую позицию И. И. Ляпушкина [370; 371] и некоторых других археологов [21, с. 237; 30; 407; 788, с. 40—41], вывод Н. С. Барсамова был подтвержден не только новыми исследованиями на Тепсене (В. П. Бабенчиков) [41; 42; 631, с. 70—87; 762, с. 154—155], но и материалами раскопок на Керченском п-ове (Тиритака, Илурат) [166—168; 291; 394], в Пантикапее, который в конце I тыс. н. э. стал славянским г. Корчевом [549; 786, с. 494—501]. Как известно, славянская миграция охватила и азиатскую сторону пролива (древнерусская Тмутаракань) [257, с. 275; 383; 533; 534; 539, с. 289; 549].
В советской историографии в 40-е и 50-е годы [414; 431; 788] развернулась дискуссия о времени возникновения древнерусской Тмутаракани. Предметом обсуждения стал вопрос о времени образования Тмутараканского княжества и его перехода под власть Киева, что произошло, по-видимому, при Владимире Святославиче, возможно, к концу его правления, то есть уже в XI в. Однако отсюда не вытекает, что и начало славянского заселения Восточного Крыма и Тамани относится именно к этому времени. Начался этот процесс намного раньше. Возникновение здесь древнерусского княжества было подготовлено длительным процессом предварительной колонизации [541]. Наиболее активная славянизация Восточного Крыма и Таманского п-ова происходила после восстания Иоанна Готского [123], гражданской войны в Хазарии, спровоцированной реформами царя Обадии [21, с. 324], и утраты каганатом позиций в Причерноморье и Приазовье.
Это — время существования древнерусской Арсании [444, с. 408—419], то есть конец VIII — начало IX в., на которое приходится экспедиция Бравлина. Позднее, в середине IX в., Азовская Русь, очевидно, попадает в сферу влияния Киева.
Имя русского князя, безусловно, славянское. Титул ”князь”, вне сомнений, является поздним элементом, что целиком остается на совести переводчиков XVI в. Какой термин стоял в греческом оригинале и был истолкован книжниками Ивана Грозного — можно только догадываться. Скорее всего, это было ”?????”, которым греки ?—?? вв. называли древнерусских правителей. Реальным титулом Бравлина слово ”князь” быть не могло, так как в языковое употребление Руси оно вошло после пере-ворота 882 г. и утверждения в Киеве норманской династии Рюриковичей.
Поздним элементом, внесенным книжниками XVI в., следует признать и название города, откуда прибыл ”житийный князь” — ”Великий Новгород”. Ассоциация с ”Господином Великим Новгородом” над Волховом возникает совершенно естественно и сама по себе является убедительным опровержением. Волховского Новгорода на рубеже VIII—IX вв. еще не существовало. Он заложен почти на столетие позже — в 873 г. [250, с. 14]. Впрочем, интерполяцией, возможно, является только эпитет ”Великий”, прибавленный переводчиками в заголовке параграфа к хорошо знакомому названию по соображениям исторической условности. ”Новгородов” (”новых городов”) на Руси было множество. Далеко не все названия того времени дошли до наших дней — и не все они своевременно зафиксированы письменными источниками.
Распространение христианства в Восточной Славянщине на рубеже VIII—IX вв. стало наиболее острой и актуальной проблемой. Новая вера решительно прокладывала себе путь, приобретая на Руси солидную поддержку. На повестку дня стала официальная христианизация Руси. http://www.krotov.info/history/10/988/braychevsky_01.htm
© Copyright: Петр Золин, 2008-11-18 Перейти на страницу автора
Жанр произведения: Научная литература
Рейтинг работы:5
Количество отзывов:4
Количество просмотров: 353
Дата публикации: 18.11.08 в 13:16
Автора поблагодарили 21 читатель.
Принципиальной важности факты на сайте уничтожаются. Нехорошо, некрасиво робяты.
Петр Золин Дата публикации: 18.11.2008 в 18:28 Ответить
Что пишут летописи и что реально было при Владимире - вопрос сложный. Велика вероятность, что арианство и иное христианство в 4 - 5 вв. вбивалось в народы Скифии значительно сильнее, чем при Владимире.
И во многом под флагом арианства (и новой веры) они осуществляли завоевания вплоть до Северной Африки (готы и гунны, аланы и вандалы).
Петр Золин Дата публикации: 18.11.2008 в 17:38 Ответить
Относительно довладимирской христианизации Руси- это было беспорно, но не в таких масштабах. Собственно это никогда не отрицалось.
Относительно предположения, что вера в Единого Бога древними племенами - это синтез раннего христианства с язычеством, то позволю встречные вопросы:
1.Некоторые племена Африки, не знающие христианства, тоже говорили о Едином.
2. Христианство может исчезнуть, превратившись в язычество, но никак не сосуществовать с ним.
Людмила Башко Дата публикации: 18.11.2008 в 16:48 Ответить
Уточнение- не в таких масштабах, как при Владимире.
Людмила Башко Дата публикации: 18.11.2008 в 16:49
7. Вероятно, усиление христианизации земель будущей Руси произошло при Константине Великом, превратившем Византий в Константинополь. Но это усиление надо рассматривать с учётом ряда событий первых веков нашей эры.
Примерно в 325 г. Константин, «отправившись походом на германцев, сарматов и
готов, силой креста одержал великую победу и, разорив их, обратил в жалкое рабство».
Уже в 327/328 г. действие повторилось — император, «переправившись через Дунай,
соорудил на нем мост и подчинил скифов». Отметим – речь во многих источниках о скифах. Официоз до визга продавливает и продавливает этноним «готы», забывая о полиэтничном смысле этого этнонима даже у Иордана.
Хотя бы сооружением моста походы напоминали натиск Дария I на Скифию. В
результате этого и других походов в разоренной стране от голода и холода погибали сотни тысяч жителей. Они неизбежно проклинали «родную землю» и бежали в хлебные и
теплые края, готовы были служить любым относительно радушным царям.
Народы Скифии за ежегодное денежное вознаграждение должны были направлять
Константину около 40 тыс. воинов. Скифам разрешалась торговля у Дуная, которую вели
северяне и во времена Анахарсиса.
Происходил традиционный обмен заложниками.
При дворе Константина получал воспитание Аорих (Аорс), сын короля скифов-
готов Ариариха. В честь Аориха в Царьграде поставили конную статую, а самого
Константина изобразили Аполлоном высотой до трех десятков метров.
Перестроенный Византий в 330 г. стал Константинополем (Царьградом русских
летописей). Примерно тогда «рабы сарматов возмутились против всех господ.
Константин охотно принял изгнанных и разделил более 300 тыс. разного пола по Фракии,
Скифии, Македонии и Италии...»
20 апреля 332 г. севернее Дуная император «истребил сильнейшие и весьма
многочисленные племена готов в самом лоне варварской земли, т.е. в стране сарматов...»
Добрался ли он, как Клавдий в I в. или Деций в Ш в., до низовий Дона — однозначно
ответить трудно. Авторы той поры уточняли, что сарматов-господ изгоняли именно
скифы.
Константин, по раннесредневековым оценкам, якобы «первый подвел под иго
роды скифов и савроматов (где готы ?! П.З.), раньше не знавших рабства, принудив их даже против желания признать римлян своими господами. Ведь скифам прежние правители (империи) платили даже дань, и римляне служили варварам ежегодными взносами дани».
На это официоз вечно жмурит глаза.
Константин вплоть до 337 г., до момента своей смерти, принимал все сотни тысяч
изгнанников из Скифии, а пригодных к «военной службе набрал в свои войска» (ВДИ,
1949, № 3, с.269; 1948, № 3, с.233). Многие переселенцы привычно наводняли
Паннонию — родину Проба и других близких праславянам императоров.
Византийские императоры считались потомками «скифского царя» Ахилла и Александра Македонского, имевшего сложные отношения со Скифией, где у верховий Дона отмечались знаменитые в античности «александровы алтари» (святилище в память о Македонском).
Константин Великий, продолжая политику Адриана, Максимина. Проба,
Диоклетиана, сформировал особые отношения Византии и народов Скифии, где империя,
как ранее Рим или Персия, разными способами всегда имела свою агентуру и
провизантийски настроенные группы. Сам по себе перенос столицы ближе к Скифии
(даже от Дона неделя морского пути при попутном ветре) символизировал многое,
особенно — растущее влияние скифских переселенцев на все стороны имперской жизни.
Натиск народов Скифии на империю становился все более мощным .
http://www.proza.ru/2009/08/26/331
Очевидно, что население юга будущей России и переселенцы-скифы в Византии неизбежно попадали в имперскую атмосферу насаждения христианства.
Епископ Августин, входящий в число отцов западноевропейского менталитета,
признавал взятие Рима скифами Алариха — карой римлянам за их вечные грехи, за
упорное отрицание веры в Христа (скифы не тронули почти все храмы, так как Аларих
был крещен). Имя царя созвучно фракийскому имени Алауркен — Аполлон
(христианство во многом замещало этот образ Христом). Ученик Августина, Оросий
сожалел, что Рим взял Аларих, а не сокрушительный Радогост — тогда «кара божья» для
нечестивого города оказалась бы сильнее. По легенде о Словене и Русе, Аларих —
вероятно — славянский князь Алахерн (Лахерн), вместе с легендарным Лалохом
прославлявший славян на землях римской империи.
При дворе Алариха I и позже Ругилы провел несколько лет в заложниках алан по
отцу Флавий Аэций (ок.390-454), позже соратник императора Валентиана III (425-455),
самим императором и убитый. Его отец, Гауденций, прошел «в скифской провинции»
путь от военного слуги до начальника кавалерии. Мать являлась богатой и знатной
итальянкой, хотя не без подозрений на скифскую кровь. Сын Аэция Карпилион
воспитывался в лагере Аттилы, «царского скифа». Аэций усиливал наполнение Запада
Европы и Севера Африки понятными ему выходцами из Скифии, он с помощью северян
обеспечивал необходимую себе политику.
http://www.proza.ru/2009/08/26/331
Народы Скифии в III в. н. э., особенно во времена скифских царей Аргунта (Фарсанта) и Хрисогена, царя-короля Книва (Овида, Хумула: 251-283), усилили тотальный натиск на Римскую империю, а выходцы из этих народов - типа гето-алана Максимина - становились даже римскими императорами. Учитывая рост влияния северян в империи, императоры официально выделили на римской территории южнее низовий Дуная провинцию Скифия. Она заселялась преимущественно выходцами из Скифии и рассматривалась опорной базой для проведения проримской политики по отношению к Скифии Великой (которую упоминают и русские летописи). Эти традиции продолжаются особыми отношениями Болгарии и России, где ярок и "новгородский след" эпических времен – Садко и Василия Буслаева.
Столицей провинции были Томы (Томеи), позже слившиеся с Констанцей на берегу Черного моря. Города созвучных названий указавались в Приазовье, во Фракии и Иллирии. Названия вели от древнего "темну" (демну) - делю на части, рублю, (сруб, "дом"), секу, что по смыслу близко позднему "сечь" (засека, межа, граница). По эпосу, именно здесь Медея и аргонавты якобы разрубили на части Апсирта (брата Медеи) и разбросали по земле, чтобы остановить погоню. Рим упорно привлекал Малую Скифию к тотальной политике "разделяй и властвуй!"
Римская Скифия (будущая Добруджа) веками была индикатором развития и всей Великой Скифии, а традиции таких взаимосвязей затем перешли в линию Болгария - Россия, где для Запада "болгары" (волгари ?) - тоже символ "вульгарности". Но земли гета Замолксиса тысячи лет оставались одним из важнейших духовных центров всей Скифии. Недаром еще в IV в. до н. э. за эти земли сражался с отцом Александра Македонского (Филиппом) скифский царь Атей.
Христианские традиции здесь складывались с первых веков нашей эры.
Епископом «римской» Скифии при Диоклетиане с конца III в. н. э. был Евангелик. При Лицинии, противнике Константина Великого - Тит (Теоген), близкий и по имени праславянам. Возможно он, или другой епископ, участвовал в Никейском соборе 325 (323) г., когда под руководством Константина Великого христианство окончательно превращалось в официальную религию империи. Счет христиан Великой Скифии шел уже на десятки и сотни тысяч.
Эти христиане - как проводники имперской политики, "агенты византийзма" - были изгнаны именно сотнями тысяч из Скифии (Сарматии) мощнейшим восстанием 332 г. Константин всех устроил на землях империи, а десятки тысяч северных христиан пополнили имперскую армию. На Втором Вселенском соборе был заметен томский епископ Терентий.
Различных подтверждений высокой христианизации народов всей Скифии с каждым годом выявляется все больше.
Христианское надгробие Евтропия в Керчи датировано 304 г. Херсонский епископ Капитон и боспорский (приазовский) епископ Кадм (в VI в. Приазовье крестил уже Кадрост) участвовали в Никейском соборе, тоже поддержали соответствующие религиозно-философские решения. Рим пытался рассматривать свою Скифию как столичную округу всей громадной Скифии.
Около 444 г. о доминирующей скифской церковной традиции было позднеантичными авторами замечено: "...Если церквами правили люди мужественные, их папства не меняли ранее принятую веру. Говорят, что и скифы по этой причине устояли в своей прежней вере. Этот народ имеет много городов, селений и укреплений (Русь, по эпосу скандинавов - Гардарика: "городов страна": П. 3.). Здесь и поныне господствует исконный обычай иметь одного епископа церквей всего народа ("патриарха всея Скифии": П. З.)..."
Столицей всего скифского народа "служит Томея, большой и богатый приморский город (рядом Константин Великий поставил крепость Констанцию; позже города слились: П. 3.)...". Несколько веков романизации скифов и селекция их большей частью по линии брюнетов в округе приводила к формированию "румын" на землях геюв, даков, агафирсов и скифов. Северяне и "румыны" международными элитными группами во имя глобальной политики с веками умело противопоставлялись, а итоги такой политики видны ныне.
У дунайских рубежей Скифии стояли города Новэ и Новиедун (как и Неаполь Скифский они иногда попадают в пращуры славянского Великого Новгорода). Уже в I-II вв. на Дунае известны крепости Русе и Славени, Кий, где стояли "скифские" - словено-русские - гарнизоны. "Дук Скифии" входил в число "именитых мужей" всей Римской империи: римская Скифия вместе с соседними Мезией, Понтом и Иллириком имела собственные комиты "денежных милостей" ("социального обеспечения") и "торговых сношений" (развития предпринимательства).
Епископом Том (Томеи) в 390-412 гг. был Тотим, видный мыслитель и церковный писатель, "родом славянин" (ВДИ. 1948. № 3. С. 310, прим. 1). По традициям со времен Анахарсиса и Абариса, он склонялся к аскетизму: "....Постоянно носил длинные волосы, в каковом виде первоначально стал заниматься философией, и был воздержан в образе жизни; для принятия пищи он не имел одного определенного времени, а ел или пил тогда, когда чувствовал голод или жажду. Мне кажется, философу свойственно и эти потребности удовлетворять по мере надобности, а не по изнеженности". Последней ремаркой философ Гермий Созомен мог выразить и мнение самого Теотима (Феодима).
Теотим был соратником Иоанна Златоуста (ок. 347-407), видного богословского философа и оратора, патриарха Константинополя в период тотального влияния в Царьграде и округе выходцев из Скифии. Скифские войска летом 378 г. под Адрианополем, не раз привлекавшем русские войска и позже, сокрушили отборную римскую армию и убили императора Валента, унижавшего епископов Скифии (одного Валент даже отправил в ссылку).
Народы Скифии вели натиск на империю и завоевания во многом под флагом "Арианства", которое - по сути - разделял и Константин Великий (он не принимал крещения до самой смерти). Римская Скифия формировала православие - более "оборонительное учение", обычно спокойное и менее пригодное для покорения других народов. Здесь для распространения новой меры больше требовались внушения и убеждения с помощью молитв, "веры и любви".
Именно Теотим "простер силу веры и любви на дикие орды, путешествовал по стране, занятой ими, и молитвою побеждал свирепость их; привыкших к грабежам старался смягчать любовью благотворительною, угощал и ласкал их подарками". Тем он продолжал привычную многовековую политику "задабриваний", какую проводили южные империи по отношению к северянам. Подобную политику затем вела Византия в контактах с народами округи Руси. Стены многовековых табу на эту и подобную информацию рушатся.
Теотима по жизни и просветительской деятельности признавали видным христианским философом, автором кратких и привлекательных трактатов, образцов древнего красноречия, чем славился и Анахарсис. Содержание трактатов известно по небольшим цитатам в работах других авторов. Сохранились и названия этих сочинени: "На Бытие", "Об учении Спасителя", "Против идолов"...
Историки богословия не исключают Теотима и других философов Малой Скифии из истории русской церкви. Нет смысла и исключать их из истории отечественной философии.
Как представитель Скифии и Фракии, Теотим присутствовал на собраниях собора 399 г., когда Златоуст рассматривал дело епископа Антонина из Эфеса (город основан "амазонками", вышедшими из Скифии; стал последним пристанищем Богородицы). Славянский философ привлекал внимание "убогими одеждами" и строгим аскетизмом, что ранее оказывалось характерным скифским мудрецам.
Епифаний (не Премудрый) в 402 г. настоятельно потребовал от Златоуста и его соратников повторно осудить сочинения Оригена (ортодокса христианства), Теотим - скифо-славянин - мудро заметил:
"Нет, Епифаний, я не хочу оскорблять того, кто блаженно почил, и без соборного рассуждения не смею (оскорблять того), покуситься на такое богохульное дело, чтобы осудить то, чего не отвергли наши предшественники". Затем он привел некоторые места из сочинений Оригена и доказал их близость истине и полезность церкви. По своему разумению добавил: "Те, которые осуждают.... книги, не замечают, что осуждают и (все) то, что написано в сих книгах". Полезные зерна истины надо уметь находить везде, не оскорблять память "блаженно почивших" Это ли не мудрость северных мыслителей?!
Славянизация Малой Скифии, земель Замолксиса (гетами и стали называть славян), наблюдалась с первых веков нашей эры.
Уже при императоре Валенте (правил: 364-378), по армянским источникам, здесь обитали "двадцать пять поколений (родов?) славянских". Северяне и "семь славянских родов (народов)" известны в Болгарии до 686 г., они частью пришли от Приазовья с болгарами Аспаруха (Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. М., 1995, с. 70, 85, 87, 187 и др.).
Скифская епархия с центром в Томах была заметна своими просветителями и позже Теотима. Тимофей (431 г.), Иоанн (умер около 448) выступали против несториан и евтихиан. Александр был на соборах 449 и 451 г., посещал Царьград. Теотим II состоял в переписке с императором Львом I Великим, по воле которого был вырезан влиятельный скифский род аланов Аспаров (славянского князя Испора, в русском эпосе). Аспары влияли на смену нескольких императоров Византии.
Епископ Патерн известен около 520 г. (его ритуальное блюдо найдено в составе Перещепинского клада конца VII в. под Полтавой). Около 549 г. упоминался епископ Том Валентиан. Затем при натиске новых групп славян, аваров и болгаров примерно на три века сведения о епархии почти исчезают. Епархия Том (Малой Скифии) вновь проявляет себя при болгарском царе Льве Премудром (886-911), когда вновь усиливается процесс христианизации северных княжений Руси. Наследие этой епархии в христианстве Румынии и Болгарии требует специального изучения. Здесь немало привлекательного и для новгородских исследователей.
Десятки килограмм золотых и серебряных вещей Перещепинского клада хранятся в Эрмитаже. В составе клада есть перстни со знаками придонских (приазовских) царей Органа (Гостуна) и Кубрата, принявших христианство около 619 и до 641 г. - родичей основателя Болгарии царя Аспаруха. Византия в начале средних веков заимствовала от народов Скифии тяжелые луки и железные стремена, кафтаны и сабли, ряд других вещей (Советская археология. 1991. № 3. С. 101). Славянские корни выявляются в родах императоров Юстинов и Юстинианов (Устинов), Фоки и Апсимара, нескольких других. Тень "славянизации", во многом переселенцами из "русских княжений", ложится на фигуры видных византийских мыслителей. Частью именно отсюда и столь большое почитание "отцов церкви" на Руси и в России.
http://proza.ru/2009/05/20/893
Имея столь мощный оплот христианства у низовий Дуная, Византия была не прочь иметь подобное у низовий Дона и Волги, в округе Кавказа.
Убийство скифского полководца и мыслителя Виталиана , по сути, способствовало утверждению у императорской власти Юстина (Устина) и Юстиниана (Устиниана), у которых тоже находят славянские корни. http://proza.ru/2009/05/22/158
http://hronos.km.ru/biograf/bio_yu/yustinian1.html и др.
В апреле 527 г. Юстиниан был провозглашен императором римлян наряду со своим дядей. Он вступил на престол вместе со своей знаменитой супругой Феодорой, а спустя четыре месяца Юстин скончался от болезни. И подданные, и соседние народы сразу почувствовали жесткую руку нового императора (Прокопий: «Тайная история»; 8, 9, 13, 14). В делах веры тот старался придерживаться православия и в 529 г. поднял великое гонение на язычников и всякую ересь, причем имущество их велел отбирать в казну. Император обнародовал указ, согласно которому язычники и еретики не допускались на государственную службу (Феофан: 521).
«Справедливо, — писал Юстиниан, — лишать земных благ того, кто неправильно поклоняется Богу». (Дашков: «Юстиниан Великий»). Храмы этих еретиков и особенно тех, которые исповедовали арианство, и все их имущество он велел отписать в казну (Прокопий: «Тайная история»; II). Гонения не коснулись только монофизитов, ибо им открыто покровительствовала умница-императрица.
Действительно ли это было или они договорились так между собой, чтобы один защищал исповедников одного течения, а другой — противоположного — неизвестно (Евагрий: 4; 10). Однако они сочли нужным сделать вид, что в религиозных спорах идут противоположными путями (Прокопий: «Тайная история»; 10). Что же касалось нехристиан, то в их отношении Юстиниан высказывался еще более сурово: «Язычников не должно быть на земле!» Тогда же была закрыта Платоновская Академия в Афинах (Дашков: «Юстиниан Великий»).
Против самаритян, отказавшихся креститься, были двинуты войска. В результате трехлетней ожесточенной войны (529—532 гг.) более 20 000 из них было убито, еще двадцать тысяч продано в рабство за границу, а остальные приняли насильственное крещение. Полагают, что в Самаритянской войне погибло около 100 000 римских подданных, а плодородная провинция превратилась в пустыню, покрытую пеплом и развалинами (Гиббон: 47).
Корыстолюбие Юстиниана не знало границ. По словам Прокопия, он со всей земли забирал в свои руки частное имущество римлян, на одних возводя какое-нибудь обвинение в том, чего они не совершали, другим внушив, будто это имущество они ему подарили. Многие же, уличенные в убийстве или других подобных преступлениях, отдавали ему все свои деньги и тем избегали наказания за свои прегрешения. Он учредил множество монополий, продав благополучие подданных тем, кто не гнушался идти на такую мерзость. Сам он, получив плату за такую сделку, устранялся от этого дела, предоставив тем, кто дал ему деньги, возможность заправлять делом так, как им заблагорассудится (Прокопий: «Тайная история»; 8,19).
Несмотря на царящее везде беззаконие, именно в царствование Юстиниана были проведены важные реформы в области права. В середине VI века старое римское право из-за массы новых, часто противоречащих друг другу императорских и преторских эдиктов превратилось в запутанное нагромождение плодов юридической мысли, предоставлявшее искусному толкователю возможность вести судебные процессы в ту или иную сторону, в зависимости от выгоды. В силу этих причин, едва заняв трон, Юстиниан распорядился провести колоссальную работу по упорядочению огромного количества указов правителей и всего наследства античной юриспруденции. В 528—529 гг. комиссия из десяти правоведов кодифицировала указы императоров от Адриана до Юстиниана в двенадцати книгах «Кодекса Юстиниана». Не вошедшие в этот кодекс постановления были объявлены утратившими силу. К 534 г. было выпущено 50 книг «Дигест» — юридического канона по обширному материалу всего римского законодательства. По окончании деятельности комиссий Юстиниан официально запретил всю законотворческую и критическую деятельность юристов. Комментировать и толковать законы стало отныне нельзя. Это сделалось исключительной прерогативой императора (Дашков: «Юстиниан Великий»). Жившие на землях империи выходцы из Скифии неизбежно этим законам подчинялись.
Когда в 532 г. власть висела на волоске, свои надежды Юстиниан возложил на полководцев Велисария и Мунда – тоже полиэтничных «скифов». Велисарий только что вернулся с войны с персами и привел с собой множество копьеносцев и щитоносцев. Мунд же начальствовал над варварами-герулами (Прокопий: «Войны Юстиниана»; 1; 24), имевшими ранее базы у Дона. В результате страшной резни в столице было перебито около тридцати тысяч человек (Дашков: «Юстиниан Великий»). Узурпатора Ипатия стащили с трона и отвели вместе с Помпеем к императору. На следующий день солдаты убили и того и другого, а тела их бросили в море. Юстиниан конфисковал их имущество, а также имущество всех других членов сената, которые приняли их сторону (Прокопий: «Войны Юстиниана»; 1; 24). Неслыханная жестокость, с которой была подавлена «Ника», надолго устрашила римлян. Дальше, почти до самой смерти, Юстиниан правил спокойно.
В 532 г., после заключения мира с Персией, Юстиниан сосредоточил свои усилия на возвращении захваченной вандалами Африки. В качестве повода для начала войны были использованы внутренние распри в Вандальском королевстве. Еще в 531 г. свергнув и убив дружественного римлянам Хильдерика, власть в Карфагене захватил узурпатор Гелимер. Юстиниан объявил ему войну, хотя большинство сената высказалось против этой затеи. В июне 533 г. на шестистах судах в Африку было отправлено 15-тысячное войско под командованием Велисария. В сентябре римляне высадились на африканском берегу, осенью и зимой 533—534 гг. под Дециумом и Трикамаром Гелимер был разбит, а в марте 534 г. сдался Велисарию.
Сразу вслед за тем началась Итальянская война. Летом 535 г. две небольшие, но хорошо обученные и оснащенные армии вторглись в пределы остготской державы: Мунд захватил Далмацию, а Велисарий — Сицилию. С запада Италии грозили подкупленные римским золотом франки. Устрашенный король готов Теодат начал было переговоры о мире и соглашался уже отречься от престола, но в конце года Мунд погиб в стычке, а Велисарий спешно отплыл в Африку на подавление солдатского мятежа. Теодат, осмелев, прервал переговоры и заключил под стражу императорского посла.
Здесь и усиливается активность выходцев из Скифии. Зимой 558-559 годов кутургуры во главе с их вождем Заберганом, заняли Фракию. Отсюда один отряд (one band) был направлен разорять Грецию, другой захватил Херсонес Фракийский, а третий, конный отряд, направился под предводительством самого Забергана на Константинополь. Полчища болгар и славян многих убили и взяли в плен. Когда варвары подступили к стенам столицы, Юстиниан мобилизовал всех способных носить оружие, выставил к бойницам городское ополчение цирковых партий, дворцовую стражу и даже членов сената. Командовать обороной он поручил Велисарию. Нужда в средствах оказалась такой, что для организации кавалерии Велисарий собирал лошадей из императорского ипподрома, из богоугодных заведений и даже брал их у зажиточных горожан. Император приказал готовить корабли для того, чтобы отправиться на Дунай и отнять у варваров переправу. Узнав об этом, болгары и славяне просили через посла позволить им беспрепятственно возвратиться на свою сторону Дуная, Юстиниан послал к ним племянника Юстина и пощадил их (Феофан: 551).
В 562 г. был заключен мир с персами. Причем после двадцатилетней опустошительной войны границы обеих империй остались практически без изменений (Гиббон: 42).
Несмотря на поражения, мятежи, набеги варваров, разорение государства и обнищание народа, несмотря на мириады жертв, Римская империя хотя бы территориально все-таки возродилась. Заплаченная за это цена была огромна, и уже современники Юстиниана ясно сознавали, что она неоправданно велика. Сам император к концу жизни как будто охладел к честолюбивым мечтам своей молодости. Он увлекся теологией и все меньше и меньше обращался к делам государства, предпочитал проводить время во дворце в спорах с иерархами церкви или даже невежественными простыми монахами. Летом 565 г. он разослал для обсуждения по епархиям догмат о нетленности тела Христова, но результатов его уже не дождался: он умер между 11 и14 ноября (Дашков: «Юстиниан Великий»). http://hronos.km.ru/biograf/bio_yu/yustinian1.html
http://www.proza.ru/2009/05/23/194
8. (отчасти и вызывающее ненависть апологетов неонорманизма)
Понятно, что неонорманизм и его охвостье все мощные реалии истории Скифии (как будущей России) никак не устраивают. Но они устраивают реальную науку. И объективный атеизм тоже.
А если обнаружите повторы в тексте, то они использованы для лучшего запоминания читателем важных для темы фактов, сюжетов.
(иллюстрации важны для контекста данной статьи, созданной с позиций реального атеизма)
========================== да, возможности для блокировок, у вас - судя по всему - есть.
Но продолжу. Вот один вариант, что блокируется.
Про акцент, спрашивайте себя http://www.proza.ru/2008/08/20/139
Прочёл Ваш преимущественно русофобский примитив – обсуждать его смысла и желания нет. Ваша житейская позиция понятна: «По сути, вы все обезьяны с компьютером и интернетом...» Кто вы ?! – очевидно.
Но по сути приведённых фактов вы ничего так сказать и не смогли.
Не увидел и ваших иллюстративных шедевров.
Дискредитация Золина – дело для антирусистов привычное. Однако против фактов не попрёшь… Отсюда и озлобления.
Вот 2-й.
Сленг от http://www.proza.ru/2008/08/20/139
Ваш зашибец удручает: «По сути, вы все обезьяны с компьютером и интернетом...» А кто вы ?! – очевидно.
По сути приведённых фактов вы ничего так сказать и не смогли.
Не увидел и ваших иллюстративных шедевров.
Дискредитация Золина – дело для антирусистов привычное. Однако против фактов не попрёшь… Отсюда и озлобления.
Озлобленный и спесивый человек никогда не может быть объективным.
Так что "метать бисер" не будем.