Учение Аристотеля

                1. ЧАНЫШЕВ ОБ УЧЕНИИ АРИСТОТЕЛЯ
                ("Курс лекций по древней философии")

                А. Предмет философии

Философия, в отличие от физики, изучает не материю, а сверхчувственные, неподвижные вечные сущности. Сам Аристотель называл свою философию теологией. В действительности, однако, предмет философии у него оказался шире теологии. Она изучает «начала и причины [всего] сущего», сущее как таковое.

                Б. Противоположности. Бытие и небытие

С помощью четких логических построений Аристотель разрушил многие спекуляции предшествующих философов. В том числе он подверг критике учение Гераклита (http://www.proza.ru/2009/11/17/1218). Гераклит учил, что противоположности уживаются в одном предмете, что тот может быть одновременно и тем и другим (черным и белым, живым и мертвым, добрым и злым). Аристотель в «Метафизике» указывает, что «живого» как такового или «доброго» как такового просто е существует. Эти категории всегда  должны применяться к конкретному явлению или существу. А как только мы делаем такой переход, мы уже не можем утверждать, что что-то может быть и тем и другим. Например, человек может быть или только живым или только мертвым, и всякое наложение противоположностей здесь исключено.

Далее, некорректно все явления сводить только к противоположностям. Не всякое различие есть противоположность. Аристотель вводит два термина: противоположность и противоречие. И то и другое есть различие. Говорить о двух взаимно исключающих сторонах как о противоположностях можно в том случае, если между ними есть нечто среднее, то есть отсутствие одной стороны не означает присутствие другой. Например, если человек некрасив, то вовсе не обязательно, что он безобразен, если он не добр, то вовсе не обязательно считать его злодеем. Но есть различия, не имеющие среднего, например, чёт и нечёт. Эти различия Аристотель называет противоречиями. Их совмещение явно невозможно (к ним относятся: живой – мертвый и др.).

Вслед за Парменидом (http://www.proza.ru/2010/02/20/316) Аристотель отождествляет бытие и мышление, исходя из принципа: все, что мыслится, то существует. Невозможно, чтобы существование было и не было присуще одному и тому же. А рассуждая далее, Аристотель признает, что невозможно, чтобы одно и тоже вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле. Например, невозможно, чтобы доброта была и не была присуща одному и тому же существу в одно и то же время и в одном и том же смысле. Гераклиту удавалось отождествлять противоположности лишь потому, что он брал их в разных смыслах. У него морская вода и питье и отрава в разных отношениях: для человека – отрава, а для рыб – питье. Один и тот же человек может быть  и прекрасным и безобразным в одно и тоже время, но всегда в разных смыслах и разных отношениях. Разбирая вопрос о бытие и небытие сущего, Аристотель указывает, что раз мы судим о небытие, то оно в каком-то смысле существует, но вовсе не в том смысле, в каком есть бытие. Небытие существует лишь в относительном и конкретном смысле философского допущения, но не реальности.

                В. Сущее и сущность

Чувствительный мир реален, но Аристотель не согласен с убеждением наивного материализма, что сущее исчерпывается его чувствительной картиной. О том, что есть сверхчувственное бытие, Аристотель заключает из успехов науки. Ведь если бы помимо единичных вещей ничего не существовало, то мир не постигался бы умом и оставался бы непознанным. Однако всякое единичное имеет свою суть, которая постигается умом, не чувствами, и является предметом науки. Такая суть вечна  и в себе неизменна, неподвижна. Совокупность подобных сутей образует высший, сверхчувственный уровень бытия. На этом уровне бытие более сущее, чем на уровне чувственных, единичных вещей, на уровне природы. Эти два уровня не внешние относительно друг друга - второй уровень существует внутри первого. Поэтому уровень сутей – совсем не потусторонний, идеальный мир Платона, а уровень сущностей, явлений и вещей самой природы.

Сущность – ключ к сущему. «Вопрос о том, что такое сущее сводится к вопросу, что представляет собой сущность». Рассмотрению этого вопроса посвящены книги VII и VIII «Метефизики». Аристотель отвергает все предшествующие определения сущности (вещество, как у Фалеса (http://www.proza.ru/2009/10/06/176), число, как у Пифагора (http://www.proza.ru/2009/12/20/225), идея, как у Платона (http://www.proza.ru/2016/08/13/1582))).

Сущность, по мысли Аристотеля, должна определяться двумя критериями: 1) она должна быть мыслимой и познаваемой в понятии; 2) она должна обладать способностью к отдельному существованию. Материя  не подходит под эти критерии, ибо она не способна к отдельному существованию и непознаваема в понятии. Идеи Платона не могут быть сущностью, так как не подходя под второй критерий. Мебели как таковой не существует, она может существовать лишь в качестве конкретных столов и стульев. Общее не может быть сущностью, потому что не существует помимо единичного. Всеобщее так же не может быть сущностью, ибо по своему определению оно присуще многому. У чего же оно тогда может быть сущность?

                Г. Первоначала

Сутью, сущностью вещи является ее форма. «формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность», - говорит Аристотель в VII книге «Метафизики». Форма определяется у Аристотеля как «минимально общее», то есть свойственное единичному и в тоже время познаваемое в понятии. Остается недоказанным, что форма способна к самостоятельному существованию. Принимая это положение, Аристотель невольно оказывается утянутым в идеализм. Общее таким образом уже не трактуется им как часть, сторона, сущность отдельного. Отдельное оказывается вторичным по отношению  к общему. Форма находится  посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому (форма = вид). Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма – не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет. Виды – вечные и неизменные сущности, они не сотворены Богом. Они существуют сами по себе и, будучи внесенными в материю, как бы творят вещи. Каждая чувственная сущность или отдельное есть нечто составное: она слагается из активной формы и пассивной материи – восприемницы формы.

Отсюда – отношение Аристотеля к материи. Материя – это бесформенное и неопределенное вещество, или то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по качеству, ни как обладающее каким-либо другим свойством, каким бывает определено сущее. Для того что бы материя стала познаваема, она должна оформиться.

Материя вечна и, наряду с формой, является первоначалом. Вместе с тем, материя – источник индивидуальности вещи. Но материя не может придать вещам существенные различия. Различаясь, они в тоже время не сливаются в одно. Однако, как раз об этом Аристотель говорит невнятно. Пропасти между отдельным и общим его философия преодолеть не смогла.

Материя является носителем возможности. Воплотившись в форму, она переходит в состояние действительности. Но вещь действительна лишь в той мере, в какой она обладает сутью (формой). Если форма нарушается, вещь перестает  существовать. В действительности нет противоположности, ибо вещь может быть лишь тем, что она есть, но зато противоположность есть в возможности. Таким образом, возможность – это одна из форм существования относительного небытия, ибо бесформенность – это и есть небытие. Движение – это осуществление возможного в действительности. В этом движении отсутствует элемент случайности. Для Аристотеля все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. Всеобщий закон мироздания как раз в том и состоит, что  каждая потенция стремится к своей завершенности. Аристотель видит в нем причину развития мира и третье первоначало.
Четвертым и последним первоначалом является источник движения. Движение порождается перводвигателем, под которым понимается Высшее существо (Бог), давший первый толчок мирозданию. Выделив четыре первоначала, Аристотель в «Физике» отмечает, что три из них (то есть, все, кроме материи) сводятся к одной.

                Д. Теология

Форма, перводвигатель и закон завершенности сливаются у Аристотеля в Боге. Бог – это прежде всего вместилище всех сущностей. Он же – перводвигатель, хотя сам Бог и неподвижен (иначе он бы не мог быть перводвигателем). Но Бог движет не просто так, а как целевая причина. Благодаря ему движение приобретает смысл. Бог – это чистая действительность, осуществленность и реальность. Он неизменен, нематериален. Он есть чистое мышление. В Боге мысль о предмете и предмет мысли совпадают.

                Е. Физика

По определению Аристотеля, физика имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно от материи. Другими словами, областью физики является природа.

Природа, по Аристотелю, двояка – она есть форма и материя при более активном влиянии формы. Она рассматривается философом как единый организм, где «одно возникает ради другого». Здесь господствует целевая причина, ибо ничто не возникает «просто так», а лишь «ради чего-то». В «Физике» дается аристотелевское учение о случайности и необходимости. Случайность как таковая возможна, но лишь как разновидность необходимости. Хотя сами по себе случайности никем не запрограммированы, не задуманы и их нет ни в чьем намерении, но все же они происходят не спонтанно, а в силу сущности самого объекта. Ведь в объекте есть не только его главная сущность, в нем может совпадать «бесконечно многое». Поэтому это «многое» и порождает порой случайности, но лишь по совпадению с намеренным действием. Поэтому случайность не может быть пятой первопричиной.

                Ж. Бесконечность

Аристотель отрицает существование бесконечности как таковой. Бесконечность всегда конкретна. Он так же отрицает бесконечность как законченность, а понимает ее только как процесс. Не может быть бесконечно-большого или бесконечно-малого числа, но всегда есть число больше или меньше конкретного. Последовательность чисел может стремиться в бесконечность, но в каждой конкретной точке все же не достигает ее.

                З. Пространство, время, движение

«Движение есть осуществление в действительности возможного» (энтелехия). Оно исследуется Аристотелем сквозь призму его категорий. Эти категории делятся у него на три группы. Первая включает категории  качества (качественные изменения), количества (рост и убыль), места (перемещение). Все эти разновидности движения – движение в пределах одной формы, одной и той же сущности - понимаются Аристотелем как переход от наличия у предмета формы к ее лишенности, и наоборот.

К физике Аристотель относит лишь перемещение. Взяв за категорию место, а не пространство, Аристотель таким образом отрицает наличие пространства как такового, пространства лишенного тел, то есть пустоты. Здесь Аристотель подходит к очень сложному вопросу, который до этого ставил в тупик многих философов. Ведь трудно одновременно представить себе движение и отсутствие пустоты. На этом основании элеаты вообще отрицали движение. Один из парадоксов Зенона – это «парадокс места». Зенон говорил, что летящая стрела покоится, так как она всякий раз совпадает со своим местом, а совпадать с местом – значит покоится в нем. Так и получится, если отождествлять место предмета с самим предметом. Если же считать, что место и предмет не тождественны, тогда возникает вопрос, где есть место места предмета и т.д. до бесконечности.

Аристотель дает другое определение места (Зенон считал, что  место – это границы предмета). Место – это не граница тела, а граница объемлющего тела. Следовательно, место не тождественно самому телу. В каждой точке движения у предмета другое место. Каждое объемлющее тело аналогично имеет свое место, но этот процесс не бесконечен. Мироздание имеет только границу, но нигде не находится и, следовательно, не имеет места. Выхода за границу мироздания нет, так как оно содержит в себе все пространство.

Парадокс времени и движения состоит в том, что они являются мерой друг другу и не определяются в отрыве друг от друга. Время – это мера движения, а движение – это мера времени.

Если понятия прошлого и будущего сравнительно просты, то понятие настоящего очень сложно. Аристотель определяет его как неуловимую границу. «Теперь» – это крайний предел прошедшего, за которым еще нет будущего, и предел будущего, за которым еще нет прошлого. Эта граница одновременно связывает и разделяет прошлое и будущее. Поэтому время одновременно и непрерывно, и прерывно. Настоящее в силу своего определения неделимо. В настоящем нет ни движения, ни покоя, поскольку и движение, и покой всегда определяются  сравнении с чем-то, между тем как настоящее одномоментно.

                И. Космология

Мироздание заполнено эфиром. Космос конечен, и за его пределами находится Бог-перводвигатель. Под его влиянием происходит вечное движение.

                К. Учение о душе

Все живое имеет душу, поэтому психология в своей низшей физической части совпадает с биологией. Но психология изучает живое в аспекте целевой и движущей причин, биология же в аспекте причин формальной и материальной. Душа – это осуществление (энтелехия) жизни.

Есть три вида души. В своем минимуме душа есть везде, где есть жизнь. Жизнью же называется «всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основания в нем самом». Две низшие формы души – это растительная (способность к питанию)  и животная (способность к ощущению). Третий вид (высший) дает способность к рассуждению  и размышлению. Он присущ людям и Богу.

Будучи формой, сутью бытия, энтелехией живого тела, душа неотделима от тела. Хотя она сама не тело, но она присуща телу, которое не безразлично душе. Это относится прежде всего к низким формам души. Растительная и животная  составляющие человеческой души так же неотделимы от тела, как души растений и животных. С этими составляющими связаны наши ощущения и эмоции. Без тела ни эмоции, ни ощущения невозможны. Это функции не только души, но и тела.

Но разумная душа – не энтелехия тела. Ум существует отдельно от тела.

                Л. Гносеология

Аристотель опрокидывает построения релятивистов и скептиков, которые  на основании заключения «наши чувства неадекватно отражают мир» делают вывод, что мир непознаваем. Ведь существуют разные степени не-истины. Есть такая не-истина, которая равносильна лжи, а есть такая, которая очень близка к правде. Другими словами, есть более и менее истинное. Также опровергается положение Протагора (http://www.proza.ru/2016/07/12/1775), что все истинно.

Вместе с тем, при помощи одних только чувств полное знание о предмете получить невозможно. Суть бытия, формы отдельных вещей, первоначала и первопричины постигаются только чистым мышлением.

Познание, таким образом, распадается на несколько ступеней. Первая ступень – чувственное восприятие. Вторая ступень – опыт. Аристотель определяет ее как «ряд воспоминаний об одном и том же предмете». Опыт возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Обе ступеньки дают нам знание «индивидуальных вещей». Третья ступень – постижение общего и причин. На всех этих ступенях ощущения играют чрезвычайно важную роль. Сами ощущения определяются Аристотелем следующим образом: ощущение есть то, «что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому, как воск  принимает отпечаток перстня без железа или золота». То есть  каждый орган воспринимает свой предмет «без материи». Он дает нам копию предмета, как он существует вне сознания, но такая копия не материальна. Чувственное знание в целом адекватно и объективно.

Наконец, на четвертом уровне, уровне науки,  познается всеобщее.  Наука, по Аристотелю, имеет своим предметом «то, что вечно или существует в большинстве случаев». Она не изучает единичное. Знание общего не появляется из знания единичного, а лишь выявляется благодаря такому знанию. Само же по себе знание общего заложено в душе потенциально, как свойство самой разумной души. Но это свойство пассивно, то есть проявляется в полной мере не всегда, а лишь благодаря воздействию Божественного разума. Ум – это местонахождение форм. Но для того чтобы врожденные потенциальные знания стали актуальными, необходима активность Божественного ума и воздействие через чувство объективного мира.

                М. Логика

В логике  - науке о законах мышления – Аристотель открыл и обосновал два основных закона.

Закон запрещения противоречия: «Нельзя говорить верно, одновременно утверждая и отрицая что-нибудь». Объясняя этот закон, Аристотель указал, что Антисфен (http://www.proza.ru/2016/07/26/1718) неверно пользовался им, полагая, что можно утверждать только, что «Сократ есть Сократ», но нельзя сказать, что «Сократ есть философ». Ведь Сократу может противостоять только не-Сократ, потому что противоречие может быть лишь в пределах одной категории. А «Сократ» и «философ» относятся к разным категориям («Сократ» - сущность, а «философ» - качество»). Закон запрещения противоречия действует у Аристотеля  только в сфере интеллектуального бытия, в сфере возможного он не действует.  Становление – это реализация одной из возможностей. Актуализировавшись, она исключает другие возможности. Но только в действительности, а не в возможности. Если актуализировавшаяся возможность снова станет возможностью, ее сменит другая актуализировавшаяся возможность, т.е. потенциально сущее диалектично, а актуально сущее относительно недиалектично.

Другой закон, сформулированный Аристотелем – закон запрещения третьего: «О чем бы то ни было истинно или утверждение, или отрицание» (это краткая форма закона запрещения противоречия).

Аристотель открыл и разработал учение о силлогизме. Силлогизм (умозаключение) по Аристотелю, это «речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает  нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть». Аристотелевский силлогизм состоит из двух посылок и заключения. Посылки выражены  в форме «А присуще В», то есть они связаны общим для них «средним» термином. Связь эта может быть различной, от этого зависит фигура силлогизма. Наиболее плодотворная из них первая, которая имеет форму: «Если А сказывается о всяком В, и В сказывается о всяком С, то А с необходимостью сказывается о всяком С». Другие виды (модусы) силлогизмов не так совершенны. Посылки могут быть общеутвердительными, общеотрицательными, частноутвердительными и частноотрицательными. Но вывод дают только четыре комбинации: когда сочетается общеутвердительная посылка с общеутвердительной, общеотрицательная с общеотрицательной, общеутвердительная с частноутвердительной и общеотрицательная с частноутвердительной. Из двух частных посылок ничего не следует.

Во «Второй аналитике» Аристотель рассматривает проблему доказательств. Доказать что-либо – значит связать необходимой связью то, что связано самой действительностью. Для этого надо, чтобы посылки были истинными, и чтобы связь через средний термин была логически правильной и необходимой, то есть выражать не случайные, а существенные связи. Истина и ложь не заключены в самой действительности, они присущи лишь нашему мышлению. Научное доказательство есть аподиктический силлогизм. Кроме того, силлогизмы бывают диалектическими и эристическими. Первый исходит из вероятных, правдоподобных посылок, которые ведут к непредумышленному заблуждению. Вторые исходят из заведомо ложных, но внешне правдоподобных посылок. Это софизмы – умышленные заблуждения, создаваемые в интересах спора.

                Н. Этика

Каково бы не было внешнее воздействие на человека, от него зависит многое, если не все. Быть нравственным или безнравственным во власти самого человека. Он делает себя сам. Нравственность – это приобретенное качество души. «Добродетель не дается нам от природы». От природы дана лишь возможность приобрести ее.

Душа этически добродетельна в той мере, в какой практический разум овладевает аффектами. Истинно мудр только философ. Поэтому он и подлинно нравственен. Только он способен найти мудрую середину между крайностями, которая составляет добродетель.

Но все же в истинном знании еще нет добродетели. Мало знать – нужно поступать  в соответствии со знаниями. Важны привычка и воспитание.

                О. Политика и социология

Эти науки у Аристотеля  непосредственное продолжение «Этики». Поскольку правильное воспитание во многом зависит от правильного государственного устройства. Классифицируя виды политического устройства, Аристотель делит их по количественному и качественному признаку. Количественный критерий определяет количество членов общества, допущенных к управлению (один, меньшинство, большинство). Качественный критерий определяет степень насилия в удержании этой власти. Соответственно, получается «правильное» и «неправильное» устройство. Всего существует шесть основных форм государственного устройства: царство – тирания, аристократия – олигархия и полития – демократия. Осуждая «неправильные» формы правления, Аристотель отдает предпочтение как наименьшему из зол демократии, если только она не вырождается в охлократию («власть толпы»).

«Цель человеческого общежития состоит не просто в том, чтобы жить, а гораздо более в том, чтобы жить счастливо». В отличие от Платона, Аристотель считает, что главная цель государства – это благо всех граждан. Государство будет процветающим и единым, если большинство его граждан будут обладать умеренной, но достаточной для обеспеченной жизни собственностью. Среднее сословие и устанавливает наилучшую форму правления.

                2. РАССЕЛ ОБ УЧЕНИИ АРИСТОТЕЛЯ
                (Из «Истории Западной философии»)

                А. Метафизика

Читая какого-либо выдающегося философа, особенно же читая Аристотеля, необходимо изучать его в двух аспектах: в связи с его предшественниками и в связи с его преемниками. В первом аспекте заслуги Аристотеля огромны, во втором – в равной степени огромны его недостатки.

Метафизику Аристотеля, грубо говоря, можно описать как разбавленные здравым смыслом взгляды Платона. Аристотеля трудно понять, потому что нелегко соединить взгляды Платона со здравым смыслом.

                Б. Универсалии, субстанции, сущности

То, что обозначается именем собственным, есть "субстанция", тогда как то, что обозначается прилагательным или именем класса, таким, как "смертный" или "человек", называется "универсалией". Субстанция есть "это". Но универсалия есть "такое" – она указывает на род вещи, а не на данную отдельную вещь. Универсалия не является субстанцией, потому что она не есть "это". (Небесная кровать Платона была бы "этим" для тех, кто мог бы ее воспринимать; это вопрос, относительно которого Аристотель не согласен с Платоном).

"По-видимому, невозможно, – говорит Аристотель, – что какой-либо универсальный термин должен быть именем субстанции. Потому что... субстанция каждой вещи есть то, что свойственно лишь ей, что не принадлежит чему-либо другому; но универсалия является общей, поскольку называется общим то, что принадлежит более чем одной вещи".

Суть вопроса состоит в том, что универсалия не может существовать сама по себе, но лишь в отдельных вещах.

Аристотель говорит, что имеется три рода субстанций: те, которые воспринимаются чувствами и являются преходящими, другие – чувственные, но вечные и, наконец, такие, которые не являются ни чувственными, ни преходящими. Первый класс включает растения и животных, второй включает небесные тела (относительно которых Аристотель думал, что они не подвержены каким-либо изменениям, кроме движения), третий разумную душу в человеке, а также Бога.

Имеется другой термин, играющий важную роль у Аристотеля и у его схоластических последователей, а именно "сущность". Он отнюдь не является синонимом "универсалий". Ваша "сущность" есть то, "чем вы являетесь в силу самой вашей природы". Можно сказать, что это те ваши свойства, которые вы не можете потерять, не перестав быть самим собой. Не только единичная вещь, но и виды имеют сущность. Определение вида должно состоять в упоминании его сущности.

По-видимому, понятие "сущности" вещи означает "те из ее свойств, которые нельзя изменить, чтобы она не перестала быть сама собой". Сократ может иногда быть счастлив, иногда печален; иногда здоров, иногда болен.

"Субстанция", если принимать ее всерьез, вызывает непреодолимые трудности. Предполагается, что субстанция – это носитель свойств, нечто отличное от всех своих свойств. Но когда мы отбросим свойства и попробуем вообразить субстанцию саму по себе, мы убеждаемся, что от нее ничего не осталось. Поставим вопрос по-иному: что отличает одну субстанцию от другой? Не разница в свойствах, так как, согласно логике субстанции, различие свойств предполагает численное различие между "субстанциями", о которых идет речь. Поэтому две субстанции должны быть именно двумя, не будучи сами по себе различимы каким-либо путем. Но как же тогда мы сможем установить, что их две?

"Субстанция" – это фактически просто удобный способ связывания событий в узлы. Что мы можем знать о "мистере Смите"? Когда мы смотрим на него, мы видим определенное соединение красок; когда мы прислушиваемся к тому, как он разговаривает, мы слышим серию звуков. Мы верим, что, подобно нам, у него есть мысли и чувства. Что такое "мистер Смит", взятый отдельно от всех этих явлений? Лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем. Каждый может видеть на примере из области географии, что такое слово, как, скажем, Франция", – лишь лингвистическое удобство и что нет вещи, называемой "Франция", помимо и вне ее различных частей. То же относится и к "мистеру Смиту"; это собирательное имя для ряда явлений. Если мы примем его за нечто большее, оно будет означать что-то совершенно непознаваемое и поэтому ненужное для выражении того, что мы знаем.

Одним словом, понятие "субстанция" – это метафизическая ошибка, которой мы обязаны переносу в структуру мира структуры предложения, составленного из субъекта и предиката.

                В. Материя и форма

Аристотель говорит, что благодаря форме материя есть какая-то определенная вещь, и это есть субстанция вещи. Ясно, что здесь "форма" не означает очертание.

Казалось бы, следовательно, что "форма" есть то, что придает единство какой-либо части материи, и что это единство является обычно, если не всегда, телеологическим. Но "форма" оказывается значительно большим, чем это, а это большее очень трудно для понимания.

Форма какой-либо вещи, говорят нам, есть ее сущность и первичная субстанция. Формы субстанциальны, хотя универсалии не таковы. Когда человек делает бронзовый шар, и материя и форма уже существовали, и все, что он делает, состоит лишь в том, что он их объединяет вместе. Человек не делает форму, так же как он не делает бронзу. Не все имеет материю; имеются вечные вещи, и они не имеют материи, за исключением тех из них, которые движутся в пространстве. Вещи прирастают реальностью, приобретая форму; материя без формы является лишь возможностью.

Форма понимается Аристотелем как нечто совершенно отличное от универсалии, но она имеет много одинаковых с ней характерных черт. Форма, говорят нам, более реальна, чем материя; она представляет собой как бы воспоминание о единственной реальности идей. Изменение, которое Аристотель вносит в метафизику Платона, по-видимому, в действительности меньше, чем он хочет его представить.

Как "идеи" для Платона, так и "формы" для Аристотеля имели свое собственное метафизическое существование, которое обусловливает все отдельные вещи. И хотя Аристотель проницательно проследил развитие идей из опыта, не менее верно, что эти идеи, особенно там, где они дальше всего удалены от опыта и непосредственного восприятия, превращаются в конце концов из логического продукта человеческой мысли в непосредственное предчувствие сверхчувственного мира и в объект, в этом смысле, интеллектуальной интуиции.

                Г. Бог

Основной аргумент в пользу Бога есть "Первая Причина": должно быть нечто, что порождает движение, и это нечто должно само быть неподвижным и вечным, субстанцией и актуальностью. Но так причиняют предмет желания и предмет мысли, говорит Аристотель; они движут, сами не находясь в движении. Так, Бог производит движение благодаря тому, что он любим, тогда, как всякая другая причина движения действует, будучи сама в движении (подобно бильярдному шару). Бог есть чистая мысль, потому что мысль самое лучшее. "И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, Бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что Бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог".

Бог не имеет атрибутов Христианского Провидения, поскольку Его совершенство было бы умалено, если бы Он мыслил о чем-нибудь, за исключением того, что совершенно, то есть о Себе Самом. "Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении". Мы должны сделать вывод, что Бог не знает о существовании нашего подлунного мира. Аристотель утверждает, что, в то время как люди должны любить Бога, невозможно, чтобы Бог любил людей.

Понятие неподвижного двигателя является трудным для понимания. Современному уму представляется, что причиной изменения должно быть предшествующее изменение и что если бы Вселенная была всегда совершенно неподвижной, то она должна была бы вечно оставаться таковой. Чтобы понять, что Аристотель имеет в виду, мы должны принять во внимание то, что он говорит о причинах. Согласно Аристотелю, существует четыре рода причин, которые соответственно называются материальной, формальной, движущей и целевой причиной.

В соответствии с современной терминологией слово "причина" ограничивалось бы движущей причиной. Неподвижный двигатель можно рассматривать как целевую причину: он дает цель для изменения, которое, по существу, является эволюцией в направлении достижения подобия с Богом.

Бог существует вечно как чистая мысль, счастье, полное самозавершение без каких-либо неосуществленных целей. Чувственный мир, наоборот, несовершенен, но он обладает жизнью, желанием, мыслью несовершенного рода и стремлением. Все живые вещи в большей или меньшей степени осознают Бога и их влекут к действию восхищение и любовь к Богу. Таким образом, Бог есть целевая причина всякой деятельности. Изменение состоит в придании формы материи, но там, где речь идет о чувственных вещах, всегда остается субстрат материи! Один Бог состоит из формы без материи. Мир постоянно развивается в направлении большей степени формы и, таким образом, становится постепенно более подобен Богу.  Но этот процесс не может быть завершен из-за того, что невозможно полностью исключить материю. Это религия прогресса и эволюции, потому что неподвижное совершенство Бога движет мир лишь через любовь, которую конечные существа испытывают к нему. Платон проявлял склонность к математике, а Аристотель к биологии; это объясняет различия в их религии.

                Д. Душа

Аристотель рассматривает душу как связанную с телом и высмеивает теорию пифагорейцев о переселении душ. Душа, по-видимому, погибает вместе с телом.

Тело и душа связаны как материя и форма: душа должна быть субстанцией в смысле формы материального тела, имеющего потенциально в нем жизнь. Но субстанция есть актуальность, и таким образом, душа есть актуальность тела. Душа есть субстанция в том смысле, что соответствует определенному описанию сущности вещи. Это значит, что она есть "подлинная сущность" тела. Спрашивать, являются ли душа и тело одним бессмысленно, так же, как спрашивать, являются ли одним воск и изображение на нем.
 
Аристотель различает "душу" и "разум", ставя "разум" выше "души" и считая его менее связанным с телом. После того как он сказал об отношении между душой и телом, он говорит: "Что касается ума, то он, будучи некоторой субстанцией, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается". И снова: "Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное отдельно от преходящего. А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых". Разум составляет ту часть человека, которая понимает математику и философию; его объекты вневременны, и поэтому он сам рассматривается как вневременной.

Душа – это то, что движет тело и ощущает чувственные предметы; она характеризуется следующими силами: питательной, ощущающей, разумной и движущей. Но разум обладает более высокой функцией мышления, которая не имеет отношения к телу или к органам чувств. Следовательно, разум может быть бессмертным, хотя остальная часть души не может.

Чтобы понять теорию Аристотеля о душе, мы должны вспомнить, что душа есть "форма" тела и что пространственное очертание есть один род "формы". Что имеется общего между душой и очертанием? Я думаю, что общее между ними состоит в том, что они придают единство какому-то количеству материи: часть глыбы мрамора, которая впоследствии станет статуей, еще не отделена от остального мрамора, она еще не является "вещью" и еще не обладает каким-либо единством. После того как скульптор сделал статую, она обладает единством, которое получает от своего очертания. Существенной чертой души, благодаря которой она является "формой" тела, является то, что она делает тело органическим целым, имеющим цели как единое. Отдельный орган имеет цели, лежащие вне его; глаз, изолированный от тела, не может видеть. Таким образом, можно назвать много вещей, субъектом которых является какое-либо животное или растение как целое, чего нельзя сказать о какой-либо их части. В этом смысле организация, или форма, придает субстанциальность. Именно то, что придает субстанциальность растению или животному, Аристотель называет его "душой". Но "разум" есть что-то иное, не так тесно связанное с телом; вероятно, он является частью души, но им обладает лишь незначительное меньшинство живых существ. Ум как размышление не может быть причиной движения, потому что он никогда не думает о том, что осуществимо, и никогда не говорит, чего надо избегать или к чему надо стремиться.

Подобная же теория, хотя с немного измененной терминологией, излагается в "Никомаховой этике". Одна часть души неразумна, другая же – разумна. Неразумная часть души двоякая: растительная, которая встречается во всем живущем, даже в растениях, и страстная, которая существует во всех животных. Жизнь разумной души состоит в созерцании, которое является полным счастьем человека, хотя не вполне достижимым: "Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью».

                Е. Этика

Имеется два рода добродетелей: интеллектуальные и моральные, – соответственно двум частям души. Интеллектуальные добродетели – результат обучения, моральные слагаются из привычек. Задачей законодателя является делать граждан добродетельными путем выработки хороших привычек. Мы становимся справедливыми, осуществляя акты правосудия, и то же самое относится ко всем другим добродетелям. Будучи вынуждены приобретать хорошие привычки, мы тем самым приучаемся со временем находить удовольствие в добрых делах.

Любая добродетель есть среднее между двумя крайностями, каждая из которых – порок.

Счастье заключается в доброжелательной деятельности, а совершенное блаженство – в наилучшей деятельности, которая является созерцательной.

"Деятельность божества, будучи самою блаженною, есть созерцательная деятельность".

                Ж. Политика

Государство не есть только общество для обмена и для предотвращения преступлений: "Государство создается... для того, чтобы жить счастливо; <..> само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни…»

Есть три рода хороших правительств: монархия, аристократия и конституционное правление (или полития); есть три плохих – тирания, олигархия и демократия. Существует также много смешанных промежуточных форм.

Аристотель видит различие между олигархией и демократией в экономическом статусе правящей партии: олигархия есть то, где богатые управляют, не принимая в расчет бедных; демократия – то, где власть находится в руках нуждающихся и они пренебрегают интересами богатых.

                З. Логика

Самое важное место в работах Аристотеля в области логики занимает учение о силлогизме. Силлогизм есть доказательство, состоящее из трех частей: большая посылка, меньшая посылка и заключение. Имеется несколько модусов силлогизма, каждому из которых схоласты присвоили название. Самым общеизвестным является модус, названный "Barbara". Все люди смертны (большая посылка).  Сократ – человек (меньшая посылка).  Следовательно, Сократ смертен (заключение).

Другие модусы следующие: ни одна рыба не разумна; все акулы – рыбы; следовательно, ни одна акула не разумна (это модус "Leiarent). Все люди разумны; некоторые животные суть люди; следовательно, некоторые животные разумны (это модус "Darii"). Ни один грек не черен; некоторые люди суть греки; следовательно, некоторые люди не черны (этот модус называется "Ferio"). Эти четыре модуса составляют "первую фигуру" силлогизма; Аристотель добавляет к ней вторую и третью фигуру, а схоласты четвертую. Доказано, что три позднейшие фигуры различными способами могут быть сведены к первой.

Данная система явилась началом формальной логики и как таковая была одновременно и примечательной и важной. Но будучи рассматриваема как завершение, а не как начало формальной логики, она уязвима для критики по трем направлениям:
1. В силу формальных недостатков внутри самой системы.
2. По причине переоценки силлогизма по сравнению с другими нормами дедуктивного доказательства.
3. В силу переоценки дедукции как формы доказательства.


                И. Природа

"Природа" вещи, говорит Аристотель, есть ее цель, то, ради чего она существует.

Природа – источник движения или покоя. Вещи имеют природу, если у них есть внутренний принцип такого рода. Фраза "согласно природе" применяется к этим вещам и их существенным атрибутам. (Именно вследствие такого понимания "неестественное" стало выражать нечто отрицательное.) Природа проявляется скорее в форме, чем в материи; то, что в потенции есть плоть или кость, еще не приобрело своей собственной природы, и вещь в большей мере становится сама собой, когда достигает полного осуществления. По-видимому, эта точка зрения в целом подсказана биологией: желудь является дубом "в потенции".

Вся эта концепция "природы", хотя она вполне может показаться весьма подходящей для объяснения роста животных и растений, стала, в конечном результате, огромным препятствием для прогресса науки и источником многого того, что было плохого в этике. На эту последнюю она еще оказывает вредное влияние.

                3. ГЕГЕЛЬ ОБ УЧЕНИИ АРИСТОТЕЛЯ
                («Лекции по истории философии»)

                А. Метафизика

Главной задачей, которую Аристотель ставит себе (Metaph., VII, 1), это определить, что такое субстанция. В этой онтологии, или, как мы называем указанную часть философии, в этой логике, он тщательно исследует и различает четыре начала (Metaph., I, 3). Он указывает, во-первых, определенность или качество как таковое, то, благодаря чему нечто становится именно тем, а не другим, сущность или форму; во-вторых, материю; в-третьих, принцип движения и, в-четвертых, принцип цели и блага.

Для Аристотеля, согласно этому, главным отличительным признаком субстанции служит то, что она представляет собою не только материю (Metaph., VII, 3), хотя последняя в повседневной жизни обычно считается субстанциальною. Все сущее содержит, правда, в себе материю, всякое изменение требует субстрата, в котором оно происходит. Но так как сама материя есть лишь возможность, а не действительность, которою обладает лишь форма, то требуется деятельность формы для того, чтобы материя подлинно существовала (Metaph., VIII, 1 – 2).

Аристотель, следовательно, и здесь делает благо, как всеобщую цель, субстанциальной основой и отстаивает его против Гераклита и элеатов. Становление Гераклита есть правильное, существенное определение, но его изменению еще недостает определения тожества с собою, прочности, всеобщности. Поток всегда изменяется, но он вместе с тем всегда пребывает и еще больше представляет собою некое всеобщее существование. Отсюда сразу явствует, что Аристотель (Metaph., IV, 3 – 6) спорит главным образом с Гераклитом и другими, когда он говорит, что бытие и небытие не есть одно и то же, и этим обосновывает знаменитый закон противоречия, согласно которому человек не есть корабль.

Таким образом, деятельность у Аристотеля есть, правда, также изменение, но изменение, положенное в пределах всеобщего, остающееся равным самому себе; она, следовательно, есть такой процесс определения, который представляет собой процесс самоопределения и поэтому есть реализующая себя всеобщая цель. В голом же изменении, напротив, еще не содержится сохранение себя в изменении. Это – главный пункт, вокруг которого вращаются возражения Аристотеля.

Аристотель выделяет три вида субстанций:

a. Чувственно-ощутимой субстанцией является та, которая обладает некоей материей, от которой деятельная форма еще отлична. Эта субстанция, следовательно, конечна, ибо разделение и внешность формы и материи по отношению друг к другу именно и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель (Metaph., XII, 2), имеет в себе изменение, но имеет его так, что оно переходит в противоположное; противоположности исчезают друг в друге; третьим, находящимся вне этих противоположностей, тем, что сохраняется пребывающим в этом изменении, является материя. Главными категориями изменения, указываемыми Аристотелем, являются следующие четыре различия: изменение со стороны "что", изменение со стороны качества, изменение со стороны количества  и изменение со стороны "где", места. Первого рода изменение представляет собою возникновение и гибель простой, определенной сущности; второго рода изменение представляет собою изменение других свойств; третий род изменения – увеличение и уменьшение, а четвертый род изменения – движение. Материя есть мертвая основа, в которой происходят изменения, и материя является при этих изменениях страдательным началом. "Само изменение есть переход от того, что существует в возможности, к тому, что существует в действительности. Возможная белизна изменяется в действительную белизну, так что вещи не возникают из ничего, случайно, а все возникает из чего-то существующего, которое, однако, существует в возможности, а не в действительности". Возможным, следовательно, Аристотель называет само сущее в себе всеобщее, которое производит эти определения, причем он не вскрывает происхождения одного определения из другого. Материя есть простая возможность, которая, однако, сама противоположна, так что нечто становится в действительности лишь тем, чем его материя уже была в возможности. Аристотель, следовательно, принимает три момента: материя как всеобщий, равнодушный к противоположному субстрат изменения; противоположные определенности формы, отрицательные по отношению друг к другу, как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть положено; первое движущее – чистая деятельность (Metaph., VII, 7; IX, 8; XII, 3).

b. Более высоким видом субстанции является, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 2; VII, 7; XII, 3), именно тот, в котором идущая внутри его деятельность уже наперед содержит то что должно возникнуть. Это – в себе и для себя определенный ум, содержанием которого является цель, осуществляемая им через посредство своей деятельности, не изменяясь то и дело, подобно чувственной форме.

Материя, как возможность, и мысль, как деятельность, представляют собою два крайних полюса: первая есть пассивное всеобщее, а второе – деятельное всеобщее.

c. Но высшим пунктом является скорее тот, в котором соединены возможность, деятельность и энтелехия: абсолютная субстанция, которую Аристотель (Metaph., XII, 6 – 7; IX, 8) в общем определяет следующим образом: она есть в себе и для себя сущая, неподвижная, но вместе с тем движущая, и ее сущность есть чистая деятельность, есть то, что не обладает никакой материей.

Мы можем выразить это также и так: бог есть субстанция, которая в своей возможности неразрывно обладает также и действительностью. В ней возможность не отлична от формы, так как она производит свои содержательные определения из самой себя.

Из определения абсолютной сущности как деятельной сущности, благодаря которой совершается переход из возможности в действительность, вытекает, что оно существует предметным образом в видимой природе. Как равное самому себе, которое доступно зрению, эта абсолютная сущность является "вечным небом". Мыслящий разум и вечное небо служат двумя способами воплощения абсолютного. Небо находится в движении, но оно есть также и движущее. Так как шаровидное является, таким образом, и движущим и движущимся, то существует некая средина, которая движет, но сама является недвижимым и вместе с тем вечным есть некая субстанция и энергия.

Это Данное Аристотелем великое определение абсолютного существа, как круга возвращающегося в себя разума, гласит сходно с новейшими определениями: недвижимое, которое движет, есть остающаяся равной самой себе идея, которая, двигая, остается в соотношении с самой собой.

На такое начало, такое недвижимое повешено небо и вся природа, – видимое вечное и видимое изменчивое. Эта система продолжает свое существование вечно. "Нам же", как отдельным лицам, "дано лишь на короткое время иметь в ней свое местопребывание, которое является наипревосходнейшим. Ибо эта система всегда остается таковой, какова она есть; нам же это недоступно. В силу того, что деятельность этого начала есть также сама по себе удовольствие, – бодрствование, ощущение и мышление доставляют наибольшее удовольствие; надежды же и воспоминания доставляют удовольствие только как ведущие к ним. А мышление, которое существует исключительно для себя самого, есть мышление того, что само в себе представляет собою наипревосходнейшее; мысль есть для самой себя абсолютная конечная цель.

Мысль, будучи неподвижным, которое движет, обладает предметом, который, однако, переходит в активность, так как его содержание само есть некое мыслимое, т.е. само есть некий продукт мышления, и оно, следовательно, совершенно тожественно с деятельностью мышления. Мыслимое впервые порождается в деятельности мышления, которая представляет собою поэтому процесс отделения мысли как объекта. Следовательно, здесь в мышлении то, что приводится в движение, и то, что приводит в движение, есть одно и то же; так как субстанцию мыслимого составляет мышление, то это мыслимое есть абсолютная причина, которая, будучи сама недвижима, тожественна с движимой ею мыслью; отделение и соотношение в одной те же самые, что в другой. Главным моментом в аристотелевской философии является, таким образом, утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и то же. "Ибо то, что воспринимает мыслимое и сущность, есть мысль. То, чем она обладает, тожественно с ее деятельностью, так что все это", вся эта операция, посредством которой она мыслит самое себя, "более божественна, чем то божественное достояние, которым мыслящий разум, как он мнит, обладает", более божественна, чем содержание мысли. Не мыслимое есть наиболее превосходное, а сама энергия мышления; деятельность воспринимания производит то, что представляется воспринимаемым. "Умозрение есть наиболее приятное и наилучшее. Если Бог всегда пребывает в том превосходнейшем состоянии, в котором мы находимся лишь иногда" (мы, у которых это вечное мышление, являющееся самим Богом, встречается лишь как одно из состояний), "то он достоин удивления; если же в еще более превосходном, чем мы, то он еще более достоин удивления. А таков в самом деле характер его существования. Но в нем есть также и жизнь, ибо деятельность мысли есть жизнь. Он же есть деятельность; деятельность, направленная на самое себя, есть его наипревосходнейшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что Бог есть нечто вечное и лучшая жизнь". Из этой субстанции Аристотель, развивая дальше свое воззрение, исключает величину.

Мысль, как мыслимое, есть не что иное, как абсолютная идея, как рассматриваемая в себе, как отец. Однако это первое, неподвижное, как отличное от деятельности, представляет собою в качестве абсолютного самое деятельность и лишь через посредство последней оно поистине осуществляется.

Но так как эту спекулятивную идею, которая является наилучшим и наисвободнейшим, можно видеть не только в мыслящем разуме, но также и в природе, то Аристотель переходит (Metaph., XII, 8) к видимому богу, которым является небо. Бог, как живой бог, есть универсум, и таким образом, в универсуме появляется бог как живой бог. "Начало и первопричина сущего само недвижимо, но производит первое вечное и единое движение".  Это – небо неподвижных звезд.  Бог выступает здесь как являющийся или как движущий, и лишь в явлении имеет место различие между причиной движения и тем, что движется.

                Б. Философия природы

В идее природы существенно важны, согласно Аристотелю, два определения, а именно: понятие цели и понятие необходимости. Главным является у него определение цели как внутренней определенности самой природной вещи. Он, таким образом, понимал природу как жизнь, т.е. как нечто такое, что есть цель в самом себе и единство с самим собою, понимал как нечто такое, что не переходит в другое, а определяет изменения через посредство начала деятельности соответственно своему своеобразному содержанию и благодаря этому сохраняет себя в этих изменениях.

Философия природы легко может прийти к представлению, что первые произведения природы являются как бы попытками, из которых не могли сохраниться те, которые оказались нецелесообразными. Аристотель, однако, решительно отвергал подобную точку зрения. "Нельзя придерживаться этого представления, - говорит он. -  Ибо то, что совершается согласно природе, совершается всегда или по крайней мере большей частью, но так не совершается ничего из того, что совершается благодаря счастью и случаю. А затем то, в чем есть цель, сделано для этой цели одинаково как нечто предшествующее и как нечто последующее, так что каковым нечто сделано, такова и его природа, и какова природа каждого существа, таковым оно делается. Оно, следовательно, для этого и существует". "Природа именно и означает, что каким нечто становится, таким оно существовало уже с самого начала, означает внутреннюю всеобщность и самореализующуюся целесообразность, так что причина и действие тождественны, ибо все отдельные члены соотнесены с этим единством цели". "Напротив, тот, кто принимает вышеуказанное случайное образование, уничтожает природу и то, что существует от природы, ибо от природы существует то, что имеет в себе некое начало, посредством которого оно в непрерывном движении достигает своей цели". В этом выражении Аристотеля заключается все истинное, глубокое понятие живого, которое мы должны рассматривать как самоцель внутри себя, как некое равное самому себе, отталкивающее себя от себя и остающееся в своем обнаружении тождественным со своим понятием, – следовательно, как самое себя порождающую идею. Таким образом, листья, цветочки, корни порождают растение и возвращаются затем в него; и то, что они порождают, уже существовало раньше, именно семя, из которого они и возникли.

Мимоходом Аристотель здесь проводит сравнение между природой и искусством, которое также связывает последующее с предыдущим согласно целям: "Ошибку может совершить природа так же, как и искусство. Подобно тому, как грамматик иногда пишет неправильно, врач приготовляет лекарство несогласно с требованиями медицины, так и природа иногда не достигает того, что она ставит себе целью…» При этом сравнении природы с искусством обычно имеют в виду внешнюю целесообразность, телеологическую точку зрения, действование согласно целям. Аристотель и против этого говорит, указывая еще на то, что если природа означает именно деятельность согласно некоторой цели или, иначе выражаясь, если она есть в себе всеобщее, "то нелепо не желать признать, что деятельность природы происходит в согласии с некоторой целью только потому, что мы не можем видеть того, что приводит в движение, размышляющим и обдумывающим свои действия".

Таким образом Аристотель борется с представлением о внешней целесообразности. Другое его замечание направлено против чисто внешней необходимости, и, таким образом, мы приходим к другой стороне вопроса, к вопросу о том, каким именно образом необходимое существует в природе. Развивая эту тему, Аристотель указывает, что необходимое существует лишь как предпосылка, а не как цель. Необходимое существует в материи, цель же содержится в основании. Ясно, следовательно, что необходимым в предметах природы являются материя и ее движения. Обоих следует признать началами, но цель есть начало, стоящее выше их. Она, правда, нуждается в необходимом, но все же держит последнее в своей власти, не позволяет ему дать себе волю, а, наоборот, сдерживает внешнюю необходимость.

Переходя к рассмотрению движения, Аристотель говорит: философия природы необходимо должна сказать о нем свое слово, но вместе с тем его не легко постичь. И в самом деле, движение – одно из труднейших понятий. Аристотель в своем разборе этого понятия стремится постичь движение вообще, постичь не только движение в пространстве и времени, но также и реальное движение, и согласно с этой своей задачей он определяет его как "деятельность вещи, существующей лишь в возможности, поскольку вещь такова". Это определение он поясняет следующим образом: "Бронза есть в возможности статуя. Но движение к тому, чтобы стать статуей, не есть движение бронзы, поскольку она есть бронза, а есть ее движение как возможности сделаться статуей. Эта деятельность поэтому несовершенна", т.е. она не обладает целью в самой себе, "ибо только возможное, деятельностью которого является движение, несовершенно". Движение есть поэтому деятельность способного быть движимым, поскольку оно способно быть движимым. Но это происходит при прикосновении к нему движущего, так что оно вместе с тем положено страдательным.

Таким образом, движение находится в том, что может быть приведено в движение, ибо оно есть деятельность последнего и именно получается через то, что может приводить в движение, а деятельность того, что может приводить в движение, также не является иной деятельностью; эта деятельность принадлежит им обоим. Оно способно двигать как возможность, а приводит в движение как деятельное, но это – деятельность в способном быть движимым, так что она – деятельность их обоих, точно так же как отношение единицы к двум и двух к единице есть одно и то же отношение, точно так же как одним и тем же является крутой подъем и крутой спуск, дорога от Фив в Афины и из Афин в Фивы. Таким образом, деятельность и страдательность первоначально не являются одним и тем же, но они – одно и то же в том, в чем они находятся, в движении. По бытию они тожественны, но деятельность, поскольку она есть деятельность этого в этом" (в движимом), "и деятельность этого от этого" (движущего) "различны по своему понятию"

Очень важным в аристотелевском учении о движении является понятие места. Место не есть материя вещей, ибо ничто не состоит из него; оно не есть также ни форма, ни цель, ни движущая причина; и, однако, оно все же есть нечто. Аристотель определяет затем место следующим образом: оно, говорит он, есть первая неподвижная граница объемлющего. Оно объемлет тело, местом которого оно является, и не имеет в себе ничего из вещи, которую оно объемлет. И, однако, оно существует одновременно с объемлемой им вещью, так как границы и ограничиваемое существуют одновременно. Самые крайние концы объемлющего и объемлемого тождественны, оба эти конца суть, следовательно, границы. Но они не суть границы одного и того же: форма есть граница вещи, место же есть граница объемлющего тела. Место, как объемлющее, остается в неизменном покое, в то время как движущаяся вещь уносится дальше; оно, следовательно, отделимо от вещи.

Переходя к исследованию времени, Аристотель замечает, что если мы его будем рассматривать внешне, мы неизбежно должны будем предположить, что время не обладает бытием или что оно почти не существует и представляет собою нечто малое, как будто бы оно было только чем-то возможным. "Ибо одна его сторона была, и ее больше нет, другая сторона будет, и ее пока еще нет. Но из этих бывших и будущих сторон состоит бесконечное и всегда существующее время. Но, кажется, что время не может существовать, если оно состоит из таких частей, которые не существуют. А затем из всего, что поддается делению, если оно существует, должны существовать все или некоторые его части. Время же несомненно делимо, а некоторые его части отошли в прошлое, другие части – еще когда-то будут и ни одной нет в наличности. "Теперь", настоящее, именно не является частью, ибо всякая часть обладает мерой и целое должно состоять из частей; время же, по-видимому, не состоит из "теперь", настоящего. Так как именно "теперь", настоящее, неделимо, то оно не обладает количественным определением, могущим быть измеренным. "Точно так же не легко различить, остается ли "теперь", настоящее или всегда становится все другим и другим. Время, далее, не есть движение и изменение, ибо движение и изменение происходит в чем-то одном, которое движется и изменяется, или происходит в том месте, где оно происходит; время же существует как бы везде. Изменение и движение кроме того является более медленным или более быстрым; время же не является таковым. Оно, однако, не существует без изменения и движения, ибо там, где мы не воспринимаем никакого изменения, нам кажется, что и времени никакого не было, как, например, во сне. Оно поэтому существует в движении, но не является самим движением". И Аристотель определяет время следующим образом: "Мы говорим, что время существует, когда мы замечаем в движении "предшествование" и "последование"; последние же таковы, что мы их должны признать все другим и другим, а между ними вставляем снова некое другое, как среднее. Когда мы мыслим два крайних члена умозаключения как нечто другое, чем средний член, и душа высказывает относительно "теперь", что есть два "теперь", из которых одно есть предшествующее, а другое последующее, тогда мы говорим, что это – время. Мы называем, следовательно, временем то, что определяется через посредство "теперь", и это является основным его определением. Но если мы ощущаем "теперь" как единицу, а не ощущаем ни как предшествующее или последующее в движении, ни как тожественное в каком-нибудь предыдущем и последующем, то нам кажется, что не было никакого времени, потому что не было также никакого движения".

"Теперь" составляет единицу числа, и оно измеряет время. Все время в целом есть одно и то же, ибо то "теперь", которое было, осталось тем же" (всеобщность как умерщвление "теперь"), но по своему бытию оно представляет собою нечто другое. Время, следовательно, является благодаря "теперь" как непрерывным, так и прерывным. "Теперь" благодаря этому похоже на точку, ибо последняя также является непрерывностью линии и ее различением, ее принципом и ее пределом; но "теперь" не есть пребывающая точка. В качестве непрерывности времени "теперь" связывает между собою прошедшее и будущее, но в такой же мере оно и делит время в возможности; настоящее есть лишь делимость, и моменты – суть лишь идеализованные моменты.  Таким образом, "теперь" есть отчасти деление времени в возможности, отчасти – граница и единство обоих", т.е. единство "прежде" и "после". Так как "теперь" существует лишь теперь, то прошлое и настоящее отличны от него. Но в такой же мере они связаны друг с другом в "теперь", которое не существует без "прежде" и "после". Таким образом, они находятся в одном, и "теперь" как их граница, есть столь же их объединение, сколь и их различение.

Говоря о вселенной, Аристотель показывает, что "все небо не возникло и не может прейти, а есть некое единое и вечное, оно не имеет ни начала ни конца в вечном времени, а содержит замкнутое в нем бесконечное время".

Рассуждая о том, из чего состоит все, Аристотель  показывает, что элементы происходят не из одного тела, а друг из друга, ибо в возникновении они происходят либо из чего-то нетелесного, либо из некоего тела. В первом случае оказалось бы, что они происходят из пустоты, ибо пустота как раз и есть непосредственно нетелесное. Но в таком случае пустота должна была бы обладать самостоятельным существованием, как то, в чем возникает определенная телесность. Но элементы не происходят также и из чего-то телесного, ибо в таком случае само это тело было бы некоторым телесным элементом, существующим до элементов. Остается, таким образом, лишь предположение, что элементы происходят друг из друга. Относительно этого утверждения мы должны заметить, что Аристотель понимает под возникновением действительное возникновение, – не переход из всеобщего в единичность, а возникновение некоего определенного телесного элемента не из своего основания, а из противоположного, как такового.

                В. Психология

Аристотель (De anima, I, 1) делает сначала общее замечание, что душа должна, по-видимому, рассматриваться отчасти в ее свободе, как отделимая от тела, так как она в мышлении существует сама по себе. Но отчасти мы должны рассматривать ее как нераздельную с телом, составляющую с ним нечто единое, так как она в аффектах выступает как неотделимая от последнего; ибо аффекты являют нам себя материализованными понятиями, материальными видами духовного. С этим связано двоякое рассмотрение души Аристотелем.
«Нельзя спрашивать, - говорит он, -  не едины ли душа и тело, точно так же как мы не спрашиваем, не едины ли воск и его форма, как мы не спрашиваем вообще, едины ли материя и ее формы…»  Более определенное разъяснение этого отношения заключается в следующих словах: «Душа есть субстанция, но лишь согласно понятию; но это именно и есть субстанциальная форма  для такого тела. Подобно тому как живым глазом являются зрение и зрачок» (они, как возможность и действительность, связаны друг с другом): «так душа и тело суть живое; наличие обоих, следовательно, необходимо для того, чтобы получилось живое…»

 «Душа, как начало движения и как цель  и как субстанция живых тел, есть причина. Ибо субстанция есть во всех существах причина их бытия, а жизнь есть бытие живого, и его причиной и началом является душа; кроме того, ее действенность есть существующее понятие сущего в возможности. Душа есть причина, как цель», т. е. как самое себя определяющая всеобщность, «ибо, подобно мысли, природа также действует ради чего-то, и это последнее есть ее цель, а в живых существах — душа. Но все части тела суть органы души, они, следовательно, существуют ради нее». Таким же образом Аристотель показывает, что душа есть причина движения.

Далее Аристотель (De Anima, И, 2—3) говорит, что душу следует определять трояким образом, а именно: ее следует определять как питающую или растительную душу, как ощущающую душу и как разумную душу, что соответствует жизни растений, жизни животных и жизни людей. Питающая душа, когда она находится вне соединения с другими двумя душами, является душою растений. Когда она вместе с тем является ощущающей, она есть животная душа; а когда она является как питающей, так и ощущающей и вместе с тем разумна, тогда она представляет собою душу человека. Человек, таким образом, соединяет в себе все три природы.

Что же касается точнее отношения между этими тремя душами, то Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ в какой бы то ни было определенной и простой форме. И точно так же мы не должны искать души как некоей абстракции, а должны помнить, что в одушевленном питающая и ощущающая души содержатся также и в разумной душе, но содержатся в ней лишь как ее объект или ее возможность. И точно так же питающая душа, которая образует природу растений, содержится также и в ощущающей душе, но и здесь тоже она содержится в последней лишь как ее «в-себе» или как всеобщее. Или, другими словами, низшая душа лишь присуща высшей, подобно тому как предикат присущ субъекту.

На питающую или растительную душу, мы должны, следовательно, смотреть, согласно Аристотелю (De Anima, II, 4), как на первую душу, представляющую собою деятельность: она есть само всеобщее понятие души, каково оно есть, без дальнейшего определения. Или, как сказали бы мы, жизнь растений есть понятие органического.
 Согласно Аристотелю, процесс ощущения есть вообще возможность, но эта возможность есть также активность; ее поэтому не следует понимать как чистую пассивность. Пассивность и деятельность есть одно и то же, или, говоря иначе, сама пассивность существует двойственно. «Пассивность есть либо исчезновение благодаря противоположному, либо это другая пассивность есть сохранение того, что существует лишь в возможности, посредством того, что существует в действительности». Первый случай получается при приобретении знания; это приобретение представляет собою пассивность, поскольку совершается изменение в противоположной привычке. Но существует также такая пассивность, в которой сохраняется то, что положено лишь как возможность, наука, следовательно, есть деятельное знание. Аристотель делает из этого следующий вывод: «Существует изменение, имеющее характер только лишения, и имеется другого рода изменение, захватывающее природу и пребывающуюся действенность. Первое изменение ощущающего  совершается порождающим ощущение; но после того, как оно порождено, ощущением обладают как некоим знанием. Так как то, что производит изменение, отличается от того, что совершается, от результата, то ощущение есть пассивность. Но оно столь же и спонтанность. И с этой стороны деятельности ощущение таково же, как и познание. Но различие между ними состоит в том, что то, что вызывает ощущение, находится вовне. Причиной этого является то, что деятельность ощущения направлена на единичное, тогда как познание, напротив, направлено на всеобщее, а это последнее находится в известном смысле в самой душе, как се субстанция. Мыслить поэтому может каждый, если он хочет, и именно поэтому он свободен. «Ощущение же не зависит от него, а для того необходимо, чтобы было налицо ощущаемое». Воздействие извне, как некая пассивность, здесь, следовательно, является первым; но затем выступает деятельность и делает это пассивное содержание своим.

Говоря об ощущении, Аристотель употребляет (De Anima, II, 12) то знаменитое сравнение, которое так часто давало повод к недоразумениям, потому что оно было совершенно неправильно понято. Он именно говорит: «Ощущение есть воспринимание чувственных форм без материи, подобно тому как воск принимает в себя лишь знак золотой печати, принимая в себя не самое золото, а лишь его форму». Ибо форма есть предмет как всеобщее; и в теоретической деятельности мы ведем себя не как единичное и чувственное, а именно как всеобщее. Иначе обстоит дело, когда мы относимся практически, когда воздействие, как раз предполагает взаимное соприкосновение материального; поэтому, как объясняет Аристотель, растения не ощущают. В восприятии формы, напротив, материальное уничтожено, ибо это воспринимание не есть положительное соотношение с последним, так как материальное больше не представляет собою чего-то, оказывающего сопротивления. Если поэтому вообще называть ощущения чувственными воздействиями вещей, то это означало бы понимать Аристотеля примитивно и останавливаться на грубейшей стороне сравнения, и когда, исходя из этого понимания, переходим к душе, мы прячемся за представлениями, которые частью являются неопределенными понятиями, частью же вовсе не являются понятиями. Тогда мы говорим, что в душу все ее ощущения приходят извне и отпечатлеваются в ней подобно тому, как материя печати действует на материю воска. Затем утверждаем, что в этом-то и состоит философия Аристотеля. Не надо, поэтому, цепляться за это представление, так как оно есть только образ, в котором восприятие сравнивается с отпечатком на воске лишь в том смысле, что пассивность ощущения проявляется вместе с тем лишь в отношении к чистой фирме, что лишь эта форма воспринимается в ощущающий субъект и находится в душе; но это, однако, не означает, что ощущение находится в душе в таком же отношении к ощущаемому, как отношение формы к воску, или проникает в нее так, как вещь проникается по своей материи другой вещью, в химическом процессе. Те, которые думают так, упускают из виду как раз главное обстоятельство, которое и составляет отличие отношения, даваемого в этом сравнении, от поведения души. Воск именно на самом деле не воспринимает в себя формы, а напечатленная на нем форма остается в ней внешней фигурой, внешним образованием, не становясь формой его сущности. Душа же, напротив, ассимилирует эту форму с своей собственной субстанцией и делает это именно потому, что душа в самой себе есть известным образом все ощущаемое; Аристотель поэтому говорит, что если бы топор обладал своей формой в определении субстанции, то эта форма была бы душой топора. Вышеуказанное сравнение согласно этому простирается только на одну общую черту, а именно на ту, что лишь форма входит в душу, но оно не говорит, что форма есть и остается внешней воску и что душа, подобно воску, не обладает в самой себе никакой формой. Душа отнюдь не является, согласно Аристотелю, пассивным воском, получающим свои определения извне. Аристотель, как мы скоро увидим, говорит, наоборот, что дух отталкивает материю от себя и сохраняет себя в борьбе с нею, имея отношение только к форме. В ощущении душа, правда, пассивна, но ее воспринимание не таково, как воспринимание воска, а есть в такой же мере активность души, ибо после того как ощущающее было страдательным, оно снимает пассивность и остается вместе с тем свободным от нее. Душа, следовательно, преобразует форму внешнего тела в свою собственную, и она тожественна с таким абстрактным качеством лишь потому, что она сама есть эта всеобщая форма.
От ощущения Аристотель переходит к мышлению, и здесь-то он главным образом спекулятивен. Природа ума есть не что иное, как возможное. Но сама возможность здесь не есть материя; ум именно не обладает материей, а возможность принадлежит к самой его субстанции. Душа же, напротив, есть сама всеобщая возможность, она не имеет материи, потому что ее сущностью является деятельность; «ум в душе, как сознающее, не представляет собою ничего в действительности до того, как он мыслит»; он есть абсолютная деятельность, но он есть лишь тогда, когда он деятелен.

Спрашивается, может ли быть предметом мышления сам ум? В таком случае он должен был бы или присутствовать в других вещах (если бы не мог быть предметом мысли каким-нибудь иным образом); но ведь все мыслимое мыслится одинаковым образом; или же ум должен был бы иметь в себе нечто смешанное, делающее таким же объектом мысли, как и другие вещи. Самосознательный ум существует не только в себе, а есть существенно для себя, так как он сам у себя есть все.


Лишь действительная деятельность и есть истина или, иными словами, «ум сам тоже мыслится подобно другим мыслимым предметам. Ибо в том, в чем нет материи» (в духе) «мыслящее» (субъективное) «и мыслимое» (объективное) есть одно и то же; теоретическая наука и то, что становится знаемым, есть одно и то же. В материальном мышлении присутствует лишь в возможности, так что сам ум не принадлежит этому материальному, ибо он есть возможность без материи, но в нем существует мыслимое, между тем как природа содержит идею лишь в себе.

Аристотель делает различие (De Anima, III, 5) между пассивным и деятельным умом: «Но так как во всей природе одной стороной является в каждом роде материя (а именно то, что в возможности есть всякое то-то и то-то), а другой стороной — причина и деятельное, которое делает все, стоящее в таком же отношении к материи, в каком к ней находится искусство, то необходимо, чтобы это различие существовало и в душе. Один такой ум способен, следовательно, стать всем, чем угодно; другой же такой ум способен подобно деятельной силе, например свету, сделать все, что угодно, ибо только свет, можно сказать, впервые превращает цвета, существовавшие раньше только в возможности, в действительные. Этот ум существует сам по себе, несмешанным, и он не пассивен, так как по своей субстанции он есть деятельность. Ибо активное всегда почтеннее, чем пассивное, и принцип почтенее, чем материя.
 «Душа, — говорит Аристотель (De Anima, III, 8),— есть некоторым образом все существующее. Ибо существующее есть либо ощущаемое, либо мыслимое, сама же наука есть некоторым образом знаемое, само ощущение есть некоторым образом ощущаемое. Эти знаемые и ощущаемые вещи суть либо сами же вещи, либо формы. Знание и ощущения суть не сами вещи (камень не находится в душе), а их форма, так что душа подобна руке. Последняя есть орудие орудий, так и ум есть форма форм и ощущение есть форма ощущаемого». А уже раньше Аристотель (De Anima, III, 4) заметил: «справедливо сказали, что душа есть место идей, но таким местом является не вся она, а лишь мыслящая, и она есть идеи не со стороны энтелехии (не актуально), а лишь со стороны возможности», т. е. идеи суть пока лишь покоящиеся формы, а не деятельности. Аристотель, таким образом, не реалист. Эти формы, как и формы внешней природы, ум делает своим предметом, предметом мысли, возможностью.

                Г. Этика


Принципом морали или высшим благом Аристотель признает блаженство, которое было основным вопросом также и в позднейшей философии. Оно есть благо вообще, но благо не как абстрактная идея, а так, что ему существенно соответствует момент осуществления. Аристотель, следовательно, не удовлетворяется платоновской идеей блага, потому что она есть лишь всеобщее, а он ставит вопрос о её определенности. Аристотель говорит, что благом является то, что представляет собою самоцель. Если бы мы переводили здесь  через «совершенное», то это был бы плохой перевод; это — то, что имеет свою цель в самом себе, то, что является предметом желания не ради чего-нибудь другого, а ради самого себя. Блаженство Аристотель определяет, согласно этому, как абсолютную само по себе сущую конечную цель и дает следующую дефиницию: «Блаженство есть энергия жизни, сущей ради самой себя, согласно самой по себе сущей добродетели». Условием блаженства он делает разумное усмотрение; всякое действование, руководящееся чувственным вожделением или вообще несвободное, есть недостаток проницательности, есть неразумное делание, иными словами, делание, не имеющее своей и целью мышления, как такового. Но абсолютно разумной деятельностью является только наука, довлеющее самому себе делание, и это есть поэтому божественное блаженство.

В практической области Аристотель сначала различает в душе вообще разумную и неразумную сторону; в последней разум существует лишь в возможности; в нее входят ощущения, страсти, аффекты. В разумной стороне души находят себе место ум, мудрость, обдуманность, знание, но они еще не составляют добродетели, которая состоит только в единстве разумной стороны с неразумной. Аристотель, следовательно, называет добродетелью отношение склонностей к разуму, при котором они исполняют то, что он приказывает. Если разумение плохо или вовсе отсутствует, а сердце действует хорошо, то может существовать добродушие, но не добродетель, потому что недостает основания, недостает именно разума, который необходим для наличия добродетели. Аристотель, таким образом, видит добродетель в познании. Однако не разум чист сам по себе, как полагают многие, не он есть принцип добродетели, а таким принципом является скорее разумное влечение к благому, и влечение и разум, следовательно, являются необходимыми моментами добродетели.
Аристотель поэтому порицает Сократа за то, что он считает добродетелью лишь разумение. Должно существовать неразумное влечение к добру, а разум присоединяется к этому в качестве оценивающего это влечение и принимающего последнее решение. Если же начинают с разума, то страсти не необходимо следуют за ним, а часто принимают противоположное направление. В добродетели, следовательно, разум является не единственным принципом, так как она имеет своей целью осуществление и принадлежит отдельному человеку: склонность является в добродетели движущим началом, тем особенным, которое по отношению к практической стороне в отдельном человеке именно и стремится к осуществлению. Но в этом обособлении своей деятельности субъект должен вместе с тем подчинять свои страсти всеобщему, и это единство, в котором разум является господствующим, и есть именно добродетель.

 Аристотель затем пространно рассматривает одну за другою частные добродетели. Так как добродетели, рассматриваемые как единство желающего или осуществляющего с разумным, содержат в себе алогический момент, то Аристотель признает их принципом среднюю этой ощущающей стороны, так что добродетель есть средина между двумя крайностями; так, например, щедрость есть средина между скупостью и расточительностью, мягкость есть средина между гневом и пассивностью, храбрость есть средина между безумным дерзновением и трусостью, дружба есть средина между себялюбием самоотречением т. д. Благое есть вообще средина именно потому, что в него входит ингредиентом чувственное.
Если Аристотеля порицали за то, что он определяет добродетель скорее как различие по степени, то приходится сказать, что этого требует природа вещей. Добродетель вообще, а тем паче особенная добродетель, вступает в такую сферу, где получает себе место количественное; мысль, как таковая, уже не находится у самой себя, количественная граница неопределенна. Природа частных добродетелей такова, что они не могут получить более точного определения; можно говорить о ней лишь в общем виде, и нет для нее другого определения, кроме именно такого неопределенного определения. Напротив, согласно нашему способу рассмотрения долг есть нечто абсолютно в самом себе сущее, а не средина между сущими крайностями, благодаря которым он получает определение.


                Д. Политика

Аристотель рассматривает политическую философию как представляющую собою всю практическую философию и видит цель государства во всеобщем блаженстве. «Всякая наука и способность, — говорит он, —имеет цель, и этой целью является благое; чем превосходнее эта наука, тем более превосходную цель она имеет. Но наипревосходнейшей способностью является политическая способность, поэтому и является ее целью благое».
Об этике Аристотель того мнения, что хотя и отдельный человек обладает ею, все же она находит свое завершение только в народе. «Хотя высшее благо остается одним и тем же для отдельного человека и для целого государства, все же, как кажется, более великим и достойным является приобретение и сохранение его для государства. Большой заслугой является приобретение высшего блага отдельным человеком, но прекраснее и божественнее приобретение его для народа и целого государства. Практическое знание стремится к этому; оно, следовательно, известным образом входит в политику».
Значение, которое Аристотель придает государству, так велико, что он даже начинает с того, что определяет человека как «политическое животное, обладающее разумом.
Аристотель говорит далее: «Объединение людей составляет семью и государство, но между этими двумя объединениями существует такое соотношение, что государство по природе» (т. е. согласно своему понятию, согласно разуму и истине, а не во времени) «предшествует семье» (которая представляет собою природное, а не разумное объединение) «и каждому отдельному человеку». Аристотель не делает отдельного человека и его права основным принципом, а признает государство чем-то по своей сущности высшим, чем отдельный человек и семья, потому что оно и составляет их субстанциальность. «Ибо целое есть первое по сравнению с частью...»  Государство есть сущность отдельного человека; отдельный человек так же мало есть нечто само по себе существующее, как какая-нибудь оторванная от целого органическая часть».

Для Аристотеля, как и для Платона, государство есть  субстанциальное, главное, ибо его цель является высшей целью в практической области. «Тот же, который был бы неспособен жить в таком союзе или не нуждался бы в нем, был бы или диким животным или некоим богом». Античности не было знакомо абстрактное право наших современных государств, изолирующее отдельного человека, дающее ему, как таковому, полную свободу действий и все же связывающее всех, как невидимый дух, так что ни в одном человеке нет ни сознания целого, ни деятельности для целого, а только каждый признается личностью и каждый заботится только о защите своей отдельной личности, и все же выходит, что он действует для пользы целого, сам не зная, как он это делает.

                Е. Логика

В Аристотеле видели отца логики. Его логические сочинения являются источником и образцовым учебником логики для всех позднейших изложений той науки, которые отчасти были только более подробным развитием произведений Аристотеля, благодаря чему они неизбежно должны были сделаться более сухими, тусклыми, несовершенными чисто формальными.

Подобно тому, как в естественной истории рассматриваются и описываются животные, например носорог, мамонт, такой-то вид жуков, моллюски и т. д., так и Аристотель является как бы естествоописателем духовных форм мышления.

Логика Аристотеля содержится в пяти произведениях, объединенных под названием «Органон». Категории, — их Аристотель рассматривает в первом произведении, — суть всеобщие определения, то, что высказывается о существующем. Аристотель  насчитывает десять категорий. «Каждое такое определенное понятие выражает или субстанцию, или качество, или количество», материю, или отношение, или место, или время, или положение, или обладание, иди деятельность, или страдание.

Категории отношения представляют собою синтезы качества и количества, они должны были бы принадлежать области разума. Но они принадлежат области рассудка и являются формами конечности, поскольку их полагают как представляющие собою только отношения.



Аристотель http://proza.ru/2010/08/25/222