Стэнли Яки. Ангелы, обезьяны и люди

                                  Стэнли Яки

                            Ангелы, обезьяны и люди
      
                             Предисловие переводчика

          Стэнли Яки – американский ученый венгерского происхождения, священник-бенедиктинец, лауреат премии Темплтона, почетный член Папской академии наук, автор ряда книг, в том числе The Savior of Science (русск. пер. Спаситель науки, 1992),  Angels, Apes and Men (русск. пер. см. ниже), God and the Cosmologists (русск. пер. Бог и космологи, 1993), Genesis I: A Cosmogenesis? (сокращенный русск. пер.  Шестоднев: космогенезис?, 1997),  The Purpose of It All и др. Стэнли Яки посетил СССР в июне 1989 года и выступил с двумя лекциями в здании Московского киноцентра. Текст одной из этих лекций был опубликован в журнале «Общественные науки» (№ 6, 1990). Он умер 7 апреля 2009.
         С. Яки известен на Западе и в России как убежденный апологет христианства. В связи с этим можно провести параллель между выступлением Яки в СССР в 1989 г. и Регенсбургской речью Папы Бенедикта XVI от 12 сентября 2006 г. И там, и там прозвучала критика ислама как религиозного учения, не приемлющего рациональность, и похвала христианству как религии, призывающей к «разумному служению» или «разумному поклонению» (logike latreia), согласно Посланию к Римлянам апостола Павла (Рим 12, 1). Сходство апологетических приемов С. Яки и Папы Бенедикта XVI проявляется и в структуре соответствующих построений: сначала выбирается какой-то малоизвестный широкой публике текст или эпизод, например, в Регенсбургской речи Папы – это «Диалог императора Мануила II c персиянином», а затем делаются далеко идущие концептуальные выводы. Так начинается книга Яки «Спаситель науки» - с малоизвестного факта из биографии Ч. Дарвина – переписки Дарвина с В. Менгденом, немецким юношей, переживавшим экзистенциальный кризис, и с пространной цитаты из книги Т. Готье «Путешествие в Россию». Тот же прием используется Яки и в его книге «Ангелы, обезьяны и люди», которая начинается с описания беседы Р. Декарта с Ф. Бурманом.
         Однако как историк науки С.Яки знаменит прежде всего благодаря своему монументальному исследованию о П. Дюгеме «Неудобный гений» (Uneasy Genius, 1984). Фигура Дюгема выбрана не случайно: позитивист Дюгем близок позитивисту Яки; Дюгем был, как и Яки, не только философом и историком науки, но и физиком; наконец, обоих объединяют глубокие и искренние христианские убеждения. Впрочем, сочетание христианских убеждений с верой в могущество науки – это не такое уж частое совпадение (вспомним Паскаля с его знаменитым тезисом: «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не философов и ученых»). Для С.Яки вера в науку – это продолжение его веры в человеческий разум, дарованный человеку Богом, чтобы тот мог познавать мир и прийти к более совершенной форме поклонения Творцу, т.е. «разумному поклонению», о котором пишет ап. Павел в Послании к Римлянам и которое так выгодно отличает христианство от ислама и коммунизма. О последнем Яки сказал, что Голиаф коммунизма был повержен Давидом микрочипа, намекая на то, что СССР проиграл США в соревновании по внедрению высоких технологий.
         С моей точки зрения, отождествляя науку и высокие технологии (он любил повторять: "современный мир, наполненный наукой" = "imbued with science"), Яки не увидел проблемы постепенной дегуманизации знания. В начале ХХ века католический писатель и священник Р.Х. Бенсон в своей антиутопии «Князь мира сего» предсказывает, что воцарившиеся в мире враги христианства закроют университеты. Когда я попросил С. Яки прокомментировать это пророчество Бенсона, тот лишь отмахнулся от него. Впрочем, Яки тоже утверждает, что наука нуждается в спасении (об этом красноречиво говорит и само название его книги «Спаситель науки»).
         Сильной стороной концепции Яки является то, что ему удалось доказать, что наука представляет собой специфически христианское явление и могла зародиться лишь в недрах христианской цивилизации. Однако и здесь Яки несколько односторонен в своих рассуждениях: например, он недооценивает гуманитарную составляющую христианской цивилизации и ни одного слова не говорит о таких вопросах, как роль упрочения моногамной семьи, смягчения нравов, наконец, расцвета литературы, живописи и музыки – иными словами, гуманистических процессов, порожденных христианством и их ролью в создании благоприятных условий для прозябения, цветения и плодоношения такого хрупкого и изнеженного растения, как человеческий гений, без которого развитие науки невозможно. В результате не только большинство христианских богословов (за исключением Афанасия Великого, роль которого в демифологизации вселенной Яки особенно подчеркивает), но даже христианские философы, такие как Фома Аквинский или Суарес, оказываются, с точки зрения Яки, иррелевантны для прогресса науки, тогда как на первый план выходят такие персонажи средневековья, как Жан Буридан. Тем не менее сама мысль Яки, что наука есть специфически христианское явление и нуждается в спасении, очень ценна и должна быть подхвачена и развита отечественными христианскими философами.
          Важную роль в мировоззрении Яки играет телеология. Проблеме «смысла» посвящена книга «The Purpose of It All» («Цель всего»). В этой книге, к сожалению, не переведенной на русский язык, Яки рассуждает о положительных и отрицательных сторонах научно-технического прогресса (включая замечательный исторический экскурс о всеобщей «одержимости» идеей прогресса во второй половине XIX – начале ХХ века), а также критикует теорию Дарвина. Еще в своей публичной лекции в Москве Яки в полемически заостренной форме, наверняка шокируя многих присутствовавших в зале философов-атеистов, поставил вопрос: что может атеист ответить на вопрос о смысле жизни пятилетнего ребенка, умирающего от СПИДа? Только христианство, с точки зрения Яки, может дать нам ответ о «цели всего».
          Еще одна важная мысль Яки, развиваемая им в книге «Бог и космологи», это вселенная как разумная концепция. Здесь Яки вступает в полемику с Кантом, для которого вселенная есть лишь постулат практического разума. Для Канта вселенная – антиномическое понятие, и отсюда Кант делает вывод о невозможности космологического доказательства бытия Божия. Основной же тезис Яки заключается в том, что появление Общей теории относительности Эйнштейна дает нам возможность поставить под вопрос валидность рассуждений Канта. В своей лекции в Кракове в мае 1991 Яки подчеркнул то обстоятельство, что Кант сделался твердыней агностиков еще в XIX веке и процитировал в этой связи высказывание Шопенгауэра о том, что антиномии Канта – это каменная стена, о которую разбиваются все попытки доказать бытие Божие. Критика Канта в свете открытий естествознания, имевших место в начале ХХ века, становится для Яки прологом к возрождению в былой силе космологического доказательства бытия Божия, сформулированного еще в XIII веке Фомой Аквинским.
          В своей книге «Бог и космологи» Яки также критикует копенгагенскую интерпретацию квантовой механики. Побудительной причиной для такой критики является желание Яки во что бы то ни стало сохранить классическую концепцию причинности. Полемические выпады Яки против копенгагенской интерпретации не содержат в себе ничего принципиально нового, в основном повторяя аргументы Эйнштейна, высказанные Бору («Бог не играет в кости» и т.п.).
           В заключение несколько слов о самом Яки. Это, безусловно, колоритная личность, что признают и его венгерские коллеги-философы (c 1967 года Яки приезжал на родину почти каждый год). Он убежденный католик, причем традиционалистского направления (но без симпатий к лефевризму). Во время лекции в Москве вступил в полемику с выступившим в прениях протопресвитером Виталием Боровым (о. Виталий предложил включить в диалог науки и религии еще и Православную Церковь, чтобы получился «триалог», на что Яки отреагировал следующей репликой: "Православная Церковь должна отказаться от своего устаревшего платонизма"). В мае 1991 года в Кракове Яки довольно резко выступил в прениях по докладу американского богослова Роберта Соколовского, профессора Католического университета в Вашингтоне (темой доклада Соколовского были «беседы Иисуса»; по мнению Яки, основным недостатком доклада Соколовского было то, что тот проигнорировал «существенно догматический характер» проповедей Иисуса). О. Яки, несмотря на преклонный возраст, до последнего дня своей жизни продолжал активную творческую деятельность, писал книги, выступал с лекциями. Он был одним из наиболее ярких философов нашего времени.

                            

                                     Предисловие автора

           Текст трех глав этой книги был первоначально представлен в форме трех лекций в Институте христианских исследований в Торонто, в конце февраля 1981 года, в качестве специальной ежегодной программы. Мне приятно выразить благодарность попечителям и сотрудникам Института за приглашение поговорить о важных проблемах христианской антропологии. Послание и дух этих лекций так же стары, как и Новый Завет. Там, в некоторых значимых высказываниях Учителя из Назарета, о человеке говорится как о сущности, которая продолжает жить даже после физической смерти. Размышляя над этими высказываниями, например, над словами Иисуса, обращенными к благоразумному разбойнику, христианские мыслители с самого начала рассматривали человека как единство души и тела, что составляет основу христианской антропологии. Последняя может показаться теперь отчаянно атакуемой со всех сторон, но этот момент не заботит нас здесь в первую очередь. В действительности, понятие человека как единства души и тела может показаться вполне надежным, когда – и это будет главной темой этих лекций – пристальное внимание будет обращено на нарушение внутренней логики, которое имеет место, когда либо тело, либо душа игнорируются в современном философском и научном дискурсе. Уже Паскаль отметил эти моменты и в присущей ему неподражаемой манере сформулировал неизбежные результаты подобного игнорирования. В отвлеченной перспективе декартовской математической физики человек легко преображается в чистый ум, т.е. в нечто вроде ангела. В подчеркнуто эмпирической биологической перспективе, очерченной Дарвином, человек неизбежно превращался в обезьяну. То, что такие односторонние представления о человеке были опровергнуты в ходе великих научных открытий, говорит нечто о внутренней природе науки. Выдающимся свидетельством в этой связи является мышление, диктуемое главными достижениями Эйнштейна, или современной научной космологией. Эти достижения были получены совсем не тем путем, которым, как считается, действуют ангелы, но одновременно они неизмеримо превосходят то, на что, как кажется, способна обезьяна. То, что таинственная двойственность человека не прекращает приобретать новые перспективы и подтверждения, с очевидностью указывает, что это надежное учение, хотя и традиционное.

С. Л. Я.
Пасха 1981



«Опасно позволить человеку видеть слишком ясно его сходство с животными, не показывая ему одновременно его величие. Опасно также позволить ему видеть слишком ясно его величие, отдельно от его низости. Еще более опасно оставлять его в неведении и о том, и о другом. Но очень полезно показывать ему то и другое одновременно. Человек не должен думать, что он находится на одном уровне с животными или с ангелами, и он не должен пребывать в неведении об обеих сторонах своей природы, но должен знать обе стороны».
Паскаль, «Мысли», № 418

                                       Часть 1

                                      Падший ангел

«Беда в том, что тот, кто хочет поступать как ангел, поступает как животное»
Паскаль, Мысли, № 358

                                     Глава 1

                                  Интервью с Декартом

         Если задаться вопросом о весне 1648 года, то, вероятно, все историки вспомнят не весну, а осень того же года. Они все как один вспомнят о Вестфальском мирном договоре, подписанном в Мюнстере в октябре 1648 года. Этот договор положил конец Тридцатилетней войне – одной из самых опустошительных войн в истории. Если бы тех солдат и гражданских лиц, которые пережили 1648 год, можно было бы спросить [о весне 1648 года], они оказались бы слишком уставшими, чтобы сказать что-либо вразумительное. Европа пребывала в полуобморочном состоянии, не только в материальном, но и в духовном смысле. Люди повсюду, казалось, устали от противостояния между католиками и протестантами. Господству христианской теологии в жизни Европы пришел конец. Эпоха веры – Средние века – завершилась.
         Наступала новая эпоха – эра Разума. Как в случае всех новых поворотов в истории, они ощущаются по большей степени ретроспективно. Некоторые из событий, которые отмечают такого рода повороты, бывают едва заметны в тот момент, когда они в действительности происходят. Это не означает, что Декарт, человек, который более, чем кто-либо иной, способствовал появлению современного рационализма, не производил никакого шума при жизни. Но некоторые значимые встречи в его биографии могут быть оценены по достоинству лишь его потомками. В апреле 1648 года внимание Европы уже не было сфокусировано на Голландии, являвшейся местом крупных боев за год до этого, и тем более на Эгмонде – маленькой приморской деревушке к востоку от Алкмара. Период расцвета графов Эгмонд был к тому времени уже далеко в прошлом. Что касается деревушки, то только самые крупные энциклопедии посвящают ей одну или две строчки, разумеется, не упоминая о том, что в ней длительное время жил Декарт. И лишь немногие историки философии оживятся при упоминании Франца Бурмана [1], который 16 апреля 1648 года встречался в Эгмонде с Декартом. Между ними состоялась длительная беседа, которую Бурман записал очень подробно [2].
         Бурман был одним из тех многих образованных людей, которые прочли книги Декарта и были заворожены и одновременно озадачены. Действительно, есть много завораживающего в книгах Декарта, объемлющих практически все области знания, от математики через астрономию и физику к анатомии и философии. Декарт также и озадачивал, ибо он претендовал ни больше ни меньше, как на то, что он создал надежный доступ ко всем видам истины и обеспечил защиту от совершения какой-либо крупной ошибки. Ни один философ до него не обещал так много и в таком масштабе. Даже Платон и Аристотель скорбели каждый по-своему о неискоренимости заблуждений, что бы они ни говорили о предполагаемом открытии «философского камня». Не требовалось необыкновенного интеллекта, чтобы увидеть, что было нечто сверхчеловеческое в позиции и программе Декарта. Бурман, разумеется, должен был быть тактичным в общении со своим знаменитым хозяином. Казалось, он искал повода, хотя и не вполне подходящего, чтобы затронуть самую суть декартовской философии. Единственное (и мимолетное) упоминание об ангелах в сочинении Декарта «Размышления о первой философии» едва ли оправдывало особое вопрошание со стороны Бурмана. Упоминание об ангелах содержалось в контексте заявления Декарта в третьем размышлении, что из всех идей, которые могут возникнуть у человека, только одна идея – идея Бога – не может иметь своего источника в самом человеке. Декарт писал:  «Что касается идей, которые представляют в моем сознании людей, или животных, или ангелов, я могу, однако, легко представить, что они могли возникнуть за счет смешения других идей, которые я имею о самом себе, о телесных вещах и о Боге, даже если бы кроме меня во всем мире не было бы ни людей, ни животных, ни ангелов» [3].
         Задавая свой вопрос [об ангелах], Бурман соглашался [с Декартом], что касательно идеи ангелов, чистых умов или духов, «мы должны сформировать ее из размышления о нашей собственной душе, и [эта идея] до такой степени связана с этим размышлением, что мы не можем по сути воспринять что-либо касательно ангелов, что мы не восприняли бы существующим в нашей душе». Но Бурман спросил: «Не должны ли тогда ангелы и наши души быть идентичными, ибо и те и другие суть просто мыслящие существа?». Ответ Декарта был не только очень характерен, но также содержал в себе противоречие, которое Бурман, как мы можем догадаться из заданного им вопроса, вероятно, сам отлично видел. Но он не был в том положении, чтобы поймать своего знаменитого хозяина на такой элементарной ошибке. Вся их беседа, какой она предстает в записях Бурмана, похожа, скорее, на пресс-конференцию, где на лишь некоторые из вопросов дается ответ, причем явно свысока. Декарт определенно считал себя выше, намного выше своего собеседника. Если он не желал скомпрометировать свою философию, он должен был, конечно, признать, что и ангелы, и люди – это мыслящие существа. Но мог ли Декарт вывести из своей философии, что ангелы обладают гораздо большим количеством совершенств, чем человеческая душа? На самом деле он не мог этого сделать и пытался это скрыть насмешливой ремаркой касательно рассуждений Фомы Аквинского о различных степенях совершенства ангельских умов. «Никаким другим из вопросов Фома не был так увлечен, и ни в каком другом не позволил себе допустить столько несообразностей [как в вопросе об ангелах]», - таков был приговор Декарта, который прозвучал и как приговор самому себе. Ибо что бы ни говорилось о несообразностях Аквината в вопросе об ангелах, те несколько слов, которые сказал об ангелах Декарт, не подходят даже под определение остроумной болтовни. Он начал с того, что стал противоречить самому себе, а затем просто ушел от вопроса: «Мы едва ли знаем что-либо об ангелах, ибо такое знание мы не выводим из своего ума. Мы ничего не можем знать относительно тех вопросов, которые обычно обсуждают в связи с ангелами, а именно, могут ли они соединяться с телами или каковы были свойства тех тел, которые они принимали, согласно Ветхому Завету, и т.п.». Бурман, как и всякий человек, пребывающий в здравом уме и знакомый с тем, что написал об ангелах Декарт в третьем размышлении [в книге «Размышления о первой философии», размышление III], мог только раскрыть рот от изумления. Бурман мог также видеть, что Декарт соскользнул на опасную территорию – область ортодоксии. Чтобы прикрыть свою позицию от возможных обвинений, Декарт призвал собеседника встать на позиции христианского благочестия, хотя сделал это с налетом иронии: «Более полезно для души верить тем деталям, которые сообщает об ангелах Священное Писание, о том что они были молодыми, или казались молодыми и т.д.» [4].
          С налетом иронии, однако не иронизируя. Декарт никоим образом не желал высмеивать Священное Писание или христианскую веру. Если бы он не был благочестивым католиком, он не совершил бы паломничество длиною в тысячу миль в Лорето, где находилось знаменитое святилище Богородицы. Он принял с большим благочестием последнее напутствие (исповедь, соборование и причастие), когда умирал в Стокгольме [5]. Можно с большой долей вероятности утверждать, что Декарт верил в ангелов. Вера в их существование разделялась всеми христианами того времени. На вопрос: «Что же представляют собой, в конечном счете, ангелы?», - который был ему задан за обеденным столом, Лютер ответил твердо и однозначно: «Ангел – это духовное существо, сотворенное Богом без тела на служение христианскому миру и особенно Церкви» [6]. Кальвин был категоричен: «Ангелы – это домостроители и управители Божьего благоволения к нам… они бодрствуют ради нашей безопасности, направляют наши пути и следят, чтобы с нами не приключилось какого-либо несчастья» [7]. Дюжина или около того поколений католиков, воспитанных на Тридентском катехизисе, не нашли бы в этих изречениях ничего противоречащего их вере [8]. Что касается нашего новейшего поколения католиков, то оно воспитывается на «богословских» суждениях об ангелах [9], которые справедливо заслужили резкую отповедь Жака Маритена [10]. Маритен сказал, что вошедшее в моду отрицание существования ангелов – это в действительности тактика, нацеленная на то, чтобы убедить христиан в том, что падших ангелов, а особенно их вождя, не следует принимать всерьез. Каково бы ни было положение дел с верой в ангелов сегодня среди католиков (и среди протестантов), то четыреста лет назад если и имело место различие между католиками и протестантами касательно ангелов, это относилось к более широкой проблеме fides quaerens intellectum, т.е. проблеме соотношения веры и разума. В то время как католиков призывали к тому, чтобы как можно глубже обосновывать свою веру с помощью разума, протестантов призывали полагаться только на веру.

                                         Глава 2

                                    Ангельская амбиция

        Что бы мы ни говорили о католицизме Декарта, не было ничего естественнее для основателя картезианства, чем рассуждать об ангелах. Почему же он всячески отказывался от этого? Почему он отмахнулся от вопрошания Бурмана? Для ответа на вопросы, включающие в себя очевидные противоречия, допускаемые великими умами, надо прибегать не столько к логике, сколько к психоанализу. Декарт не желал говорить об ангелах, чтобы не обнажить перед всеми хотя бы отчасти свое внутреннее убеждение, что он призван оказать человечеству и христианскому миру услугу,  [по своим масштабам] соразмерную ангелу. Обещать метод, оберегающий человека от заблуждений (по крайней мере, от крупных) и дающий безошибочное знание обо всем, начиная с человеческого тела и кончая небесными телами, значило претендовать на роль, которую могут играть лишь ангелы. Знаменательно, что Декарт пожелал играть такую роль сразу же после того, как он увидел три сна в ночь на праздник св. Мартина Турского в 1618 году [11]. Сны, если только они не непосредственно исходят от Бога, имеют естественные причины, причем иногда эти причины люди предпочитают скрывать. Корни сна Декарта, в котором он увидел себя открывающим саму суть истины и метод ее обретения, следует искать не только в его интересе к геометрии, но и в его гораздо менее почтенном увлечении розенкрейцерством [12]. Может быть, сегодня розенкрейцерство представляется не совсем почтенным увлечением, но в XVI и XVII веках оно было одним из тех направлений, которым, как и родственными ему герметизмом и каббалой, увлекалось подавляющее большинство тогдашних ученых. Временами это приводило к полной путанице, как это видно на примере размышлений Бруно о таких научных вопросах, как система Коперника [13]. В случае Декарта видимость рациональности тщательно соблюдалась, хотя лишь за счет тщательного маскирования его самых глубоких чаяний. Он надел эту маску сразу же после того, как увидел свои знаменитые сны.
         Спустя менее чем два месяца после этих снов Декарт, которому еще не было двадцати трех лет, начал вести дневник, названный им «Cogitationes privatae» («Личные размышления»), который начинался с фразы, помеченной 1 января 1619 года: «Как актеры, которым не рекомендуется появляться на сцене с краской [волнения и стыда] на лице, надевают маску, так и я с маской на лице вхожу на подмостки театра этого мира, в котором я пока был лишь зрителем» [14].  Хотя эти слова на первый взгляд кажутся загадочными, они обретают смысл, если мы предположим, что Декарт хотел скрыть от других свой взгляд на себя как на «высшего человека», т.е. как бы ангела. Он знал – всё же он не отбросил целиком здравый смысл – что ему придется краснеть, если он должен будет предстать перед прочими людьми в роли существа, намного их превосходящего. Но если здесь мы вынуждены довольствоваться предположениями, то чтение работ Декарта не оставляет никаких сомнений в том, что его претензии на истину и знание требовали способностей, намного превосходящие человеческие. Эти способности, как он описывал их, были в действительности ангельскими [15]. К несчастью для Декарта (и для его последователей), существуют два вида ангелов. Один из этих видов, имеющий своим предводителем «несущего свет» Люцифера, целиком устремился в бездну.
         Говоря о Люцифере, можно вспомнить и об архангеле Михаиле, чье имя переводится «Кто как Бог?». Это имя говорит нам не столько о Боге, сколько о дерзновении и падении Люцифера. Люцифер хотел занять место Бога. Как может ангел захотеть этого, это чисто теоретический вопрос, ответ на который может быть найден в сочинениях, к примеру, Фомы Аквинского или Маритена. Все подобные ответы опираются на рассмотрение природы ангелов – чистых умов, чье познание отличается тремя основными качествами: способ их познания - интуитивный, по своему происхождению их знание – врожденное, наконец, знание приобретается независимо от вещей окружающего мира [16]. Картезианская теория безошибочного человеческого познания выражается именно в этих терминах [17]. Поэтому не должно быть удивительным, что человек, считающий себя способным к такого рода познанию, пожелает играть роль Бога. Декарт пытался играть эту роль только тем способом, каким простой смертный может это делать, а именно, диктовать Богу, как Он должен творить мир.
        Оправдания Декарта, что он никоим образом не желает предписывать Богу, как упорядочивать мир, пребывавший в состоянии первоначального хаоса [18], убедили лишь немногих картезианцев. Он был первым из современных ученых, кто поддался искушению вывести априорно размеры, структуру и законы вселенной. Ядром этого априорного выведения является не то, что он освобождает ученого от трудоемкого поиска и экспериментирования (хотя и это уже может пролить свет на «достоинства» предприятия). Ядро это заключается в том, что если такое выведение достигается, тем самым упраздняется возможность того, что Бог мог сотворить какой-либо другой мир. Бог, который обязан в силу внутренней необходимости сотворить именно мир, который есть, является слабым подобием самого себя. Истинным же творцом подобной вселенной является человек, сделавший ставку на априорные рассуждения, что является очень ненадежным способом сыграть роль Бога. Как и можно ожидать, вселенная, созданная таким способом, является очень непрочной конструкцией, равно как и наука о ней. Учение о вселенной, предложенное Декартом, являет этому прекрасный пример. 
        Здесь не место перечислять все провалы, большие и маленькие, картезианской физики и космологии. Однако несколько примеров все же стоило бы привести. Из полудюжины законов, которые Декарт предложил для описания соударения тел – а это, конечно же, одна из основных физических задач – все оказались неверными. Его универсальная механистическая модель вихревого движения оказалась особенно беспомощна для описания эллиптического движения планет, а также комет – пожалуй, самого живописного из небесных явлений – которых в век Декарта можно было наблюдать во множестве и притом весьма ярких. Хуже было то, что хотя Декарт хвастался, что в его физике нет ничего, что не поддавалось бы математическому описанию, в сочинениях Декарта, посвященных физическому описанию осязаемых материальных тел, мы нигде не встретим ни одной математической формулы. Не нужно быть гением в области геометрии, подобным Декарту, чтобы заметить, что снежинки, если их рассматривать сквозь увеличительное стекло, представляют собой конструкции из правильных геометрических фигур. Но самое худшее - это презрение Декарта к экспериментам. Он утверждал, что эксперименты никогда не бывают нужны для открытия основных физических законов. Такие законы могут быть получены лишь путем априорных рассуждений. Эксперименты могут в лучшем случае прояснить некоторые подробности вторичного характера. Поэтому в призыве Декарта ко всем ученым сообщать ему о проведенных ими экспериментах, потому что он один может правильно их истолковать [19], отразилось и умаление им роли экспериментов, и чувство превосходства над окружающими. Он определенно считал себя выше Гарвея, ибо некоторые выводы этого ученого касательно кровообращения были для него недостаточно убедительны. О том, что достижения Декарта в области биологии невелики, можно заключить из его желания привести эту науку к такому состоянию, чтобы она могла, если не полностью победить смерть, то, по крайней мере, обеспечить ту продолжительность жизни, которая была у библейских патриархов [20]. Думаю, что ангелы смотрели на всё это с недоверием.   

                                         Глава 3

                                       Дух в машине

          Если бы неудача, постигшая Декарта в области физики – о его космологии уже скоро стали отзываться как о чистой выдумке [21] – была лишь одной из многих подобных неудач, то о ней вряд ли стоило бы вспоминать. Неудача, постигшая Декарта, по-прежнему поучительна, потому что он сам [невольно] высказал все ее причины. Причины этой неудачи коренятся в антропологии, предложенной Декартом, т.е. в его всецело ошибочном представлении о человеке. Человек по Декарту – это дух в машине – общее место еще задолго до того, как Артур Кёстлер опубликовал книгу с этим названием [22]. Что неизменно отбрасывалось, так это влияние ложной антропологии на тот упор, который Декарт делал на научном методе и науке вообще. В отсутствие внимательного анализа этой связи громкие сетования по поводу трагических недостатков декартовских представлений о человеке остаются повисшими в воздухе. Мигель де Унамуно был, конечно, прав, когда утверждал, что подлинный недостаток декартовского метода не в его решимости подвергнуть всё сомнению – хотя это уже вполне саморазрушающая процедура. В самом сомнении нельзя усомниться. Недостаток заключается в решимости Декарта «начать с того, чтобы уйти от самого себя, от реального Декарта – человека из плоти и крови, человека, который не хочет умирать, - и рассматривать себя как чистого мыслителя, т.е. абстракцию» [23]. Как тут же добавил Унамуно, реальный человек, реальный Декарт выскользнул на сцену практически сразу же. Этого и следовало ожидать, ибо ни один человек не может долго рассуждать так, как если бы он был бестелесным духом.
           Возвращение Декарта на сцену произошло более тонко, чем Унамуно и другие – специалисты в философии, искусстве и литературе, но не в точных науках – хотели бы нас убедить. Одобрение Декартом поэзии и красноречия в «Рассуждении о методе» - это не более чем банальность [24]. Многие из его современников могли бы гораздо лучше говорить об этих вещах. Реально значимый аспект, знаменующий возвращение на сцену Декарта как реального человека, являющегося не ангелом, но пленником своих очень человеческих предубеждений, становится очевидным в его описании взаимоотношений между душой и телом. Это описание целиком подчинено навязчивой идее Декарта о протяженности. Декарт, конечно, понимал, что нельзя говорить о душе как о чем-то протяженном или имеющем размеры. Фатальные ошибки не проникают в философские системы грубым образом. И все же от их присутствия, разумеется, тонкого, никакая система не застрахована. В том же ключе, в каком Декарт говорил о душе как непротяженной, он также говорил о ней как о «в какой-то мере неделимой» [25]. Создается впечатление, что он не желал категорически утверждать, что душа неделима, потому что был одержим идеей делимого до бесконечности пространства, которую он ввел в математику через аналитическую геометрию, являющуюся наиболее долговечным из стяжавших ему славу достижений.  Он немедленно добавил, что «необходимо знать, что хотя душа соединена со всем телом, все же в теле есть определенная часть, в которой душа осуществляет свои функции более непосредственно, чем во всех прочих частях» [26]. Таким образом душа была подчинена протяженности и всему прочему, что протяженность включала в себя как основной способ объяснения. Как и все фатальные заблуждения, это заблуждение также находилось всего лишь на волосок от истины или покоилось на чем-то очень близком к истине. Современные нейрофизиологи ищут местонахождение высших психических функций почти в том же направлении, по которому шел Декарт («не весь мозг, но лишь самая внутренняя из всех его частей, расположенная в середине мозгового вещества и находящаяся над спинномозговым каналом» [27]). Будучи чересчур увлечен протяженностью, Декарт хотел быть и в этом вопросе очень точным. В этом его указании на шишковидное тело было что-то от точности геометра, задающего начало координат.
          Ничто не является столь трудным, как говорить о взаимосвязи между душой и мозгом или душой и телом. Это таинственная монета с двумя светящимися сторонами.  Единственный способ, чтобы рассматривать ее – это следовать совету, некогда данному касательно монеты, которой платят подать, и воздать  должное как душе, так и телу. В определенном смысле томистская концепция души как формы тела говорит именно об этом. Это учение, уважающее факты, какими бы неудобными они ни казались для нетерпеливого редукциониста. Не имея интеллектуального терпения, Декарт с самого начала пожелал придать новый смысл терминам, которые использовали схоласты применительно к душе [28]. Если бы Декарт по достоинству оценил учение Фомы Аквинского о душе, он бы с равным уважением относился и к упору, который делал Фома на первичность чувственного восприятия (всецело неправильно понятую Локком и другими философами-эмпириками), и к одновременному подчеркиванию Фомой активной роли разума (intellectus agens = интеллект действующий), что ошибочно истолковывается многими в наши дни как приверженность Фомы идеализму. Оба эти тезиса могли бы легко выродиться в характерные признаки эмпиризма и идеализма, если их перестать рассматривать как две стороны одной и той же монеты. Если бы Декарт уделил этому должное внимание, он сохранил бы здоровое уважение к чувственному и экспериментальному. Он, быть может, даже постиг бы, что эксперименты, дающие неисчерпаемое количество новых данных, бросают тень сомнения на якобы окончательные системы. Одновременно он, быть может, нашел бы для интеллекта более благодарную роль, нежели интуитивное постижение всех основных истин в одном мощном рывке, который полагает предел всякому дальнейшему творческому исследованию. Наградой за признание таинственности взаимоотношений между душой и телом было бы представление о науке как об открытом начинании со всё новыми вызовами и достижениями.
        За неудачей, которой по существу является деятельность Декарта в области физики, лежит пагубная сделка. Он желал получить монету истины за счет элиминирования всякой тайны. Эта сделка оставляла за ним только его собственную концепцию протяженности, или пространства в более широком смысле, которую он принимал за всецело светлую, окончательную и исчерпывающую истину. Если говорить более специальным языком, он сделал ставку на евклидову геометрию, которая, конечно же, соответствовала восприятию человеком его непосредственного окружения в качестве универсально значимого описания реальности. Таким образом, Декарт задолго до Канта, который приписывал это себе, совершил тот переворот, который стали называть «коперниковским», хотя в действительности он был прямо противоположен тому, что сделал Коперник. То, что сделал Коперник, это переход от геоцентризма к гелиоцентризму, причем у Коперника гелиоцентризм основывался на теоцентризме – самой лучшей гарантии от любой разновидности антропоцентризма. Коперник никогда не пытался переделать традиционную христианскую антропологию, а уж тем более диктовать Творцу. Декарт же запер человеческую мысль в антропоцентризме, который мог быть лишь смирительной рубашкой для науки. Показательно, что в декартовской вселенной – и это не преминул сразу же заметить Паскаль - Бог был нужен лишь для того, чтобы совершить первоначальный акт. Этот первоначальный акт к тому же был бесконечно меньше, чем подлинный первоначальный акт, который есть сотворение из ничего. Акт, о котором говорил Декарт, был просто щелчок, если вспомнить, как его охарактеризовал Паскаль [29]. Он даже не был достоин называться творческим актом. Это был достойный предшественник того случайного квантового скачка [30], в котором некоторые современные космологи пытаются усмотреть происхождение нашей реальной вселенной.
         Тонкое указание на антропоцентризм декартовской космологии можно заметить в той популярности, которой она пользовалась у одного или двух поколений. С тех пор история философии Западного мира была повторением одного и того же образца: преходящая слава систем – идеализм, позитивизм, экзистенциализм – каждая из которых неизменно претерпевала погребение от последующей. В случае декартовской системы специфическим аспектом этого антропоцентризма была та легкость, с которой воспринимались рассуждения Декарта о космической эволюции. Это еще один пример того, как антропоцентризм и поверхностность идут рука в руку. Как показали современные исследования научного творчества, воображение является существенной частью творческого процесса. Но воображение, которое характерно для научного творчества, определялось как бездонное, многообразное, не сводимое к какой-либо схеме [31]. Эта несводимость отражает нечто таинственное в человеческой природе. Но воображение, необходимое для понимания декартовской картины мира, было другого рода. Оно было не чем иным, как возможностью визуализировать любое физическое взаимодействие как в малом, так и в большом масштабе. В действительности, было так легко вообразить себе картезианскую физику и космогонию, что они «легко могли бы быть поняты даже женщинами» - обстоятельство, которое заставило оправдываться о. Мальбранша [32]. Лучше бы этот благочестивый священник, самый проницательный из картезианцев, оправдывался по поводу своей системы окказионализма. Согласно этой системе, внешние объекты не причины знания, но лишь случайные и не связанные друг с другом события, которые Бог сотворил для того, чтобы последовательные ступени человеческого познания отражались бы вовне. Посредством этой тонкой отмены внешнего мира картезианский антропоцентризм доводится до предела. Мальбранш должен был понять, что женский антропоцентризм, столь очевидно проявляющийся в сфере воображения, менее склонен скрывать себя, в отличие от мужского антропоцентризма, который слишком часто является лишь неуклюжей маской.

                                     Глава 4

                                Мыслящая материя

           Легкость, с которой можно представить себе картезианскую физику, указывает на ее низкую научную ценность в сравнении с ньютоновской физикой. Ньютоновская физика была доступна, по крайней мере в ее сложных для понимания частях, только людям, способным к восприятию абстрактных понятий дифференциальной геометрии. Конечно, требовалось также и воображение, но только та его разновидность, которая равнозначна глубокому размышлению, при котором сознательное и бессознательное находятся в постоянном взаимодействии. Сам Ньютон дал ключ к этому, когда сказал, что своему эпохальному достижению он обязан долгой и упорной концентрации на предмете исследования [33]. Ясно, что он выразился бы иначе, если бы был убежден, что все, что он сделал – это выведение a la Descartes всех следствий из одной интуитивно постигнутой истины, которую он мог постичь оттого, что она были внутренне присуща его разуму и доступна ему без всякого соотнесения с окружающим миром. Комментарий Ньютона – к сожалению, очень краткий – касательно способа, которым он открыл главные идеи своей физики, тем более значителен в его подчеркнуто антикартезианском характере, ввиду того, что некоторые рассуждения из ньютоновской «Оптики» касательно взаимоотношений между мозгом и сознанием как будто дословно списаны из книги Декарта «О страстях души» [34]. Опять же, будь Ньютон более последовательным картезианцем, для него более естественно было объяснить написание «Начал» не деятельностью своего разума, а упавшим ему на голову яблоком. Такое падение могло значительно активизировать деятельность его шишковидного тела ничуть не хуже, чем прикрепленная к шишковидному телу душа. Тогда Ньютон мог предварить Ламетри, который, как известно, заявил, что материализм есть подлинное лицо картезианства.
            Если бы Ньютон отметил в «Оптике», впервые опубликованной в 1704 году, что картезианская философия дает крен в сторону материализма, он не был бы первым. Уже Паскаль выявил внутреннюю логику картезианства, указав, что «тот, кто хочет подражать ангелам, становится животным» [35]. В то время как Ньютон, возможно, не читал Паскаля, он должен был заметить, что та же логика разворачивается у Локка, хотя и непреднамеренно. С одной стороны, книга Локка «Опыт о человеческом разумении» начинается с отрицания наличия у человека врожденных идей и истин. Разум, по Локку, с самого начала представляет собой tabula rasa, готовую принять ощущения в качестве своей единственной пищи. Конечный пункт рассуждений Локка – разум, не обязательно отличающийся от материи, тоже был некартезианским. Однако логика, которая вела Локка по этому пути, была картезианской. Ясным доказательством этого была геометрическая аналогия, с помощью которой Локк вводит свою гипотезу о материи, способной мыслить: «Мы имеем идеи квадрата, круга и равенства; и, тем не менее, мы, вероятно, никогда не найдем круга, площадь которого равна площади квадрата, и достоверно знаем, что это невозможно… Мы имеем идеи материи и мышления, но мы, вероятно, никогда не сможем узнать, думают ли материальные вещи или нет». В качестве выхода из этой дилеммы Локк обращался к Божественному откровению, без помощи которого «нам невозможно узнать… дал ли Всемогущий каким-либо материальным системам, должным образом организованным, способность воспринимать и мыслить, или же присоединил и прикрепил к соответствующим образом организованной материи мыслящую нематериальную субстанцию». Простое «созерцание наших собственных идей», - писал Локк, - недостаточно для того, чтобы исключить возможность думающей материи [36].

                                   Глава 5

                            Доморощенные ньютонианцы

        Благочестие Локка – это одно, а его проницательность – другое. Он не смог понять, что ссылки на Священное Писание уже начали терять вес. Недальновидность Локка как философа особенно проявилась в двух следствиях его антропологии, в которой ощущения не были уравновешены собственной ролью, подобающей интеллекту. Одним из следствий был сенсуализм и скептицизм Юма, сочетавшийся с едва прикрытым материализмом и атеизмом. Другим следствием было поверхностное понимание науки, не сопровождаемое никаким чувством неловкости. Локк стал предшественником Юма также и в юмовском неправильном понимании науки, а именно, ньютоновской науки. Впрочем, в отличие от Юма, Локк честно признавался в том, что не мог прочесть «Математические начала натуральной философии». Он искал и обрел заверения от Гюйгенса, что все положения, содержащиеся в «Началах…» были истинными. То, что Локк обратился к Гюйгенсу, не было секретом для друзей Ньютона. В действительности, это было запечатлено для будущих поколений  не кем иным, как Дезагюлье, являвшимся доверенным лицом Ньютона. Рассказ Дезагюлье об всей этой истории поучителен не только по отношению к Локку, но и по отношению к эмпиризму в целом, в свете которого достижения Ньютона начали рассматриваться некоторыми представителями его ближайшего окружения, не говоря уже о большинстве тех, кто находился вне, как например, французскими философами-просветителями.
       Что касается Локка, то эта история обнаруживает наивность философа, который уверен в том, что он стал надежным истолкователем физики, не будучи способен читать ее великих классиков. Получив заверение от Гюйгенса касательно доказуемости всех положений Ньютона, Локк «взял их в качестве основы и, тщательно изучив рассуждения и королларии, вытекающие из них, сделался знатоком всей физики». Рассуждения и королларии, должно быть, принадлежали самому Локку, а не Ньютону, поскольку те королларии, которые содержатся в «Началах…» , не менее математизированны, чем сами положения, а потому были недоступны Локку. Упомянутая история открывает нечто и о непонимании самим Дезагюлье смысла философии Ньютона. Он начал ее описание со следующей фразы: «Хотя ее истинность поддерживается математикой, о ее физических открытиях можно рассказать и без математики» [37]. Вторая часть утверждения была, в общем, истинной. Большинство открытий Ньютона могло быть визуализировано, а это именно то, чего требует эмпиризм. Первая же часть утверждения была истинной менее чем наполовину. Открытия Ньютона не только поддерживались математикой, но они в значительной степени были сформулированы благодаря математике и, в частности, благодаря дифференциальному и интегральному исчислению, одним из создателей которого был Ньютон. Это был уже не первый случай, когда математика порождала физические открытия и являла свидетельство роли души. И каждый раз это было еще одним опровержением эмпиризма и его антропологии, потому что он не оставляет места для души, которая в действительности представляет собой не только tabula rasa (чистую доску), но также и intellectus agens (деятельный разум), способный найти в чувственно постигаемом мире больше, чем просто материю. Истина, которую интуитивно постигли древние греки, а именно, что математика являет божественную искру или по крайней мере нечто сверхматериальное в человеке, получила дальнейшее подтверждение, по мере того как открывались новые страницы в математике и ее применении в физике.
           Прослеживая западное интеллектуальное развитие от Декарта до Локка и далее, приходится идти по ступеням, которые настолько привычны, что стали уже почти штампами. Очень часто штампы рождаются от интеллектуальной лени, которая временами приобретает характер непреодолимой инерции. Поскольку столь значительная фигура, как Ньютон, стоит посередине этого развития, стало обязательным считать, что великие философы XVIII века творили под влиянием Ньютона. Большинство историков философии Нового времени, которые ответственны за этот императив, не явили, однако, никаких доказательств того, что они сами изучали «Начала» Ньютона. Вот почему они не удивились ничтожности тех свидетельств, которые предоставили Юм и Кант относительно понимания ими ньютоновской физики. Оба имели о ней лишь поверхностные сведения, не говоря уже о том, что они практически ничего не знали о ее главном методе – дифференциальном и интегральном исчислении. Не приобретя основательную научную формацию и не будучи такого рода гениями, как Иоганн Генрих Ламберт, который мог самостоятельно изучить высшие достижения математики [38], Юм и Кант, как это ни странно, хотели сделать себе имя в науке [39]. Как и следовало ожидать, оба они оказались неисправимыми неудачниками в этом деле и не могли не подозревать об этом. Отчасти по этой причине они обратились к иному предмету исследования, а именно, к человеку, так как это исследование не требовало ничего большего, кроме как самонаблюдение, и легко может превратиться в морализаторство (не путать с нравственностью) и разговор о чувствах, аффектах, привычках, предвзятых мнениях и, говоря на современном языке, образцах поведения.
          После своих ранних, скоро заброшенных попыток заняться геометрией Юм пожелал стать Коперником моральной философии. Все, чего он достиг на этом поприще, это последовательная апология утилитаризма. Она, безусловно, представляла собой радикальный поворот, хотя и в направлении, прямо противоположном эпистемологической позиции Коперника, который, если вспомнить знаменитое высказывание Галилея, предпочел «совершить насилие над своими ощущениями» [40]. Утилитаризм этики Юма был логическим следствием расчленения человека на нагромождение ощущений, что является отличительным признаком его «Трактата о человеческой природе» [41]. О внутренней логике, приводящей к такому исходу, часто рассказывали, не всегда ее критиковали и практически никогда не сопоставляли с устойчивым интеллектуальным стереотипом, утверждающим, что Юм рассуждал в духе Ньютона. Этот стереотип является полным абсурдом. Работу Ньютона невозможно понять исходя из предположения, что причинно-следственные отношения, которые физика обязана принимать, доколе она изучает реальную природу, являются лишь предметом изучения физика, воображающего существование таковой природы. Физика, будь то физика Ньютона или Эйнштейна, предполагает гораздо большее, чем проекцию медленно образующихся и все еще не вполне сформировавшихся привычек на исследование материи. Также творчество самого Юма невозможно понять, основываясь только на принципах юмизма. Юм никоим образом не мог убедить своих читателей в том, что существует по крайней мере один мир, который представлен Юмом, обращающимся к ним, и существующий независимо от их ощущений.
        В любом случае, если причинно-следственные отношения есть результат медленно образующихся привычек, то их экстраполяция на новые и весьма неожиданные события, не говоря уже о новых рассуждениях, никоим образом не является законной. Основываясь на своей философии, Юм не был в праве ожидать (хотя он явно писал свой «Трактат…» с этим ожиданием), что интеллектуальный мир совершит коперниковский переворот под влиянием его книги. Даже чтобы говорить о таком эффекте, требуется тот стиль, который не может быть допустим в юмистской перспективе [42]. Эффект, о котором идет речь, должен произойти в сфере разума, и поэтому возникает вопрос: говорил ли Юм о разуме, интеллекте, тем более о душе? Конечно, иногда он пользовался этими словами, но всякий раз уходил от реальности, которая обозначается этими словами. С одной стороны, он был напуган проповедями об адском огне и сере, в которых говорилось, что человек может быть предопределен к вечному осуждению, и даже простое упоминание о душе пробуждало в его сознании видения, навеянные этими проповедями. С другой стороны, он понимал, что допущение реального существования разума как чего-то не зависящего от ощущений не оставит камня на камне от его философской системы. И он нашел легкий выход из положения. Он состоял в самозабвенном погружении в мир инстинктов, якобы исчерпывающих человеческую природу. Эти инстинкты были удовлетворены его играми в нарды, но не его играми с философией и реальностью.
          Но с наукой нельзя было играть в подобные игры. Поэтому Юм тщательно избегал науку и тем более ньютоновскую физику. Единственный раз, когда он позволил себе пространно поговорить о науке, он изобразил научного гения ползающим на брюхе [43]. Это должно раскрыть нам нечто о природе штампа, изображающего Юма философом-ньютонианцем, а также о философской деятельности Юма. Действуя исходя из выводов Юма, невозможно заниматься наукой, как это вынужден был осознать Эйнштейн, когда его научная творческая работа заставила его увидеть бесплодность позиции Юма, равно как и Маха, который был продолжателем идей Юма в конце XIX века. Поскольку аргумент, основывающийся на авторитете Эйнштейна, не может быть окончательным [44], взгляд на тот стандарт, который Юм предложил для оценки своей работы, как нам кажется, должен подкрепить нашу точку зрения. Труды Юма, будь то «Трактат о человеческой природе», или «Исследование о человеческом разумении», или «Моральные и политические очерки», или «Диалоги о естественной религии», не содержат даже намека на ту науку, которая является сочетанием фактов и математики. Отсутствие математики в сочинениях Юма – вещь несомненная. Что касается фактов, то Юм считал, что они являются всего лишь ощущениями. Если бы факты оказались более объективными, нежели просто ощущения, то любой из них мог бы стать погребальным звоном для юмовской философии. Приговор, впрочем, был вынесен самим Юмом. Ибо, если верить ему самому и предать огню все те книги, хранящиеся в библиотеках, которые не содержат описания фактов или математических выкладок [45], то как смогут уцелеть книги, написанные Дэвидом Юмом?
        Некоторое иконоборчество также необходимо, когда мы обращаемся к теме влияния Юма на Канта. Действительно ли влияние Юма сыграло решающую роль, подтолкнув Канта к более критической глубокой метафизике и более отвлеченному мышлению? Несомненно, что Кант не желал жить на развалинах здания – а именно, вольфианского идеализма – которое разрушалось на его глазах, когда он читал Юма. Но скептицизм, подобный тому, который исходил от Юма, едва ли мог инициировать и, тем более, поддержать тот труд, которому Кант посвятил почти сорок лет своей жизни. Канту едва исполнилось 40 лет, когда он сделал первые наброски к своему самому обстоятельному труду – «Критике чистого разума» - за которым последовали другие «Критики…», посвященные, соответственно, этике, эстетике, религии, педагогике и, наконец, огромный манускрипт объемом более двух тысяч полноформатных страниц. Он теперь известен как «Opus postumum» («Посмертный труд»), но Кант предполагал назвать его «Критика точных наук». 
          За таким кропотливым трудом должна скрываться какая-то совершенно особая перспектива. Вышеупомянутая ссылка на точные науки может указать, что такой перспективой была ньютоновская наука. Кант восхищался ей, хотя и не углублялся в «Начала…» или какие-либо другие хорошие книги по физике, которые Эйлер, д’Аламбер, братья Бернулли и менее известные ученые уже предоставили в большом количестве. Иллюзия Канта, что он знаком с физикой Ньютона, была причиной большой ошибки, допущенной им в качестве философа. Размышляя в 1763 году о ясности положений этики и естественной теологии, он осознал, что философия не должна основываться на какой-либо науке, лежащей вне ее, такой как геометрия. Это был шаг в правильном направлении. Однако в последующем Кант отступил назад, провозгласив, что философия должна строиться по образцу ньютоновской физики, которая, разумеется, лежала вне философии [46].

                               Глава 6

                      Кантовская эмансипация человека

        Метафизика, которая была бы столь же достоверной, как ньютоновская физика, не была для Канта самоцелью. Своей истинной цели Кант не скрывал. Между прочим, мало кто из философов объявлял о своей главной цели более открыто, чем Кант. Кант объявил о своей цели в 1765 году, когда он решительно отмежевался от всего, что было написано им ранее, и решил посвятить все свои силы решению одной задачи: «Если и есть наука, в которой человек действительно нуждается, то это наука, способная научить его правильно осуществлять роль, назначенную ему в творении, и помочь ему узнать, кем он должен быть, чтобы быть человеком» [47]. Это не означает, что до этого Кант не касался темы человека. В его космогонии, написанной в 1755 году, не раз встречаются пассажи, в которых человек предстает как центр и цель, по крайней мере, когда речь идет об образовании земли [48]. Курс логики, который Кант начал читать вскоре после этого, также показывает, что Кант был озабочен проблемой человека. Введение в курс логики содержит список из четырех кратких вопросов, к которым может быть сведена вся философия: «1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что есть человек?» [49].
         Ни в одной из этих работ Кант не дал ясного и недвусмысленного ответа на последний из указанных вопросов. Но нельзя сказать, что его космогония не содержала каких-либо указаний на то направление, которое в конце концов изберет Кант в вопросе о человеке. Человек – это творение, но не обязательно он [при этом] сотворенное существо. Согласно Канту, материальное творение должно с необходимостью быть дополнено мыслящей природой, соответствующей состоянию вещества на каждой из планет. В отличие от других, например, от Ламберта и Гершеля, Кант не помещал живых существ на кометах и на Солнце. Но он мог сделать гораздо худшее. Как и Локк до него, Кант также кокетничал с идеей мыслящей материи [50]. Кант избегал излишней откровенности в этом вопросе, хотя Фридрих Великий, которому он посвятил свою космогонию, был убежденным материалистом. Кант уходил от прямого ответа на вопрос «Что есть человек?» даже в своем любимом курсе антропологии, который он читал студентам на протяжении более тридцати лет. Курс этот был по большей части описательным, обильно приправлен анекдотами об обычаях и идиосинкразиях, но также содержал некоторые философские рассуждения и красноречивые комментарии, часто напрямую не связанные с обсуждаемыми темами.
         Рассуждения Канта в его «Антропологии» о познавательных способностях человека, по большей части мало отличающиеся от тех, что содержатся в «Психологии» Вольфа, казалось, вели к принятию большого разнообразия видов мышления, которое природа производит в человечестве. «Природа, - писал Кант, - дает спектакль в театре, наполненном зрителями и мыслителями, и этот спектакль стоит посмотреть в силу его бесконечного разнообразия» [51]. Студенты Канта могли легко увидеть это из тех анекдотов, которыми был приправлен курс антропологии. Они даже могли понять, что Кант превозносил идеал человека, который мыслил независимо, мог понять менталитет других и был последователен в своих рассуждениях. Интересно, что они подумали, когда услышали, как Кант провозгласил в качестве великого вывода: «Самая важная революция внутри человека – это отказ от опеки и взятие на себя ответственности. До этой революции другие думали за него, а он всего лишь подражал им или позволял им управлять собой как марионеткой. Теперь он рискует идти вперед на своих ногах, опирающихся на почву опыта, даже если он идет шатаясь» [52].
         Кант был слишком послушным гражданином, чтобы создавать у властей впечатление,  что он замышляет политическую революцию. Он никогда ради своих идей не подвергал риску профессиональную карьеру.  Что же касается «опеки», то это слово не впервые использовалось Кантом в этом контексте. Он уже ссылался на опеку, осуществляемую родителями над детьми, мужьями над женами, духовенством над мирянами. Студенты Канта, конечно, знали, что ранее в своей карьере Кант имел неприятности от весьма известных пиетистских церковнослужителей в Кенигсберге. Кант имел в виду гораздо большее, чем освобождение от власти духовенства и церкви. Он мог внести полную ясность, если бы заявил, что писал всё это, находясь под влиянием Руссо. Но, может быть, для того, чтобы замаскироваться перед публикой, Кант редко упоминал Руссо и по большей части отзывался о нем критически даже в тех сочинениях, которые явно несут в себе следы влияния Руссо. В то время как имя Руссо замалчивалось в Пруссии, оно высоко ценилось в кабинете Канта, чьим единственным украшением была литография с портрета Руссо. Разумеется, это не могло не быть замечено близкими друзьями Канта, которые имели доступ туда. Они знали также и о том, что где-то в 1762 году произошло то, что казалось невозможным. В течение нескольких дней Кант выбился из своего распорядка дня, обычно столь строго соблюдавшегося, что соседи Канта могли проверять часы по его ежедневным прогулкам. Близкие друзья Канта могли видеть его в те дни необычайно взволнованным, непохожим на самого себя, всегда отличавшегося сдержанностью. Экстраординарный профессор несомненно находился во власти чего-то экстраординарного. На самом же деле Кант читал совершенно необычный роман, «Юлию, или Новую Элоизу» Руссо, который был за год до этого напечатан под заглавием: «Письма двух влюбленных, проживающих в маленьком городке у подножья Альп».
         В «Юлии…» мы действительно имеем необычайное изображение существования как непрестанного стремления к чему-то: это отношение к существованию, по мнению Руссо, воплощается в женщине. Интеллектуальная оценка реальности не имеет места в картине мира, которую очерчивает наиболее часто цитируемая фраза из «Юлии…»: «В этом мире только страна химер достойна обитания» [53]. Потребовался наиболее «необычайный» профессор вроде Канта (который отбрасывал тему женщин как просто имеющих «женские добродетели» [54]), чтобы увидеть в «Юлии…» бесценное благодеяние, да к тому же еще интеллектуальное! Руссо был для Канта не только необычайно блестящим умом, но «гением, обладавшим видением, равного которому невозможно найти в какой-либо иной эпохе и в каком-либо ином народе» [55]. По мнению Канта, Руссо первым открыл истинную природу человека, сокрытую в чрезвычайно изменчивых внешних формах. Руссо оправдывал Провидение в том, что касается законов человеческой природы, в то время как законы Ньютона оправдывали Провидение по отношению к природе в целом [56]. Если так обстояло дело, то Кант не мог не принять Руссо в качестве высшего руководителя, что и случилось. «Руссо наставил меня на путь истинный», - писал Кант и объяснил при этом, в каком смысле надо это понимать. До этого Кант считал, что образование было самоцелью и смотрел на необразованных людей, как на чернь. Отныне же он должен был рассматривать себя как менее полезного человека, чем простой рабочий, покуда все его интеллектуальные усилия не будут направлены на достижение одной-единственной цели: «восстановить права человека» [57].
         Различные попытки восстановить права человека предпринимались неоднократно: некоторые были поверхностными, некоторые – глубокими. Кант, разумеется, решил сделать это наиболее фундаментальным образом, как можно только себе это представить, а именно, попытался утвердить человека в его правах как полностью автономное существо. Он был, однако, осторожен даже в своих личных записях. Только ретроспективно мы можем понять значение фразы, уже процитированной нами выше, касающейся единственной науки, которая нужна человеку. Только ретроспективно мы можем понять, что он имел в виду, когда в 1765 году дал следующее определение метафизики: «Метафизика – это наука о пределах человеческого разума» [58]. Доверенное лицо Канта – Марк Герц, врач и бывший его студент, которого Кант использовал для распространения своих идей в период, предшествовавший публикации «Критики чистого разума», едва ли мог понять, что имел в виду Кант, когда тот сказал ему в 1773 году, что «вскоре собирается дать философии новый поворот, который сделает ее гораздо более полезной для религии и нравственности» [59]. Ретроспективно вопрос должен проясниться и, конечно же, должна проясниться истинная природа того «великого света», который, как вспоминал Кант, озарил его в 1769 году. Этот свет, как свидетельствуют записи Канта [60], есть не что иное, как возможность интеллектуального обоснования нравственной автономии человека, ответственного не перед Богом, но лишь перед самим собой.
         Как это случалось и раньше, свет был ослепляющим сиянием труднопостигаемой манеры выражаться. Герц был первым, кто испытал мучительное воздействие этой манеры, после того как Кант попросил его прочесть рукопись «Критики чистого разума». Прочитав половину, Герц вернул рукопись Канту, боясь, что если он прочтет ее целиком, то сойдет с ума. «Критика чистого разума» действительно была книгой, способной свести с ума, но потребовался бы Паскаль, чтобы именно тогда припечатать ее и притом неподражаемой фразой. Пьер Дюгем, знавший назубок «Мысли» Паскаля, почерпнул в них вдохновение, когда обнажил с ума сводящий характер «Критики чистого разума», охарактеризовав ее как «самый длинный, самый туманный, самый путаный и самый педантичный комментарий к словам Паскаля: “Мы не можем убедительно доказать все догматы [христианства]”» [61]. Непонятность, длинноты и педантизм отчасти объясняют согласие многих на главное утверждение Канта, а именно, что критическое рассмотрение знания может быть первым шагом философии. Он и бесчисленное множество других отказывались понять, что критицизм уже сам по себе предполагает знание. Указывать на эту ошибку кому-то может показаться педантизмом. Однако это самая большая и зловещая ошибка, которую можно совершить в философии. Самая большая по отношению к прочим ошибкам – потому что она ведет к чистому субъективизму, более того, к солипсизму, который вырывает человека из контекста вселенной. Самая зловещая по своим последствиям – потому что, впитав ее, человек может поверить, что он сам себе хозяин в самом строгом и самом фундаментальном смысле.

                                  Глава 7

                              Человек как архангел

         Имеется глубокий смысл в замечании Кассирера о том, что «Кант ценил  Руссо, главным образом, за то, что Руссо более прочих мыслителей проводил различие между маской, которую носит человек, и его истинным обликом» [62]. Руссо утверждал, что человек по своей истинной природе – это благородный дикарь. Убежденный интеллектуал, каким был Кант, не мог приветствовать призыв к сентиментальному примитивизму. В отличие от Руссо, который презирал культуру, Кант обожествлял ее. Реакция Канта на сентиментальные излияния, которыми наполнены страницы «Юлии…» и даже «Эмиля…», была более сложной. Общеизвестное неприятие Кантом сентиментализма, быть может, было всего лишь защитным механизмом, призванным замаскировать полный субъективизм его мышления, что является тяжелейшей формой эмоционального плена. Неудивительно, что его книга по эстетике – «Критика способности суждения» - в которой Кант мог без стеснения предаваться своим чувствам, считается лучшим из его трудов. Он боролся и притязал на то, что ему удалось не поддаться сентиментализму Руссо, с тем чтобы разглядеть, что именно скрывается под ним [63]. Он решил интеллектуализировать послание Руссо, что не было трудным делом, поскольку было и так ясно, что все, чего желал Руссо, это была свобода от любого трансцендентального ограничения или зависимости.
        Остальное хорошо известно. «Критика чистого разума» представляет собой впечатляющую попытку обосновать с помощью т.н. «критического принципа» утверждение, что вселенная, душа и Бог – три главных предмета метафизики – являлись лишь незаконнорожденными продуктами вожделений человеческого интеллекта. Если это так на самом деле, то человек действительно может быть хозяином самому себе, он может даже создать свою собственную религию, не становясь при этом истинно религиозным. Кант никогда не заходил так далеко, чтобы признавать существование личностного Бога, даже когда он пытался, опираясь на постулаты практического разума, реабилитировать понятия Бога, души и вселенной. Согласно наиболее краткому утверждению Канта по этому вопросу, «Бог есть нравственно-практический разум, создающий для себя закон». Непосредственно перед этой фразой в Opus postumum Кант ясно говорит, что этот Бог есть сам человек: «Бог не есть существо, пребывающее вне меня, но лишь мысль внутри меня» [64].
       Очевидно, что Кант пришел к выводу, что человек является Богом для себя самого, если он вообще нуждается в Боге. По большей части Кант удовлетворялся описанием человека как высшего из всех созданий, существующих на земле. Особенно красноречивое его заявление в этой связи мы находим в первом параграфе его «Антропологии». Там человек описывается как бесконечно превосходящий [всё прочее]: заявление, которое совершенно необязательно понимать в каком-либо метафорическом смысле: «Тот факт, что человек может обладать представлением о своем Я,  ставит его бесконечно выше всех других существ, живущих на земле. Благодаря этому он является личностью; и в силу единства сознания, сохраняющегося сквозь все перемены, которым он может быть подвержен, он является одной и той же личностью – т.е. существом, всецело отличающимся по уровню и достоинству от вещей, таких как неразумные животные, которыми мы можем распоряжаться так, как мы пожелаем. Это справедливо даже в том случае, если человек не может сказать «Я», ибо он все равно имеет эту мысль в уме. Всякий язык должен мыслить о Я, когда он говорит от первого лица, даже если в каком-нибудь языке и не существует специального слова, которое бы обозначало Я. Ибо эта сила (способность мыслить) есть понимание». Несмотря на все его достоинства, этот пассаж явно односторонний. Он представляет человека так, как будто он является только лишь мыслящим существом. Как и можно было ожидать, недолжный упор на интеллектуальной стороне человека легко становится ловушкой. Действительно, уже в следующем параграфе, говоря о возникновении самосознания у детей, Кант рисует это как следующую стадию развития. Первая стадия – это не знание вещей, а ощущение себя: «До этого ребенок лишь ощущал себя, теперь он мыслит о себе [в первом лице]» [65].
         Из этого пункта наблюдения хорошо можно предвидеть всё становление кантовской эпистемологии. Достоинства этой эпистемологии, изложенной в «Критике чистого разума», были предметом многих горячих дискуссий – которые будут продолжаться, пока не начнут обращать внимание на тот факт, что Кант желал, чтобы она оценивалась по своей полезности в качестве инструмента для исследований в других областях, в том числе, в математическом естествознании. Не следует терять время на изучение «Критики чистого разума». Он не имел никаких оснований писать ее. То, что есть ценного в его критике эстетики или способности к суждению, не требует «Критики чистого разума» для своего обоснования. Критика Кантом религии оставляет религию без Бога и без молящихся; разумеется, это плодотворный результат для атеистов. Симптоматично, что в своей критике образования Кант подчеркнул, что детей надо обучать в большей мере отрицательным, нежели положительным положениям религии [66]. Те, кто посчитает это чересчур обобщенным суждением о Канте, не смогут ничего возразить в том, что касается Opus postumum. Это сочинение есть не что иное, как рассуждения Канта о точных науках, основанные на принципах «Критики чистого разума». Эти рассуждения от начала до конца антинаучны и представляют собой лженауку, которая впервые обнаружилась в проповедуемой им натурфилософии [67].
         Натурфилософия – это лженаука, потому что она насквозь субъективна. Субъективизм в более слабой, поверхностной форме основывается на эмоциях. Но гораздо более опасен интеллектуальный субъективизм. Именно таков субъективизм кантовской философии. Он проистекает не только из эмоций, но и из интеллектуальной гордыни, которая являлась отличительной чертой кантовской души. Ни о ком нельзя поручиться, что он не высокомерен в высшей степени, если он в тридцать лет, не изучая специально ньютоновскую физику, считал, что сказал последнее слово в объяснении физических процессов космогонии, где сам Ньютон приходил в отчаяние [68]. С тем же высокомерием Кант 25 лет спустя утверждал, что он придал метафизике окончательную форму после тысячелетий тщетных усилий стольких гениев. Фраза Канта: «Я не хотел бы гордиться тем, что я стану архангелом, я горжусь только тем, что я человек» [69], - может навести на мысль, что произносящий ее чересчур подчеркивает свой отказ. Люцифер не верил, что он Бог, он просто отказался служить; он был просто гордым архангелом. Кант мог поступить гораздо хуже. Он говорил о человеке как о «том существе», которое и есть Бог. Он высказал эту мысль в Opus postumum в ряде фраз, слишком логично связанных друг с другом, чтобы их можно было бы объяснить поспешностью или старческим маразмом [70].
        Если бы простой человек захотел стать архангелом, а тем более Богом, то это был бы верный признак безумия. Но если тот же человек вообразит, что он знает вещи так, что его способности приближаются к мощи архангела, то это будет все же еще не болезнь. Но тем не менее это грех! Наказание, постигшее  Канта, было изощренным. Ему было позволено мысленно бродить по всем уголкам вселенной. Он мог думать, что он знает не только структуру мысли, но и всё, что на земле. Действительно, сидя в своем кресле в Кёнигсберге, он рассуждал о дальних странах и народах, как если бы он был более информирован, чем великие путешественники. Он мог думать, что способен понять цели природы, обеспечившей повсюду на земле все необходимое для умножения человеческого рода. Однако ему не дано было увидеть, как он сам попадал в ловушки наивности и противоречий, когда позволял себе заявления, подобные тому, которое имеется в его книге «Проект вечного мира»: «Материнская заботливость природы удивительнейшим образом проявляется в необычайном способе, которым она доставляет в эти лишенные растительности страны [тундру] плавучий лес … без которого у обитателей этих стран не было бы ни лодок, ни оружия, ни жилищ» [71]. Казалось, что Кант действительно считает себя ангелом, благовествующим о мире для всех людей, обращаясь не столько к людям доброй воли, сколько к людям, избавившимся от опеки Бога.
          В этом же контексте мы видим, что Кант, как и Декарт, пытается спрятаться за маской. И все же поза ангела слишком хорошо заметна. Летающая фигура, чье падение в море было к тому времени уже очень древней историей, появляется в той самой фразе, в которой Кант, не верящий в Провидение, прикрыл это свое неверие красивой ссылкой на Природу. Употребляя слово «провидение», писал Кант, «люди намекают на предполагаемое знание его тайн и пускаются в полет, столь же опрометчивый, как полет Икара, к святилищу его неисповедимых замыслов». Кант сам оказался таким же Икаром. За свою опрометчивость он получил одно, но очень серьезное наказание. Та же самая «Критика чистого разума», которая устанавливала автономию человека, отгораживая от него Бога, одновременно отгородила и самого человека от вселенной и науки о ней. Как это доказывают различные высказывания Фихте, Шеллинга и Гегеля, равно как всех правых и левых гегельянцев, человек, эмансипированный «Критикой…», может лишь играть роль того ангела, чьи крылья растаяли под действием настоящего света.

                                     Глава 8

                           Гегель: человек как мировой дух

            Такое наказание, состоящее в дисквалификации в качестве ученого, не должно казаться слишком легким в эпоху науки. Было и другое, гораздо более универсальное и разрушительное наказание, являющееся логическим следствием отождествления человека с разумом, чистым и автономным. Спустя одно поколение после того как Кант обрел свое освобождение в Руссо, то же случилось и с Гегелем. Непосредственным следствием этого освобождения был отказ Гегеля продолжить свои занятия теологией и подготовку к принятию сана лютеранского священника в Тюбингенской семинарии [72]. Будучи не меньшим рационалистом (и тайным сентименталистом), чем Кант, Гегель также продолжил интеллектуализировать Руссо. Конечно, он не смог избежать философствования по образцу, уже установленному Фихте и Шеллингом. Пути к оригинальности казались им открытыми только в том направлении, которое указал Кант. Наиболее многообещающим путем наступления казалось направление на краеугольный камень, соединяющий две арки кантовской теории познания. Фихте и Шеллинг могли правдоподобно аргументировать, что воображение, которым Кант хотел соединить арки чувств и категорий, не было подлинно интеллектуальным. Гегель также был прав, утверждая, что воля и красота, которые Фихте и Шеллинг, соответственно, предлагали в качестве краеугольного камня, также означали отход от позиций чистого интеллектуализма. Гегель предложил в качестве краеугольного камня сам разум. Как подобает последовательному систематизатору, он приступил к радикальной рационализации всего. И, разумеется, человек тоже не избежал этой участи.
         Утверждение, что человек есть разум, не могло бы быть заявлено Гегелем яснее, чем он это сделал. Обстоятельства, по крайней мере один случай, были столь же красноречивы, сколь и самое заявление. Будучи уже 46 лет и, за исключением нескольких лет преподавания в Йене в качестве приват-доцента, в основном перебиваясь частными уроками или директорством в гимназии, Гегель, читая свою инаугурационную лекцию в Гейдельбергском университете (1816), наконец, почувствовал, что пришел его час. Снова тончайшая истина и глубочайшее заблуждение опаснейшим образом переплелись. Ни один из христиан, помнящий призыв святого Августина: «Intellectum valde ama» («Премного возлюби разум»), - мог что-либо возразить на заявление Гегеля, что «человек не может переоценить размеры и мощь своего разума». Но у христианина было гораздо больше причин для обеспокоенности, чем для одобрения, когда Гегель добавил, что «мужество истины, вера в мощь разума – это первое требование философских занятий; человек должен чтить самого себя и считать себя достойным наивысшего» [73].
         Описание Гегелем человека как «разума» не было лишь образцом возвышенной риторики. Это было краеугольным камнем его философского послания. Человек как разум был также Мировым Духом. Поэтому человек как тело должен был разделить судьбу Мирового Духа, для которого материальная Природа была не творением, а отчуждением. Цель философии, какой видел ее Гегель, состояла в освобождении разума от плена тела, чтобы Мировой Дух также освободился от своего пленения Природой. Гегель чувствовал, что касательно Мирового Духа перспективы были особенно благоприятные. С заточением Наполеона на острове Святой Елены «была поставлена преграда потоку действительности», и Мировой Дух, до этого «столь занятый действительностью» (шум наполеоновских войн), смог, наконец, «обратиться внутрь, к самому себе». Будучи разумом, человек должен был поэтому идти в ногу с диалектикой Мирового Духа с уверенностью, что полная погруженность внутрь себя обеспечит ему полное обладание и контроль над Природой, т.е. над внешним миром: «Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими» [74].
         То, что для Гегеля человек был разум, уже было ясно для читателей его «Феноменологии духа», опубликованной в 1807. Скоро им предстояло прочесть гегелевский детальный отчет о покорении Природы путем интериоризации разума. Гегель прибыл в Гейдельберг с почти завершенным манускриптом своей «Энциклопедии философских наук», которая была опубликована, когда Гегель закончил первый год своего преподавания в этом городе [75]. Не успел еще пройти первый семестр второго года, как Гегеля радушно пригласили занять кафедру философии в Берлинском университете. Красноречиво свидетельствует о том времени тот факт, что «Энциклопедия философских наук» вместо того, чтобы положить конец академической карьере Гегеля, напротив, способствовала возвышению ее автора на высочайшую позицию, о которой только мог мечтать немецкий профессор. В 1818 натурфилософия царствовала повсеместно, и ее приверженцы желали контролировать не только философские факультеты, но также и факультеты точных наук. Некоторые немецкие ученые в связи с этим боялись за свое будущее [76]. Гегель же неутомимо продвигал натурфилософию, где только мог.  Между 1817 и 1831 (годом своей смерти) он выпустил три издания своей «Энциклопедии философских наук», представлявшей собой квинтэссенцию натурфилософского обскурантизма, причем каждое последующее издание было объемистее предыдущего [77]. Возможно, он чувствовал, что окончательное разоблачение идеализма будет делом рук точной науки. Чтобы избежать этого исхода, науку следовало превратить в натурфилософию. Но наука и ученые были более твердым орешком, чем это представляли себе Гегель и гегельянцы. В действительности, как выяснилось, даже некоторые ученые, зараженные идеализмом, отвернулись от него, когда увидели, что он несовместим с результатами их научных исследований.
          Большинство немецких ученых с самого начала глубоко презирали натурфилософию и особенно некоторых натурфилософов. Даже беглого взгляда на оглавление «Энциклопедии философских наук» было зачастую достаточно, чтобы ученый с подозрением стал относиться к этой книге. Чтобы подтвердить свои подозрения, он должен был лишь прочесть параграф, в котором Гегель подытоживал главную идею «Энциклопедии философских наук». Там он изобразил отдельными мазками развитие Идеи через гравитацию в «свободные небесные тела», где она получала первую стадию «овнешнения». Последние затем преобразовывались в «индивидуальные единства» посредством физического движения и химических процессов. Органическая жизнь возникла тогда, когда гравитация высвободилась «в членах, обладающих субъективным единством». Так был подготовлен фон для великого вывода: «Цель этих лекций – передать образ природы, чтобы подчинить этого Протея: чтобы найти в этом овнешнении лишь зеркало самих себя, увидеть в природе свободное отражение духа: понять Бога не в созерцании духа, но в этом Его непосредственном существовании» [78].
         Какова бы ни была реакция профессионального ученого на чистый пантеизм, откровенный субъективизм и априоризм этого пассажа, он должен был понять, что рассуждения Гегеля не могут иметь ничего общего с экспериментальным методом, имеющим целью упорным трудом выведать некоторые тайны Природы. Если Гегель прав, то направленный внутрь себя разум познаёт, что представляет собой Природа, через размышление о диалектике духа. Но Природа, рассматриваемая сквозь призму гегелевской диалектики, очень далека от той Природы, которую исследует ученый. Конечно, Гегель был достаточно умен, чтобы не пытаться показать, что в его подчиняющемся законам диалектики мире орбиты планет должны быть эллиптическими, а сила гравитационного притяжения должна быть обратно пропорциональна квадрату расстояния. Но в целом его меньше всего заботило, какой резонанс среди физиков и химиков обретут его высказывания о пространстве, времени, материи, гравитации, звездах, планетах, падающих телах, электричестве и химических реакциях. Для большинства немецких физиков около 1817 года и позднее китайский язык был бы понятнее, чем заявление на первой же странице второго тома «Энциклопедии философских наук» о том, что «пространство есть лишенное опосредствования безразличие природы» [79].
         На других страницах «Энциклопедии философских наук» мы можем встретить подобные же высказывания. Время определяется Гегелем как «отрицательность, относящаяся к пространству», если эта отрицательность пространства «являет себя безразличной к спокойной рядоположенности точек пространства» [80]. То, что математическая физика не предполагалась как легко осваиваемая, можно подозревать из замечания Гегеля, что «количество представляет собой предельную овнешненность» [81]. И действительно, мало кто из гегельянцев достиг выдающихся успехов в высшей математике и математической физике. Гегелевское определение материи как «непосредственно тождественного и наличносущего единства пространства и движения» [82] должно было показаться не менее таинственным, чем определение притяжения, строго отличного от тяжести, как «отрицательное единство внеположенного для себя бытия» [83]. Гегель достиг необычной степени стилистической ясности, когда он назвал материю «первой реальной границей в пространстве» [84], но этим он не сделал жизнь много легче для физиков. Они могли только тяжело вздохнуть, услышав, что Гегель провозглашает, что причиной, приводящей к остановке маятника, является тяжесть, а не трение [85]. Физики также могли узнать от Гегеля, что объяснение Ньютоном открытий Кеплера показывает, как «размышление, которое не может дойти до сути вещей, искажает и извращает истину» [86].
          Ньютон также, разумеется, порицался за свою теорию цветов, за что, конечно, Гегель получил похвалу от Гёте [87], который, как здесь уместно вспомнить, достиг воистину гегелевских высот самообмана, когда утверждал вплоть до конца своей жизни, что как поэт он достиг меньшего, чем как физик! [88]. Гегелевские рассуждения о звездном небе изрекались в контексте противопоставления света и материи. Свет был, по Гегелю, «самостоятельным существованием [единства отталкивания и притяжения]», а материя – «отсутствием самостоятельного существования, т.е. тьмой» [89]. Ниже Гегель заявил: «Небо – это ночь, оно темное» [90], - подразумевая под этим тьму как таковую. Осевое вращение планет было для него выражением их одушевленности [91]. И это неудивительно. Если нужно доказательство сходства гегелевской физики с аристотелевской, в которой живой организм был главной объясняющей причиной, но также главным препятствием для прогресса, то оно может быть найдено на той полудюжине страниц, которые Гегель посвятил «элементам». И эти элементы оказались не чем иным, как землей, водой, воздухом и огнем! [92]. Он по-прежнему высоко ставил их, противопоставляя их т.н. химическим элементам, существование которых он все же не мог полностью игнорировать полвека спустя после открытий Лавуазье. На самом деле он вывернул их наизнанку. Примером является определение, которое Гегель дал водороду: водород – это «стихия сопринадлежащего к противоположности безразличия», в отличие от азота, который есть «абстракция безразличия» [93]. Взгляд на природу как на организм с неизбежностью приводил к своему логическому следствию – антропоморфизму, и это ярче всего проявилось, когда Гегель взялся за тему электричества. Для него электрическое напряжение представляло собой «внутреннюю самость физической тотальности тела, которое пребывает в контакте с другим телом».  Согласно Гегелю, благодаря электрическому напряжению «юношеский задор тела прорывается наружу, оно становится на дыбы». Электрические явления были для Гегеля «прорывом гневной самости тела» [94]. Все это можно отнести к жанру поэзии в прозе, но спустя два века после Галилея нельзя считать прогрессом в науке.
         Во всякой книге, написанной последовательно мыслящим автором , мы найдем хотя бы один или два абзаца, полный смысл которых может быть понят в свете одного или нескольких других его сочинений. Заключительные ремарки в вводной главе к теме истории Земли в «Энциклопедии философских наук» являются тому иллюстрацией. Северная и Южная Америка были Гегелем отброшены как «подкова для Старого Света». Три части Старого Света (Африка, Азия и Европа), в свою очередь, рассматривались Гегелем как олицетворение раскрытия Мирового Духа. Африка, первая из частей Старого Света, не очень уютно себя ощущала в рамках этой диалектики. Гегель объяснял палящую жару, царящую на большей части этого континента, тем, что Африка есть «самородный металл, лунная стихия». Для Африки это означало, в гегелевской перспективе, что она «оцепенела от зноя, где человек замирает в самом себе; это — не вступающий в сознание немой дух». Жителям Азии едва ли понравилась бы оценка Гегелем их континента как «вакхического кометного исступления, буйно порождающей из себя среды, бесформенного произведения, без всякой надежды на овладение своим центром». Что касается европейцев, они также не могли не быть озабочены. Хотя Гегель и определил Европу как «разумную часть Земли, или сознание», все же «центром ее, - по мнению Гегеля, - является Германия» [95].

                                   Глава 9

                          Ангелы, поступающие как животные

         Остальное может быть рассказано в нескольких словах. То, что для Гегеля история и общество не содержали тайн, не удивит тех, кто помнит «Введение» в его «Науку логики», где он описывает этот предмет, преобразованный им, как «царство чистой мысли, где истина являет себя без покрова, как она есть сама по себе и для себя». Требовался по крайней мере ангельский интеллект, чтобы вообразить, что такая логика имела своим содержанием «представление о Боге, каким Он является в Своем вечном Существе, до сотворения мира и конечного духа» [96]. Мысли Гегеля о государстве, военной касте и войне слишком хорошо известны, чтобы их здесь повторять [97]. Надо отдать должное его последовательности, когда он объявил, что всемирная история, будучи развертыванием Духа, «не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами» [98]. Сто пятьдесят лет, прошедшие после Гегеля, особенно последние пятьдесят, сурово проиллюстрировали истинное влияние взглядов Гегеля [99]. Все последствия [философии Гегеля] можно было предвидеть. Гейне предупреждал французов спустя несколько лет после смерти Гегеля, чтобы они не воспринимали немецкий идеализм несерьезно. Одна из лишь двух ошибок в этих пророческих страницах эссе Гейне «Германия» касается его совета французам, хотя ее лишь отчасти можно считать ошибкой. Призывая Францию не разоружаться, Гейне все же не советовал французам применять военную силу, хотя философия немецкого идеализма уже была доведена до своего логического конца по ту сторону Рейна. Гейне, понимавший, что Гегель завершил начатое Кантом, ожидал (и это была другая ошибка) окончательной развязки уже при своей жизни. Если не считать этого, то Гейне мог показаться воплощенной проницательностью. Он видел в своем воображении кантианцев, которые «с мечом и топором […] безжалостно перероют плодородный слой нашей европейской культуры, чтобы искоренить последние следы прошлого». Он также предвидел, что это произойдет тогда, когда крест, этот «удерживающий талисман», будет разбит на куски. И все же Гейне не был ясновидящим, а уж тем более пророком. В конечном счете он сам отметил в том же контексте, что «мысль предваряет дело, как вспышка молнии предваряет гром» [100]. Опять же не требовалось никакого ясновидения, чтобы понять, что усилия Канта по опровержению доказательств существования Бога красной нитью проходили через все его труды, равно как и его стремление превратить человека во всецело автономное существо, или сверхчеловека – современный извод прежних ангелов. Наше время воистину явило апокалиптическое доказательство скотского поведения человека, превратившегося в «ангела» -  красноречивое свидетельство убедительности образа апокалиптического зверя, прототипа всех падших ангелов.

                                   Часть 2

                            Прославленная обезьяна

«Те, которые презирают людей, ставя их на один уровень с животными, и при этом хотят, чтобы люди верили им и восхищались ими… в своих собственных чувствах противоречат самим себе»

Паскаль. Мысли, № 358

                                    Глава 1

                             Святые обезьяны Руссо

         Не может не быть различия между человеком, который скрывается под маской, и человеком, который делает все, что в его силах, чтобы обнажиться до предела. Обычно сдержанный Декарт и неистощимо общительный Руссо были воистину очень разными. Ум Декарта был прикован к науке, в то время как Руссо наука была чужда. Декарт легко генерировал идеи, а Руссо сам признавался в том, что идеи формируются в его голове «с невероятным трудом» [1]. Декарт связывал все свои надежды с математическим интеллектом. Единственный вид страстей, о которых он мог рассуждать, это были страсти разума. В его сочинениях не было ничего поэтического. По иронии судьбы однофамилец Руссо – Жан-Батист – процитировал в своих сочинениях, спустя три года после рождения Жан-Жака, знаменитое высказывание Буало – поэта и литературного критика: «Философия Декарта перерезала поэзии глотку» [2]. Что касается самого Руссо, он был поэтом в прозе, если такие вообще бывают. И все же, несмотря на все их различия, Декарт и Руссо сыграли, с маской или без маски, в определенном смысле, одну и ту же роль. Оба были катализаторами двух главных современных направлений, главная отличительная черта которых состоит в том, что они берут лишь половину человеческого естества. Декарт ухватился за разум и поднял человека до ангела. Руссо ухватился за чувства, однако, не видя головы, нацелился на сердце, но поразил свою мишень несколько ниже, там, где зверь любит пребывать в человеке [3].
        Если бы Руссо был просто талантливым распутником, его бы особо не вспоминали в наши дни. Руссо особенный, потому что, хотя он и был негодяем, желал, чтобы его чтили как святого. Он своей «Исповедью» бросил вызов всякому, кто, прочитав ее, отважился бы сказать: «Я был лучшим человеком, чем он» [4]. Для менее проницательных, от королевы до обывателя, автор «Исповеди», «Юлии» и «Эмиля» был воистину святым. Мария-Антуанетта прошла как паломница, как и тысячи других, пятьдесят миль от Парижа до Эрменонвиля, где среди тополей на маленьком острове находится могила Руссо. В своей ревностности несколько англичан пустились вплавь к этому острову, когда паром не пришел вовремя. Если паломником оказывался священник, то могло быть сымпровизировано и своего рода заупокойное богослужение. Сопровождая барона, который «ощутил себя чище», прикоснувшись к табакерке Руссо, аббат Бризар считал, что его волнение напоминает трепет жрицы, приближающейся к святилищу Аполлона. Аббат продекламировал строки из сочинений Руссо, как если бы они были Священным Писанием, принес жертву, предав огню страницы памфлета, направленного против Руссо, дал милостыню в размере шести золотых монет стоявшей рядом с ним бедно одетой женщине и произнес проповедь, в которой восхвалил «сандалии человека, который всегда ходил стезями добродетели». «Я пришел сюда для того, чтобы укрепиться в добродетели», - вспоминал аббат, явно не понимая суть своего священнического призвания [5].
       Говоря о добродетели в целом и о добродетелях Руссо в частности, барон и священник знали, конечно, что они имеют в виду. Их идол признавал только добродетель, свободную от чувства долга. «Может ли добродетель, - спрашивал себя Руссо,  - которая есть усилие и борьба, царствовать посреди нежности и сладких наслаждений?». Ответ состоял в том, что добродетель отождествлялась с естественностью, и это сочеталось с дерзким отказом от понятия долга, если это понятие включало в себя самоотречение. Человек (Руссо говорил также и о себе) «будет хорошим, потому что природа сотворила его таковым. Он будет поступать хорошо, потому что ему будет приятно это делать. Но если бы встал вопрос о том, что он должен бороться с своими самыми лелеемыми желаниями и разорвать на части свое сердце, будет ли он и тогда поступать хорошо? Я сомневаюсь в этом. Закон природы, по крайней мере, ее голос, не идет так далеко в своих требованиях. В этом случае нужен другой голос, и природа должна будет умолкнуть» [6]. Руссо считал «кощунственным» обременять такую природу первородным грехом [7]. Когда он всего лишь сказал, что «иго природы легко» [8], это уже звучало достаточно кощунственно для христианского слуха.
       Природа, свободная от моральных заповедей, подразумеваемых в понятии долга, была природой, существующей ради самой себя. «Другой голос» был недопустим, поскольку он указывал на зависимость природы от Творца, Который открыл Себя через природу, через совесть и также посредством особой серии действий. Неудивительно, что Руссо не интересовался устройством природы в целом. Вселенная, которую он называл «книгой для женщин» [9], существовала для него только как источник для возвышенных чувств. «Существовать – это чувствовать» [10], - такова была руссоистская версия декартовского «cogito ergo sum». Эта нетварная природа, постулируемая Руссо, не была так широка, как вся область чувств, включая голос совести. Эта природа с необходимостью отступала перед эмоциями любви, испытываемыми человеком. Природа, понимаемая в этом смысле, не могла вечно оставаться чистым блаженством. Как пришлось понять и самому Руссо, блаженство обернулось пропастью «для бедного несчастного смертного», как он. Но, оказавшись на самом дне этой пропасти, он испытал самое высшее удовлетворение. Оно состояло в том, что в своем наслаждении он избавился от зависимости от всего внешнего по отношению к нему. Там человек «не ощущает ничего, кроме себя и своего существования, и, пока длится это состояние, чувствует себя самодостаточным, как Бог самодостаточен [для Себя]». И действительно, там все было «невозмутимо, как Сам Бог» [11].
        Поэтому фраза «нужно быть самим собой» [12], которую Руссо любил повторять в последние годы своей жизни, сильно отличается от сократовской максимы «познай самого себя». Сократ, учитель Платона, считал, что идеи и нормы свидетельствуют о трансцендентном порядке вещей, из чего он вывел такое твердое убеждение в бессмертии души, что выпил чашу с ядом, хотя легко мог бежать из тюрьмы. Руссо же всегда оставался в пределах имманентного [13]. Всякое рассуждение, указывавшее за пределы природы, он запрещал. Он считал, что его главной задачей было спасти молодежь от рабства метафизики. Эмилю его наставник говорит: «Метафизический жаргон не привел к открытию ни единой истины и наполнил философию абсурдными рассуждениями, которых мы сами стыдимся, как только снимаем с них покров, сотканный из многословия» [14]. Софи, подруга Эмиля, получает подобное же предупреждение: «В философии субстанция, душа, тело, вечность, движение, свобода, необходимость, контингентность и т.п. – это просто слова, которые человек, занимающийся ей, вынужден использовать каждую минуту и смысл которых никто никогда не понимал». Не получив естественнонаучного образования, подобная молодая женщина вряд ли могла понять истинную природу этого предупреждения, которое включало в себя также развенчание также и физики, включая и самого Ньютона за то, что он ввел лишь силу притяжения и не ввел силу отталкивания [15]. Общество в целом Руссо предупреждал об опасности разумного постижения трансцендентного, когда охарактеризовал абстракции как «противоестественные действия», превращающие человека в развращенное животное [16].
        Но даже в этом отношении еще остается какая-то симпатия к Руссо. Можно бесконечно перечислять книги и статьи, научные и популярные, написанные в течение последних ста лет или даже нескольких последних десятилетий, которые содержали бы утверждения, подобные высказанному Руссо в его знаменитом «Рассуждении о происхождении неравенства»: «У всякого животного есть свои представления, потому что у него есть чувства; оно даже до некоторой степени комбинирует свои представления, и человек отличается в этом отношении от животного лишь как большее от меньшего» [17]. Но авторы книг о Руссо не будут, однако, сочувствовать Руссо в его отчаянной попытке спасти учение о свободе воли человека [18]. Они будут просто заявлять, что то, что Руссо считал истинным применительно к дикарю (обезьяне), со всей строгостью применимо и к человеку: «Единственные блага, которых он признает во вселенной – это пища, женщина и сон; единственное зло, которого он страшится – это боль и голод» [19]. Опять же, эти авторы не присоединятся к протесту Вольтера, который написал Руссо после того, как получил экземпляр «Рассуждения…»: «Еще ни один человек не явил столько остроумия, как Вы, пытаясь изобразить нас животными; читая Вашу книгу, испытываешь непреодолимое желание встать на четвереньки. Поскольку, однако, прошло уже шестьдесят лет с тех пор, как я утратил эту привычку, то мне невозможно к ней вернуться снова. Я оставляю этот природный образец для тех, кто более достоин его, нежели Вы и я» [20]. Двух столетий, прошедших после смерти Руссо, оказалось достаточно, чтобы довести прославление им обезьяны до логического вывода, т.е. до прославления крыс и еще более примитивных животных. Такое развитие событий было неизбежным, коль сколько Руссо был признан как «новый бог ощущений» [21]. Последний этап этого направления – это уже не сравнение человека с крысой, как у бихевиористов ныне ушедшего поколения. Продвигаясь от крыс к муравьям, модели человеческого поведения в социобиологии не изменили главного принципа исследования, сформулированного полвека назад – «не приписывать людям каких-либо характеристик, которые не могут быть показаны на примере низших животных» [22].
         Руссо, конечно, сделал бы какое-либо подобное заявление, если бы он был способен хоть в самой скромной мере к абстрагированию. Взгляд на человека, выдвигаемый им, трудно оценить с научной точки зрения. Радикальный сентиментализм, чем-то напоминающий лозунг «искусство для искусства», не является предметом для науки. Но поскольку взгляды Руссо штурмом овладели западным миром и под различными названиями все еще удерживают Запад в своих тисках, то и ученые не могли избавиться от их влияния. Исследования по истории и философии науки уже давно вышли из той младенческой стадии, когда ученые мыслители описывались «объективно». В действительности эти исследования в недавние годы дали удивительные свидетельства об огромном влиянии, которое концепция человека, такая, например, как у Руссо, могла оказывать на научную мысль. Взглядами Руссо несомненно вдохновлялись некоторые достопамятные прямолинейно мыслящие ученые. Достаточно вспомнить определение человека как пищеварительной трубы, которое предложил Кабанис и тем снискал себе сомнительную известность. Он утверждал, за несколько лет до того, как век Руссо отошел в прошлое, что мозг производит идеи тем же образом, каким «желудок и кишечник обеспечивают пищеварение, печень фильтрует желчь, околоушные, верхнечелюстные и подъязычные железы производят слюну» [23]. Ключ к этим его мыслям не надо далеко искать, ибо в своем большом труде о взаимоотношении природы и нравов Кабанис пишет, что каждый философ формулирует свое понимание человека и среди философов величайшим является Руссо [24]. Грубоватые научные выводы, предлагаемые Кабанисом и (еще один пример) Фейербахом, утверждавшим, что «человек есть то, что он ест» [25], даже не заслуживают опровержения. Но подчеркнутые в особой форме, взгляды Руссо на человека все еще порождают неожиданные опровержения даже в кругу его преданных последователей. Что касается фразы: «При точно определенных условиях животное поступает так, как ему хочется», - украшающей стены нескольких известных бихевиористских лабораторий [26], то сотрудники этих лабораторий, вероятно, в глубине души подозревают, что это не более чем хвастливая насмешка. Что касается Руссо, то эта фраза ему бы очень понравилась, хотя она и идет вразрез с его убеждением, что из всех животных лишь человек является свободным. Ибо эта фраза поддерживает главный пункт руссоистского кредо: наслаждения, у животных ли  или у человека, в конце концов, возобладают над всякой сдерживающей силой, будь то религия, философия или даже наука. 

                                      Глава 2

                                  Третирование науки

       Наука могла восприниматься лишь как высшая угроза для человека, которого Руссо определил как бога ощущений, наслаждений и удовлетворения. Законы, установленные наукой, невозмутимо безразличны к наслаждению или боли, добру или злу. Равным образом наука не обеспечивает руководства для обеспечения благодетельного использования величественных и мощных инструментов, создаваемых ею. Не нужно было быть Ньютоном, чтобы понять это. Незадолго до того как Ньютон сделался мировой величиной, во Франции, равно как и в Англии, возникла оживленная дискуссия между учеными и гуманистами [27]. Хотя очень часто спор между «старорежимными» и «современными» [28] превращался в беззастенчивую борьбу за влиятельное положение, этот спор обнаружил достаточно глубокое понимание более значительных вещей. В XVIII веке та же проблема приняла характер горячего спора между механицизмом и телеологией. Дижонская академия не была оригинальной, когда в 1749 году предложила премию за лучшее сочинение на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?».
        Руссо узнал о конкурсе в октябре 1749 года, во время одной из своих ежедневных пятимильных прогулок из Парижа в Венсен, чтобы подбодрить Дидро, который находился в то время в заточении в Венсенском замке. Чтобы сделать прогулки менее скучными, Руссо читал на ходу. Однажды он взял с собой последний номер журнала «Французский Меркурий», в котором и нашел объявление о конкурсе, предложенном Дижонской академией. «В тот момент, когда я прочел это объявление, я увидел другой мир и стал другим человеком», - писал Руссо много лет спустя. Дидро выразил надежду, что Руссо, который пришел к нему «в волнении, близком к бреду», примет участие в конкурсе. «Я его [Дидро] послушал, - вспоминал Руссо, - и с той минуты погиб. Вся остальная жизнь моя, все мои несчастья были неизбежным последствием этой минуты увлечения» [29]. 
        Это действительно было безумием, но не в том поверхностном смысле, который вкладывал в это слово Руссо. Он бы не первым и не последним, кто называл безумием стратегию действий, которая приводит человека к конфликту с большинством своих современников. Руссо стяжал не только похвалы, но и насмешки за то, что посвятил оставшуюся жизнь, т.е. тридцать лет, описанию на тысячах захватывающих страниц той новой вселенной, образ которой он увидел во время той судьбоносной прогулки из Парижа в Венсен. Сам этот образ уже был безумием, хотя по прошествии времени был воспринят как гениальное прозрение. Сегодня он составляет основную догму большинства академических штудий. Суть этого прозрения состоит в переносе [30]. Противопоставление добра и зла, нетварного и тварного, духовного и материального, природного и сверхприродного переносится в область противопоставления примитивного или естественного культурному или неестественному. Квазипомешательство Руссо было вызвано простотой и кажущейся правильностью этого переноса. Казалось, что этот перенос элиминировал одним неметафизическим (и потому легким) ударом всю метафизику с ее серьезными вопрошаниями. Руссо мог теперь целиком предоставить себя своей природе, приглашая других последовать его примеру. Он мог мыслить столь просто, чтобы быть понятным практически любому человеку, выучившемуся грамоте. В его изящно построенных фразах все могли увидеть себя и свои проблемы, которые, хотя в действительности являлись глубоко метафизическими, были при этом описаны с обезоруживающей простотой  прирожденного беллетриста как проблемы нашей природы или даже как дело вкуса.
          Захватывающе простой стиль и задушевная интимность были лишь частью стратегии Руссо. Эта стратегия включала в себя развенчание науки как потенциального предвестника и союзника метафизики. Отсюда инвективы Руссо в адрес абстрагирования и рефлексии, отсюда его представление о людях и животных как об идентичных существах в том, что касается мышления. То, что Руссо часто прибегает для иллюстрации того или иного тезиса к примерам из жизни обезьян, не случайно. Он воистину прославил обезьяну. В наш век, который относит метафизику к давно вымершим видам, было бы бесполезно говорить о том, что отрицание разума и метафизики, которое мы видим у Руссо, чревато большим несчастьем. Наш век, столь гордящийся наукой, возможно, увидит некоторые признаки этого несчастья, если ученость и науку будет ожидать та судьба, которую им подготовил перенос, выглядевший в глазах Руссо столь освобождающим. В перспективе этого переноса наука просто-напросто невозможна. О этой невозможности намекает даже сам Руссо, когда дает следующую характеристику своего эссе «Рассуждение о науках и искусствах», удостоенного премии Дижонской академии: «Эта работа, хотя и полна силы и рвения, полностью лишена логики и порядка. Из всех работ, написанных мною, она наиболее слабо аргументирована, в наибольшей степени лишена пропорций и гармонии» [31].
         Эти снижающие впечатление недостатки в большой мере были связаны с самой темой эссе – наукой, областью всегда неуютной для Руссо. «Сила и рвение», в которых он усматривал сильные стороны своей работы, в значительной степени характеризовали его собственный склад ума. В его мироощущении непреодолимые потоки чувств постоянно размывали все контуры устойчивости, порядка и логики. Такое мироощущение противоположно тому, что предполагает наука. Наука не может действовать в рамках перспективы, которая показывает, что все во вселенной течет и изменяется. Руссо же предпочитал и даже настаивал именно на такой картине вселенной: «Все на земле находится в непрерывном изменении, которое не позволяет чему-либо принять постоянную форму» [32]. Вселенная, где все течет, это постоянная мечта тех, которые признают лишь постоянно меняющийся мир своих настроений и чувств. Красноречивыми примерами являются представители радикального романтизма (старого и нового), в большинстве своем поэты. Знаменитые строчки Байрона: «В нас голод древний все не укрощен -/Свой произвол один вменять в закон!» [33], - являлись также любимой темой философов, которые (что характерно) часто предпочитали жанр романа для пропаганды своих идей. Многозначительно, что Сартр был удостоен Нобелевской премии именно по литературе. Скрытые поэтические настроения присущи и тем, кто считает, что мировоззрение, диктуемое чувствами и настроениями, может быть облечено в научную терминологию. Они составляют большую и значительно более громкоголосую часть авторов, которые за последние два столетия рассказывали простому человеку о достижениях науки. Когда они оправдывают неспособность человека жить согласно общепринятым нравственным нормам, утверждая, что никто не в силах противиться законам наследственности, они тем самым просто призывают человека поддаться своему настроению, по-видимому, до того времени, когда генная инженерия оставит в человеке только те побуждения, которым не надо будет сопротивляться.  Таков также «научный» путь совершения переноса из онтологической и метафизической области в сферу простых моделей. Эти модели поведения, которое сегодня не только сдвигаются, но и преднамеренным образом сдвигаемы, дают процессу характер замкнутого цикла. Завершающая часть этого процесса имеет лишь одну возмещающую ценность, а именно заслуживающую лучшего применения откровенность, с которой он осуществляется. И здесь также Руссо задает тон.
         Совсем недавний взрыв откровенности, если ее вообще возможно называть честностью, в рамках которой требуют общественной респектабельности для тех форм поведения, которые ранее считались в высшей степени греховными и отклоняющимися от нормы – это зеркальный образ того превознесения Руссо своих грехов в качестве добродетелей, которое он продемонстрировал в своей «Исповеди», и его атаки на науку во имя своего невежества в ней, в большой мере обнаруженного тем эссе, за который он удостоился премии. С самого начала Руссо открыто признал, что намерен принизить значение науки, которая часто означала для него всякое знание, включая литературу и историю. Исполненным конфликтов и искусственности современникам Руссо противопоставлял идеал честного человека, который «является атлетом и любит сражаться обнаженным» [34]. Он явно имел в виду благородного дикаря и изображал себя в этой роли. Виня в упадке нравов искусства и науки, плоды недавнего интеллектуального «переворота» (если использовать его же термин) [35], Руссо, конечно, предельно обобщал. Он объяснял развитием учености нравственное падение Древнего Египта, Греции, Рима и Византии. Он также обрушил град упреков на Китай, на который в то время Европа смотрела с завистью. Руссо спрашивал, почему множество образованных людей, которыми издревле славился Китай, не помешало китайцам стать жертвой всех возможных пороков и не спасло их от ига невежественных татар [36]. Руссо настаивал, что только те народы остаются добродетельными, которые не допускают образованности, и он приводил в качестве примера спартанцев, персов и древних германцев. При этом Руссо некритически основывался на свидетельствах Тацита. Он также находил подтверждение своему тезису у Сократа и Катона Старшего, нагромождая при этом одну на другую эмоционально заряженные фразы.
         Пробежавшись галопом по истории, Руссо заставил читателя поверить, что далее автор обратится к анализу самой науки как источника развращения. Но в результате автор сформулировал лишь голословные утверждения, которые свидетельствовали о том, что сам метод Руссо представлял собой не что иное, как нагромождение гор лжи на зернах истины. Он обрисовал науки как рожденные из порока и имеющие своей целью зло. Вся научная деятельность представлялась ему дорогой, вдоль которой расставлены смертоносные ловушки. Он возложил только на науку вину за господствующую в обществе какофонию мнений. Хотя, разумеется, во времена Руссо имелись некоторые физики, которые «бойко объясняли глубокую тайну электричества, хотя она, вероятно, всегда будет приводить в отчаяние истинных философов», Руссо просто подыгрывал публике, когда утверждал, что «во всей Европе» не найдется ни одного физика, невинного в этом отношении [37]. Руссо утверждал, что все люди, причастные науке, лишь «презрительно улыбаются, когда слышат старые эти слова: родина, религия» [38]. Он видел в изобретении книгопечатания лишь средство распространения заблуждений, способствующее увеличению «толпы наивных писателей» [39]. Он особенно не любил последних за то, что они открывают для всех Храм Знаний. Великие ученые, - утверждал Руссо и еще раз ухватился за зерно истины, - способны обучить себя сами [40].
         Собственно о науке Руссо не сказал ничего конкретного. Да и что он мог о ней знать? Как он сам поведал в «Исповеди», он обучался наукам лишь несколько месяцев зимой 1737-38. Ему было уже 26 лет, и это поздновато даже для гения, чтобы начать заниматься научной деятельностью. Хотя ему и нравились некоторые научно-популярные книги, Евклид не пришелся ему по душе. Те скромные знания в области астрономии, которые он приобрел, были чисто описательного характера [41]. Неудивительно, что впоследствии Руссо отводил наукам лишь незначительную роль в воспитании юношества. Если «Эмиль» и был призван доказать что-либо, так это то, что обучение наукам, в рамках которого предполагается, что молодые люди самостоятельно должны открыть правила арифметики, приводит к несчастью [42]. С помощью «Эмиля» должно было быть воспитано новое поколение, враждебное к наукам. Руссо сам первый показал здесь пример. Когда ему не надо было получить привилегию или премию от научных обществ, он обрушивался на них без всякой сдержанности. «Совершенно очевидно, - писал Руссо в «Эмиле», обращаясь к молодому поколению, - что европейские ученые общества суть не что иное, как публичные школы лжи; и в Академии наук, несомненно, больше бывает заблуждений, чем во всем племени гуронов» [43]. И именно этот человек, почти полностью несведущий в науках и яростно враждебный по отношению к ним, дал новое направление науке о человеке. Он сделал это, привязав европейскую мысль к новому представлению о человеке. Человек отныне рассматривался как существо автономное, подчиняющееся лишь голосу своих чувств и вожделений. Он стал прославленной обезьяной, которая инстинктивно обратилась к образам своих обезьяноподобных предков. Рассматривать свои умственные способности – творчество, основанное на воображении, моральное чувство и, наконец, но не в последнюю очередь, науку - как свидетельства чего-то бессмертного и в определенном смысле сверхъестественного, данного ему в особом акте творения, вскоре сделалось оскорблением для научной мысли.
         Если бы Французская революция не обнаружила нечто дикое в «благородном дикаре», то первая половина XIX века не была бы эпохой, в которую даже предположение о происхождении человеческого тела от животных было вне обсуждения. Революция многим обязана Руссо. Не ссылаясь на Руссо, Дидро высказывал его мысли, когда вопрошал: «Хотите вкратце узнать историю почти всех наших злосчастий? Вот она. Жил-был естественный человек. Внутрь этого человека ввели искусственного человека. И вот в этой внутренней пещере загорелась гражданская война, длящаяся всю жизнь» [44]. Революция должна была раз и навсегда положить конец этой войне внутри человека и потому представляла собой идеологию, которую Священный союз намеревался искоренить с той же энергией, с которой он искоренял политические волнения. Хотя и не являясь членом Священного союза, Англия первая поддержала тезис Эдмунда Бёрка, что «человек является по своей природе религиозным животным» [45], в сжатом виде выражавший идеологию, на которой этот Союз основывался. Однако навязывание какой-либо идеологии весьма эффективно содействует распространению идеологии прямо противоположной. Франция стала воинствующе республиканской столь же быстро, как Англия оставила позади христианство. Дарвин впоследствии удивлялся, как изменилась ситуация за всего лишь одно десятилетие, а именно 1860-е годы, отделяющие опубликование «Происхождения видов» от опубликования «Происхождения человека» [46]. «Происхождение видов» вызвало настоящую бурю, в то время как едва ли даже маленькая рябь была порождена выходом в свет «Происхождения человека», хотя эта книга была откровенно материалистической, причем в вопросе, в котором материализм был более всего заинтересован, а именно в вопросе о происхождении и природе человека.

                                        Глава 3

                                   Дарвин, защищающий обезьян

       Дарвин стал материалистом задолго до того, как написал «Происхождение видов». Он был в действительности в большей степени убежденным материалистом, нежели агностиком, который в силу неустойчивости этой позиции скатывается к материализму. Этот процесс слишком очевиден и очень часто происходит. Характеристика Лениным агностицизма как «фигового листка материализма» просто выражает элементарную истину без всякого налета оригинальности [47]. Игнорировать эту логику – значит прийти к двусмысленностям, которые делают бесцельным даже самое тщательное научное исследование. Да и возможно ли было для Дарвина с самого начала отвергнуть христианство и остаться при этом открытым к теизму до конца? Утвердительный ответ, данный недавно [48], основывается на намеренно неоднозначном толковании самого понятия «теизм». Бог, которого дарвиновская наука запрещает рассматривать как Творца и уж тем более как Личность, конечно, отличается от христианского Бога и может именоваться Богом лишь в силу той извращенной логики, которая подпитывается превращением человека в прославленную обезьяну. В рамках этой логики понятие мыслящей материи выглядит респектабельным, а разговор о различии между материей и разумом – нет. Во всяком случае всякого рода различия, которых последовательно придерживаются, несовместимы с логикой, которая перешла по наследству от романтизма Руссо. В случае Дарвина его беспомощность в вопросах логики определенно подкреплялась его материалистическим взглядом на человека, убежденным приверженцем которого он стал вскоре после возвращения из путешествия на «Бигле».
        Ранние записные книжки Дарвина [49] убедительно свидетельствуют о его грубом материализме. Его ослабляющее влияние на рассуждения Дарвина о взаимоотношении души и тела никогда не исследовалось поклонниками Дарвина и очень редко привлекало внимание даже его лучших критиков. И все же этот грубый материализм является ключом к немного приглушенному материализму дарвиновских опубликованных трудов. Как и большинство других материалистов, Дарвин был с самого начала расположен неглубоко воспринимать проблему мышления и свободы воли. Нелегко простить ему отсутствие точности и связности в его коротких заметках, поскольку многие из них он позднее будет использовать в своих публикациях [50]. Легкомысленное отождествление Дарвином мысли с чувственными образами [51] должно приводить читателя в изумление, равно как то, что Дарвин видел в проказах своего щенка проявление свободы воли, которую он затем поспешно приписал устрицам, полипам и всем вообще животным [52]. Его необычайно упрощенное представление о науке неоднократно проявлялось в выборе и объяснении конкретных примеров. В одном случае он рассуждает о способности животных поддерживать равновесие; в другом случае он утверждал, что осел «знает, что одна сторона треугольника короче двух других» [53]. В том же примитивном ключе Дарвин вопрошал: «Почему мысль, будучи выделением мозга, более удивительна, чем тяжесть – свойство материи?» [54]. Все что он видел за этим вопросом – это человеческую гордыню. Конечно, нельзя было ожидать от Дарвина понимания того, что тяжесть – это пустое понятие; даже большинство физиков в 1840-х еще не подозревало об этом. Он, однако, ни на мгновение не задумался о том, что только мозг, способный мыслить, может приписать тяжесть материи и вообще думать о материи. Его уже не было в живых, когда передовые физики заменили тяжесть на нечто более трудное для понимания и более надежное и начали восхищаться силой человеческого разума.
        Это не означает, что Дарвин не подозревал о громадности задачи, с которой он столкнулся в своем усилии победить душу материализмом. Он знал, что человеческая душа, является, как он выразился, «цитаделью», которую теория эволюции должна захватить, чтобы стать победительницей [55]. Более красноречивым представляется его допущение в том же ключе, что «проблема души не может быть решена атакой на саму цитадель». Очевидно, ему не приходило в голову, что, утверждая это, он тем самым признавал свое поражение – поражение там более вопиющее, что «устойчивое основание», которое он искал в своих аргументах против существования души, он так и не нашел. Вместо этого он предложил читателю зыбучие пески слов, украшенные яркими описаниями, которые доказывали все что угодно, кроме того, что требовалось доказать. Выводить из этого, что Дарвин сознательно лукавил, было бы слишком дерзким заявлением, если бы не признание самого Дарвина, что он проводил политику маскировки своих взглядов. В тех же записных книжках он сформулировал для себя правило избегать открыто заявлять о том, насколько глубоко он верил в материализм. Он лишь говорил, что «эмоции, инстинкты, степени одаренности, которые являются наследственными, таковы именно потому, что мозг ребенка похож на мозг его родителей» [56]. В каком-то смысле его скрытность была еще менее простительной в силу того, что он напоминал себе о преследовании ранних астрономов (он явно имел в виду Галилея) и выставлял себя в роли мученика: «Следует помнить, что если они верят и не исповедуют своей веры, то они задерживают [прогресс науки]» [57]. Но у него была также и более удобная политика, за которой скрывалось гораздо большее, чем его уважение к благочестию своей жены. Он переложил бремя этой политики на прогресс науки, принимая во внимание, что прямые аргументы против христианства и теизма бесполезны. Он говорил близкому соратнику Карла Маркса, что просвещение (понимаемое, конечно, в материалистическом ключе) может прийти лишь по мере развития науки и по мере усвоения человечеством научного способа мышления [58]. Просвещение не может считаться полным, пока все не признают, что человек всецело произошел от обезьяны.
          Еще задолго до того, как Дарвин написал «Происхождение человека» - сочинение, в котором, как он считал, он поспособствовал [просвещению], он уже был полностью убежден в исключительно животном происхождении человека. Он утверждал в своих ранних записных книжках, что «если все люди вымрут, обезьяны смогут произвести людей. – Человек производит ангелов». Поэтому было бы поверхностным отмести как стилистическую браваду заявление Дарвина: «Происхождение человека теперь доказано – Метафизика должна процветать. – Тот, кто понимает бабуина, сможет сделать больше для метафизики, чем Локк… Итак, в нашем происхождении кроется причина наших дурных страстей! – Дьявол в виде бабуина является нашим дедушкой!» [59]. Ясно, что Дарвин не мог продвигаться по пути индукции в «Происхождении человека», если он пришел к главному выводу уже более чем за тридцать лет до того, как написал это произведение. Возможно, Дарвин не сколько продвигался, сколько был увлечен.  Разве Декарт, пророк дедуктивного метода, не ощущал, что его обольщает какой-то злой гений? Действительно, Дарвин предложил то же послание, что и Декарт, только прочитанное наоборот.

                                  Глава 4

                            Свержение Ягве с престола

      «Происхождение человека» было одним большим комментарием к этому посланию. Дарвин был ни достаточно отважен, ни достаточно красноречив, чтобы выразить это послание в радикальной форме. Другие быстро сделали это за него. Природный процесс, как его описывала теория Дарвина, выглядел в глазах немецкого библейского критика Давида Штрауса устройством, "открывшим дверь, в которую более счастливые люди, которые будут жить после нас, изгонят чудеса, которые больше уже не вернутся. Всякий, кто знает, к чему ведут чудеса, восхвалит  его как одного из величайших благодетелей человеческого рода".  Штраус не должен был заявлять, что «выбор лежит только между чудом – божественным создателем – и Дарвином» [60]. Фраза «изгонят чудеса» делала совершенно ясным, что спасение должно прийти к человечеству потому, что наука, разумеется, дарвиновская, свела к иллюзии действия Того, Кто «изгонял бесов». И действительно, послание Дарвина неудержимо стремилось к библейской форме изложения, только вывернутой наизнанку. Уильям Кингдон Клиффорд, который в возрасте 25 лет стал профессором прикладной математики в Университетском колледже Лондона, явил свою проницательность, когда выразил основной мотив дарвиновской книги «Происхождение человека» следующим образом: «Всякий, кто в состоянии читать знаки времени, может прочесть в них, что Царство Человека приблизилось» [61]. Этими словами он закончил свою статью, написанную за два года до смерти и опубликованную в журнале «Nineteenth Century» («Девятнадцатый век»). Не менее известный журнал – «Quarterly Review» в том же году опубликовал другую статью Клиффорда, которая заканчивалась следующими словами: «Тусклые и неясные очертания сверхчеловеческого божества медленно исчезают из нашего взора; и по мере того как туман его присутствия рассеивается, мы видим все с большей и большей ясностью очертания еще более величественной и благородной фигуры – Того, Кто сотворил всех богов и снова вернет их в небытие. Из тусклого рассвета истории и из глубины всякой души лик нашего отца Человека взирает на нас с огнем вечной юности в глазах и говорит: прежде, чем был Ягве, я есмь!» [62].
      Темой Клиффорда были грехи, совершенные религией во имя Бога, и благочестивая легкость, с которой религия, особенно католицизм, отпускала грехи, совершенные против человека. С едким сарказмом Клиффорд уверяет читателя, что Бог может простить человеку грех, который относится к тому, кто его совершил, но не имеет власти прощать грехи, совершенные против других людей. Самым главным из таких грехов, согласно Клиффорду, было стремление священников и епископов запретить прихожанам «устраивать публичные библиотеки и читальные залы, из страха, что они будут читать там книги Дарвина». Конфликт между Дарвином и религиями, названными Клиффордом «ультрамонтанскими», был, с его точки зрения, непримиримым. Такие религии, по мнению Клиффорда, подрывают «высшую верность совести Человеку», потому что они «ищут свои мотивы для действий ultra montes, вне общего опыта и повседневной жизни людей» [63]. Под словами ultra montes (лат. «за горами») Клиффорд явно имел в виду то, что «за физикой», т.е. метафизику. Немногие религии, и тогда, и теперь, желали гордо нести это имя, которое одно лишь подобает истинному богопочитанию.
       Какова же была, в конце концов, эта высшая приверженность человеку, которая должна была быть вдохновляема чтением Дарвина? Это была, конечно, вообще никакая не приверженность, поскольку приверженность предполагает верность личности или норме. Приверженность, требуемая дарвинизмом, была лишь приверженностью к отсутствию всяких норм. Она указывала на бездонные водовороты, в которых человек был не более чем щепка, носимая и увлекаемая самой слепой из всех слепых судеб. Это было не просто толкование, но реальный опыт. Многие ощущали то, что биограф Дарвина (Г. Брэдфорд), специалист по анализу психологических глубин, описал как остаточный эффект после прочтения им «Происхождения видов». Эта книга представляла собой не философию и даже не закамуфлированный агрессивный агностицизм или воинствующий атеизм. То, что она внушала, было скорее «ощущение полной незначительности перед лицом необъяснимых и непредсказуемых природных процессов… ощущение бесцельного барахтанья в огромной вселенной сознания, среди бесконечного числа других атомов, каждый из которых отчаянно борется, чтобы утвердить свое существование за счет всех остальных» [64].
        Борьба была упорной и беспощадной. Дарвин приветствовал европейские народы за то, что они «нанесли поражение турецкому тюрбану в борьбе за существование» [65]. За два года до начала Второй мировой войны известный дарвинист сэр Артур Кит сожалел о перспективе грядущих столетий всеобщего мира [66]. Несмотря на свою мрачность, эта борьба не на жизнь, а на смерть лишь не более чем внешняя оболочка. Самый разрушительный фактор в дарвинистской теории заключается в ее идентичности с теорией Руссо. Обе теории представляют собой торжество непоследовательности. В обоих случаях ясно, что изложение противоречивой теории требует постоянных нарушений логики, временами вопиющих, но зачастую почти незаметных. Если бы Дарвин пытался доказать значительное меньшее, чем он в действительности хотел, то и тогда он не смог бы избежать элементарных ошибок типа non sequitur (не доказано) и petitio principii (порочный круг), которые приводили временами к достаточно очевидным внутренним противоречиям. Так, например, Дарвин все чаще прибегал к ламаркистскому учению о наследовании приобретенных признаков. Наиболее красноречивый пример – это последняя глава «Происхождения человека», в которой Дарвин высказал предположение, что в человечестве «после долгой практики добродетели смогут наследоваться» [67].

                                     Глава 5

                                Проблемы с логикой

         В упомянутой книге больше всего примеров «non sequitur» мы находим в двух главах, посвященных, соответственно, интеллектуальным способностям и моральному чувству человека. Общее заключение, которое сформулировал Дарвин: «Мы можем проследить во всех деталях продвижение от ума полного идиота, более слабого, чем ум животного, находящегося на низшем уровне шкалы развития, вплоть до ума Ньютона» [68], - было насыщено риторикой, лишено логики и никак не подтверждалось фактами. В рамках блаженного видения бесконечных градаций даже гигантское различие может показаться непрерывностью. Выражение, с которым собака смотрит на хозяина, вернувшегося после долгого отсутствия, и лицо человека, погруженного в молитву, были для Дарвина знаком одной и той же внутренней реальности. Как и в случае всякого иного видения, видение бесконечных градаций также основывается на воображении, а не на строгих рассуждениях. Если это видение подвергнуть строгому анализу, то выяснится, что оно изобилует противоречиями. На эти противоречия часто обращали внимание, но редко с такой силой: «Собрание неощутимых приращений одновременно приравнивается к ничто в качестве своей причины и к всей совокупности вещей в качестве своего следствия». Если человек недостаточно ценит свой разум, он не сможет оценить и столь же сильное высказывание, сделанное в том же ключе и касательно того же видения: "Логическую кражу легче совершить поэтапно, нежели сразу. Несомненно, что философ пользуется недостойным приемом, когда обворовывает причинность незаметными порциями, беря у нее все время взаймы под проценты, а затем отказывается выплачивать долг" [69].
        Поскольку теперь стало ясно, что подобная политика приводит экономику даже наиболее сильных и богатых наций на грань банкротства, большинство дарвинистов по-прежнему убеждены, что в их собственной области та же самая политика к банкротству не приведет. Антидарвинисты, по крайней мере, не виноваты хоть в этом воровстве. Какова бы ни была наивность и некомпетентность многих из них в научных вопросах, они безошибочно ощутили колоссальную важность двух моментов. Один из них – это грабеж, который нуждался в отсутствии «бела дня» и являлся величайшим из всех грабежей, ибо лишал человека Бога. Честертон дал наиболее краткую и резкую характеристику дарвинистам, сказав о них, что они «видят повсюду серые оттенки сумерек, поскольку верят в сумерки богов» [70]. Другой момент  связан с главным искушением дарвинизма. Оно не состоит в унынии, которое овладевает нами (если еще раз процитировать Честертона), когда мы видим в зоопарке наших прародителей. Искушение дарвинизма заключается в том, что «когда начинают воспринимать человека как изменяющуюся величину, сильным и хитрым всегда хочется попытаться придать человеку новые формы и характеристики для всякого рода неблагородных целей» [71]. Это рассуждение Честертона является еще одним примером того, как здоровые инстинкты предваряют правильное мышление.
        Немногие в наши дни проявляют обеспокоенность воровством в вопросах логики, хотя это явление встречается почти во всех трудах, написанных в защиту дарвинизма, который нельзя отождествлять с точкой зрения, что одни виды могли быть использованы при создании других видов, и тем более с эволюционной перспективой в целом. Это отсутствие обеспокоенности легко объяснимо. В наш век господствуют правые и левые гегельянцы: и те и другие считают, что возникновение качеств, или сущностных различий, является результатом количественных изменений. Однако длинный ряд маленьких краж в конце концов не останется незамеченным. Самому Дарвину пришлось это осознать. Если разум человека произошел от «разума» обезьяны, или от какого-то гипотетического недостающего звена, то выводы, к которым приходит человеческий разум, не могут быть более надежными, чем выводы, к которым приходит обезьяна [72]. Спенсер уловил ту же проблему, но уже в космическом масштабе, когда ему пришла в голову «парализующая мысль – а что если во всем этом, что так непостижимо для нас, нигде не существует никакой разгадки?» [73]. Дарвин никогда не смотрел так далеко. Когда его смущали некоторые новые перспективы, он предпочитал улаживать дело репликами типа «собака тоже может размышлять о разуме Ньютона» [74]. Он даже не замечал, как сильно он полагался на свой собственный разум и на все прочие умы, которые способны были проделать вместе с ним два действия. Первое из этих действий было фокусничество, или желание перевернуть вверх ногами логику вероятностей. В дарвиновской книге «Происхождение видов», которую автор рассматривал как «один большой аргумент» [75], соединение отдельных вероятностей в сумме производило еще большую вероятность, вместо того, чтобы (как это и должно быть) производить все меньшую вероятность. Другое действие вовсе не было постыдным. Это был акт видения, способность разума видеть (справедливо или нет) непрерывное действие одного закона, несмотря на то, что громадные лакуны – в наличии ископаемых останков и т.п. – зияли зловещим образом.
        Увидеть в этом фокусничестве и видении - актах разума, необходимых для дарвинизма, – опровержение его утверждения касательно разума как такового - значило бы ожидать слишком многого от нашей эпохи, забывающей как о человеке, так и о его разуме. Лучше обратиться к темам более конкретным и осязаемым. И здесь также Дарвин явил образец близорукости. Одна такая тема – это соотношение между эволюцией мозга и умственными способностями. В рамках дарвиновской перспективы телесные органы развиваются под давлением условий, диктуемых борьбой за существование. Что же касается большого размера человеческого мозга, Дарвин мог объяснить это насущной потребностью в осуществлении мыслительных операций, прежде всего тех, что связаны с возникновением речи. Фактически он поставил телегу впереди лошади, как на это в свое время указал ему Уоллес, впрочем, весьма тактично, за два года до выхода в свет «Происхождения человека» [76]. Отказ Дарвина, как затем и многих его последователей, принять всерьез возражение Уоллеса, не отменяет его по существу. В действительности по прошествии ста лет проблема стала еще более серьезной, чем раньше [77]. Современный исследователь этой проблемы, явно не расположенный видеть принципиальное отличие человека от животных, писал: «Наш мозг возрастал в размерах гораздо быстрее, чем это допускало любое предсказание, основанное на пропорции с размерами тела». Затем он робко добавил: «Мой вывод является нетрадиционным, и подкрепляет ego, которое следовало бы принизить. Тем не менее, картина такова, что наш мозг претерпел увеличение в размерах, непропорциональное требованиям нашего тела. Мы действительно умнее, чем мы есть на самом деле» [78].
       Унижение интеллекта, явившееся следствием дарвинизма, не могло быть сделано более хитроумно. Явный отвлекающий маневр был использован, чтобы сбить с толку незадачливого читателя. Он не должен был волноваться. Хитроумные люди никогда не волнуются. Но разумные люди знают, что вышеупомянутый вывод относится к тем выводам, которые нельзя отмести хитроумной репликой. И еще более красноречивый вывод был сформулирован ведущим исследователем в области лингвистики, и особенно синтаксиса, также материалистом по убеждениям. Согласно Ноаму Хомскому, особые нейронные интегральные схемы должны были существовать в мозге до того, как предложения, являющиеся сущностью языка, можно было бы произносить [79]. Недавние исследования животных, использующих язык, указывают, что животные сначала должны быть подготовлены, т.е. обучены, для этой цели [80]. Но кем? Другими животными, еще не способными пользоваться языком? Неужели человек был наделен мозгом, приспособленным для искусства речи, только для того, чтобы периодически впадать в трюкачество и ставить телегу впереди лошади, причем делать это во имя наиболее специфического языка, а именно науки?
       Размер человеческого мозга может показаться непропорционально большим, если рассматривать его с перспективы времени: ибо именно во времени Дарвин искал самое безопасное прибежище для своей теории эволюции. Он думал, что неощутимые приращения могут объяснить всякое развитие, если время доступно в практически неограниченных количествах. Уместно вспомнить его отчаяние, когда он узнал, что ведущие физики его времени рассчитали, что возраст земли не превышает 100 млн. лет [81]. Он уже умер, когда физики вынуждены были пересмотреть свои расчеты, в результате чего оценка возраста земли увеличилась в 50 раз. Несомненно, что геологическое прошлое, измеряемое миллиардами лет, вселило бы в Дарвина уверенность, что в конечном счете все-таки будет найдено недостающее звено между обезьяной и человеком. Он, несомненно, поверил бы, что «пилтдаунский человек» – это окончательная печать истины на его теории. Четверть века спустя после того, как выяснилось, что пилтдаунская находка оказалась фальшивкой, все еще трудно поверить, что она могла оболванивать научное сообщество в ХХ веке. И тем не менее пилтдаунские кости почти на протяжении двух поколений рассматривались как доказательство, долженствующее рассматриваться как священная веха в культурном наследии. «Среди британских специалистов, - читаем мы в 14-ом издании «Британской энциклопедии» (1929-1933), - теперь имеется согласие, что череп (человеческий. – С.Я.) и челюсть (шимпанзе. – С.Я.) принадлежат одной и той же особи, и мозг, как это указывают пробы, взятые из внутренней части черепа, является человеческим по своим размерам и всем своим прочим характеристикам». Пилтдаунский человек, как и яванский человек, вместо того чтобы послужить главными свидетельствами в пользу реальности недостающего звена, как утверждала об этом Британская энциклопедия и многие другие авторитетные издания [82], оказались конструкциями предвзятого мышления, от которого не застрахованы и люди науки.
       Спустя полстолетия ландшафт ископаемых останков, разумеется, выглядит совсем иначе. Наименее важным является географический сдвиг. Колыбель цивилизации и недостающее звено переместились из Азии в Африку. Действительно важным сдвигом является увеличение возраста человека от примерно ста тысяч лет до одного или даже трех миллионов лет, что очень неблагоприятно для дарвинизма. Обнаружение подлинно человекообразных останков (с орудиями труда и пеплом, продуктом овладения огнем) во все более отдаленном прошлом неумолимо сокращает время, которое необходимо для взрывообразно быстрого роста объема мозга, чтобы тот мог служить органом для подлинного человека. Это сокращение столь необходимого времени проявляется самым неожиданным образом. На эволюционной временной шкале, если основываться на оценке изменения некоторых белков-альбуминов, расстояние между шимпанзе и человеком составляет не более 4 миллионов лет. Это оставляет всего лишь миллион лет (в масштабах эволюции всего лишь одно мгновение) для удвоения объема мозга, что трудно себе представить даже в рамках другого сценария, где на это отводится 25 миллионов лет. Ситуация окажется отчаянной для дарвинистов, если точка дивергенции или недостающее звено олицетворяется недавно открытым австралопитеком афарским (Australopithecus afarensis), жившим, согласно оценкам, около 4 млн. лет тому назад. По-видимому, это имел в виду Ричард Лики, когда на вопрос, является ли новый вид – представленный наиболее ярко почти полным скелетом женщины (прямоходящей, с небольшим черепом, тазом и нижними конечностями, сходными по функциональности с человеческими), известной среди антропологов как Люси - недостающим звеном, он ответил: «Я думаю, что общий предок еще не обнаружен» [83]. Ричард Лики едва ли мог не знать о шутке, бытовавшей среди антропологов, уставших от долгого и безрезультатного поиска загадочного предка: «Человек – это недостающее звено между человекообразными обезьянами и людьми» [84].

                                    Глава 6

                               Обезьяны и этика

     Интеллект – это лишь один из признаков, отличающих человека от животных. Другим таким признаком является добрая воля, взаимопомощь, которая должна казаться еще более таинственной, чем интеллект, в контексте существования, которое в дарвиновской перспективе вырисовывается «с окровавленными клыками и когтями». В рамках этой перспективы ничто не является более логичным, чем рассматривать человеческую агрессивность как генетически обусловленную характеристику человеческого поведения, т.е. фактор, который вечно будет удерживать человечество в плену разрушительных войн. Обезьяноподобный предок человека уже давно рассматривался как «обезьяна-убийца». Но был ли Каин более древним аборигеном, чем Авель? Был ли человек сначала охотником, а потом собирателем? Согласно некоторым недавно полученным свидетельствам, кажется, что он был скорее собирателем. Ричард Лики и его коллега Роджер Левин, несомненно, удивили мир эволюционистов своим утверждением, что сначала имела место дележка пищи и взаимопомощь. Охота началась позже и была гораздо менее эффективным способом добывания пищи. «Люди озера» - так Лики и Левин называли обнаруженное ими племя первобытных людей [85] – достигли господства над другими племенами благодаря тому, что превосходили их в моральном плане.
     Всякое представление о человеке как о нравственном существе поражает дарвиновский эволюционизм в самое основание. Конечно, его основные адепты продолжают утверждать, что им удалось вывести [моральные] ценности из фактов, и они продолжают получать ключевые информационные площадки для того, чтобы ободрить своих собратьев по убеждениям и убедить легковерных, что невозможное возможно. Их заявления касательно выведения этики из обычного поведения редко предстают с той графической конкретностью, которая характерна для второй из лекций Якова Броновского, называемой «Термиты и телескопы» [86]. Услышав утверждение, что по истечении достаточно большого промежутка времени термиты смогут изобрести телескоп и использовать его в борьбе за существование, даже самый легковерный человек не сможет не усомниться. Утверждение, хвастливо озвученное в наши дни Броновским, а именно, что ему удалось вывести [моральные] ценности из фактов, не вызывает, однако, никаких подозрений даже у тех, кто должен был бы знать лучше. В действительности сама мотивация, стоящая за усилиями, нацеленными на достижение подобной цели, входит в противоречие с основными положениями дарвинизма. Разве сам Дарвин не предупреждал (разумеется, напрасно), что в рассуждениях об эволюции непозволительно использовать такие оценочные эпитеты, как «высший» и «низший» [87]. Благовестие «восхождения человека», проповедуемое Броновским с помощью мировой прессы и телевидения, напоминает старый башмак, залатанный дарвиновскими противоречиями. Лучшая книга на эту тему была выпущена уже почти сто лет назад [88]. Лучшая, потому что ее автором является такой известный дарвинист, как Томас Гексли. Кстати, Броновский, несмотря на всю важность этой книги, не счел нужным о ней даже упомянуть.
       В лучшие годы лекции в честь Дж.Дж. Роменса в Оксфорде были, конечно, выдающимся событием. Лектор 1893 года – Томас Гексли – был выдающимся ученым, чья слава не померкла после его смерти в 1895 году. Также не уменьшилось и значение его лекции «Эволюция и этика», в которой он признал, что, хотя и можно говорить об эволюции этики, бессмысленно говорить об этике эволюции: «Практикование того, что является лучшим с этической точки зрения – того, что мы называем добротой или добродетелью – включает в себя образ действий, который во всех отношениях противоположен тому, что ведет к успеху в глобальной борьбе за существование… Нравственные заповеди имеют своей целью свернуть космический процесс [естественного отбора] и напомнить индивидууму о его долге перед обществом, которое своей защитой и влиянием обеспечивает ему пусть не само его существование, но, по крайней мере, жизнь более достойную, чем жизнь грубого дикаря» [89]. Руссо при этих словах просто поперхнулся бы. Если поперхнулись также и дарвинисты, то только оттого, что они забыли, что Дарвин говорил примерно о том же самом, когда рассматривал совесть как то, что побуждает человека действовать вопреки социальному инстинкту [90]. Вместо инстинкта он мог бы сказать о хромосомах и генах, если бы они к тому времени были известны.
      Реальность моральных требований, альтруизма, любви продолжала оставаться для дарвинистов камнем преткновения. Главным, хотя и невольным свидетелем в этом отношении является не кто иной, как Эдвард Уилсон, главный представитель социобиологии, которая представляет собой новейшую и наиболее распространенную разновидность дарвинизма. И если социобиология считает основной теоретической проблемой ответ на вопрос «как мог альтруизм, который по определению уменьшает приспособляемость личности, развиться в результате естественного отбора» [91], то ясно, что никакого прогресса со времен Дарвина в этой области достигнуто не было. Именно Дарвин предложил в качестве решения идею, хотя и не само выражение, «родственного отбора», сделавшуюся любимым инструментом социобиологов. Он предпочитал, по его словам, иметь в качестве своего предка «того старого бабуина, который, спускаясь с гор, торжествующе унес с собой своего молодого сородича от стаи удивленных собак», а не «дикаря […], который приносит кровавые жертвоприношения» [92]. Дарвинисты по большей части все еще не могут вместе с Томасом Гексли увидеть в этике нечто, что является, с одной стороны, очевидным фактом, а с другой – непреодолимым противоречием для дарвинизма. И в том и в другом случае нравственность, если вспомнить слова Томаса Гексли, "контролирует космический процесс [естественного отбора] на каждом шагу и заменяет этот космический процесс другим [...] цель которого уже не выживание сильнейших, но тех, кто является наилучшим с нравственной точки зрения" [93]. У дарвинистов нет ответа на эту дилемму, поскольку единственный возможный ответ – признание [реальности] духовного порядка в человеке, который оказался бы чем-то большим, чем просто материей – не может уложиться в их мировоззрение, базирующееся на строгом материализме. Поэтому те, кто отказывается признать наличие двух начал в человеке [материального и духовного], вынуждены солидаризироваться с дуализмом средневековых манихеев, которые воображали наличие в мире двух высших и равных сил: одна из которых является беспощадной, а другая – доброй, причем эти силы пребывают в вечном антагонизме.
        То же самое противоречие, если его переформулировать в рамках дуализма слепого и целенаправленного, преследует дарвинистов в не меньшей степени, заставляя их попутно забывать о другом факте, хотя этот факт находится в пределах элементарной рефлексии, касающейся их собственной деятельности. Ведь их многолетняя деятельность имеет своей целью доказать, что никакой цели не существует. Таким образом, всякий дарвинист является живым опровержением той философии, а именно дарвинизма, которая не признает существование цели. Как бы ни настаивали дарвинисты на своем утверждении, что невозможно доказать, что какая-либо биологическая структура развивалась целесообразно и под руководством какого-либо внешнего агента, по крайней мере один организм или вид, и вряд ли наименее важный, а именно человек, с утра до вечера занят самой разнообразной и явно целесообразной деятельностью. Недавно приобретенная человеком способность целенаправленно изменять свой генетический аппарат необъяснима в рамках дарвиновской перспективы. Неспособность дарвинистов принять всерьез тот факт, что они сами действуют целесообразно, о чем свидетельствует их фанатичная деятельность по пропаганде дарвинизма, является признаком шизофрении, которая согласуется с их решимостью рассматривать только часть человека, а именно, его тело, игнорируя его разум.
 
                                    Глава 7

                               Вера дарвинистов

      Респектабельность дарвинистской философии обильно подпитывается современной тенденцией принизить интеллектуальное начало в человеке, которое также дискредитируется доморощенными рационалистическими направлениями в философии, будь то разновидности феноменологии, логического позитивизма или эмпиризма. Те, кто истинно ценит человеческий интеллект, боялись в такой атмосфере использовать его как главное доказательство того, что, несмотря на всю свою животную составляющую, человек представляет собой нечто гораздо больше, чем просто животное. И все же те, кто почитает разум человека, стоят на гораздо более прочном основании, чем их противники. На каком основании могло бы простое животное прибегнуть к тому, что Гексли назвал «актом философской веры», чтобы обеспечить достоверность основополагающему тезису дарвинизма – происхождению жизни из неживой материи? Ясно, что мыслительные способности человека требуют лучшего объяснения, чем рассмотрение их как эпифеномен материи, что предлагает Гексли. Он не имел права плескаться на таком мелководье, после того как заявил, что «вера, в научном смысле слова, это серьезная вещь и нуждается в прочных основаниях» [94]. Легкость, с которой он предложил эпифеноменализм как объяснение взаимоотношений между мозгом и разумом, и легкость, с которой это объяснение было принято в его лагере, едва ли предполагает глубину мысли. Утонченная поверхностность (особенно заметная в так называемой «теории идентичности», являющейся разновидностью физикализма и дающей материалистическое объяснение взаимоотношений между мозгом и разумом)  характерна для большинства усилий избежать дуализма. Что еще хуже, дуализм часто приравнивается к его картезианской форме, которая, разумеется, недостойна серьезного внимания.
      Когда дарвинисты анализируют дуализм (они обычно стараются это обойти) хоть сколько-нибудь глубоко, то взаимоотношение между душой и телом приобретает перспективу, которая сегодня, как и во времена Гексли, является явно богословской. Эта перспектива, более широкая, чем рассмотрение только души, или только тела, или обоих вместе, была для Гексли последней, как он назвал ее, из четырех возможных онтологических гипотез. Эти четыре гипотезы отличались в зависимости от того, сколько они включали в себя неизвестных, а точнее, непознаваемых сущностей: ни одной, одну, две или три. Под «непознаваемыми сущностями» Гексли имел в виду в этом контексте не только душу, но также материю и, конечно, Бога. Первой из четырех возможностей был атеизм на принципах Джорджа Беркли, который, будучи солипсизмом, не содержал никаких непознаваемых сущностей, по крайней мере для познающего «Я». Возможность, включающая одну непознаваемую сущность, - это материализм или пантеизм, «в зависимости от того, начинать ли с головы или с хвоста» - как выразился сам Гексли, который сам предпочел материализм. Третья возможность – с двумя непознаваемыми сущностями – материей и душой, была, с его точки зрения, изобретением мыслителей «incertae sedis» (непонятного исповедания. - Прим. пер.), т.е. очень ненадежных мыслителей – характеристика, которая, разумеется, подходит к картезианским дуалистам. Четвертая возможность – с тремя непознаваемыми сущностями – Богом, душой (разумом) и материей – была, выражаясь словами Гексли, позицией «ортодоксальных богословов» [95].
        К сожалению, число таких богословов, которые, именно в силу знания ими материи, признают также существование души и Бога, в значительной степени уменьшилось. Их менее ортодоксальные собратья могут узнать нечто касательно последовательности этой четвертой позиции, размышляя не сколько о трех других позициях, сколько о замечании Гексли, представляющего их [своему читателю]. В нем Гексли дал некоторое понятие о том полнейшем скептицизме, в который погружается человек, когда Бог как окончательная цель умопостижения и бытия изгоняется из картины мира. Начнем с того, что Гексли утверждал, что может существовать вселенная, где дважды два будет не четыре, а пять. Во-вторых, он признавал, что, хотя он сам предпочел материализм, он знает о материи столь же мало, сколь и о душе. Возможно, он не осознавал, что его суждение было уже сформулировано в одной короткой фразе его старшим современником [филологом] Томасом Кеем: «Что такое душа? Это не материя. Что такое материя? Не бери в душу [Не бери в голову]» [96].
        Полный скептицизм – это окончательный продукт мышления, основанного на дарвинистских постулатах. Из-под этого скептицизма проглядывает некое псевдомировоззрение, которое, поскольку оно подразумевает отрицание [логической] последовательности, не является в строгом смысле слова ни мировоззрением, ни приемлемым теоретическим описанием «мира» - т.е. целокупности согласованно взаимодействующих сущностей, единственного мира, достойного называться вселенной, требуемой наукой и полезной для нее. При этом нельзя сказать, что Бертран Рассел, который некогда излил скептицизм на «все человеческие надежды, страхи, привязанности и верования» [97] как на продукт случайного столкновения атомов, был всецело последовательным. Он не отрицал [логической] последовательности для [описания] самих атомов. Рассел был, однако, последователен, когда он противостоял Джулиану Хаксли, изображавшему дарвинистский мир в розовых тонах. В существующих обстоятельствах такой космический оптимизм требовал, по мнению Рассела, большей веры, чем даже христианский катехизис. Внук Томаса Гексли действительно явил свидетельство твердой веры, когда пытался сделать все, что в его силах, чтобы восстановить обнадеживающие перспективы, поколебленные недвусмысленным заявлением его деда об истинном взаимоотношении между этикой и дарвинизмом [98]. Но даже если оставить в стороне радужные перспективы, дарвинизм как научно-исследовательская программа основывается на вере своих адептов. Профессор зоологии в Кембридже Джеймс Грей, всецело преданный идеям эволюционизма, заявил: «Никакое количество доводов или остроумных эпиграмм не смогут скрыть маловероятность, внутренне присущую ортодоксальной теории эволюции; но большинство биологов предпочитает думать в терминах маловероятных событий, чем не думать вообще». Утверждение, что именно вера в действительности является окончательной поддерживающей силой для эволюционистов, является сутью аргумента, который Джеймс Грей выдвигает против Джулиана Хаксли: «Ни одна из работ, на которые ссылается профессор Хаксли или которые он имеет в виду, не дают мне основания верить, что убедительное доказательство того, что определенные события могут случиться, является с необходимостью доказательством того, что они в действительности случились» [99].
        Хотя Грей не был ботаником, он не мог не знать о том, что мир растений ставит перед дарвинистами не менее серьезные вопросы, чем мир животных. И все же он, как и многие другие ученые, держится за дарвинизм как за метод, несмотря на четкое осознание его серьезных недостатков. И у этих ученых есть для того серьезные основания. Наука не могла приобрести крылья, пока не исключила вопрос о цели из своего метода. Установление количественных соотношений – это единственная цель науки и единственная гарантия, что она сможет предсказывать явления и стать верифицируемой. Ученый, исследующий звук, так же обязан игнорировать эстетические соображения, как композитор обязан игнорировать математические уравнения, описывающие распространение звука. Но игнорировать – это не значит отрицать. Отказываясь понимать это различие, дарвинисты становятся дарвинистскими философами, упивающимися отрицанием логики и ценностей. Они также пребывают в блаженном неведении о том, что как научная теория дарвинизм так же неполон и подвластен пересмотру, как и всякая другая научная теория. Действие окружающей среды и небольшие генетические изменения, влияющие на каждый организм, способный к размножению, могут быть и не быть достаточны для объяснения всех этапов в превращении одного вида в другой, не говоря уже о превращении одного семейства в другое, а уж тем более [это проблематично], когда речь идет о типах и царствах. Те, кто догматически дает утвердительный ответ, все еще не прониклись окончательно научным духом.

                                Глава 8

                          Христиане и дарвинизм

       Дух науки предполагает также смелое видение, хотя и не тот род смелости, который заставляет [ученого] забыть о том, что видение еще не эквивалентно наблюдаемым свидетельствам. Хотя за некоторое время до Дарвина видение гигантского прошлого постепенно завоевывало место (в действительности и учение об эволюции уже давно существовало), именно через Дарвина и дарвинизм параметр времени стал необходимой рамкой для понимания. В виду достоинства, которое получило время через пришествие Христа в полноте времен, христиане не должны впадать в уныние из-за этого нового направления, предполагающего понимание мира в терминах эволюции. Опять же, в свете их веры в то, что Слово стало Плотью, христиане должны быть более открыты к потоку экспериментов, включающих живую материю, потоку, порожденному дарвинизмом. В свете исповедуемой ими веры в благость материи и сакральность жизни они должны, возможно, более высоко ценить несметное множество морских свинок и других подопытных животных, которые погибли в «дарвинистских» лабораториях, чтобы человек смог жить дольше и тем самым доказал, что он их родственник.
       Если бы христиане были глубоко укоренены в той картине мира, которую им дает их вера, они бы смогли с самого начала отделить в эволюционной теории золото от соломы. Но слишком часто они не замечали даже огромные кучи соломы. Можно задаться вопросом, почему христианский анализ дарвиновской эволюции столь мало обращает внимания на слабость их концепции, которая превращает время в безнадежное беличье колесо? Разве сам Гексли не представил концепцию бессмысленной эволюции, в рамках которой высшее и низшее были неразличимы именно потому, что в дарвинистской перспективе движение в будущее не отличается от ухода в прошлое? [100]. Не должны ли были христианские ученые исследовать в деталях и еще до Гексли разъяснить, что циклический взгляд на существование был отличительной чертой не только индуизма, но и всех нехристианских культур, и во всех этих культурах наука претерпела мертворождение? [101]. Почему так получилось, что столь многие христианские ученые из числа наших современников не пожелали вспомнить, что великое столкновение между нарождающимся христианством и эллинистической культурой произошло по поводу вопроса, является ли жизнь, включая и искупительную жизнь Христа, уникальной и неповторимой, или же жизнь есть лишь щепка в неисследимых циклических потоках слепой космической силы? Спор, порожденный дарвинизмом, был по сути повторением неких старых, но фундаментальных установок.
      От христиан, разумеется, не следует ожидать проявления сверхчеловеческих прозрений в ответ на каждый новый поворот интеллектуальной моды.Они также не ответственны за мотивацию Дарвина, которая была не столько научная, сколько антиметафизическая. Убогое философствование Дарвина и дарвинистов отнюдь не христианского происхождения. Христиане не являются создателями стереотипных повествований о Дарвине как о гении, который сделал ставку исключительно на естественный отбор. В сравнении с другой темой, естественный отбор был не так уж важен для Дарвина. Эта другая тема была особое творение. Сам  Дарвин не оставлял сомнений в том, что естественному отбору он придавал меньшую важность. Его заявления [102], однако, уводят в сторону, если их воспринимать буквально, а именно, что его главной заботой было опровержение учения об особом творении всех и каждого из видов. Безопаснее сказать, что Дарвин желал дискредитировать понятие творения как таковое. Он понимал, что творение и эволюция не исключают друг друга, но материализм и творение, разумеется, несовместимы.
       Как бы то ни было, Дарвин не желал терпеть перспективу особого творения в каком бы то ни было смысле, даже в смысле особого творения интеллектуальных способностей человека. Для Дарвина, как он выразился в «Происхождении человека», «человек в том грубейшем состоянии, в котором он ныне существует, является самым мощным животным, которое когда-либо появлялось на земле». Параграф, который начинается с этой фразы, заканчивается следующим образом: «Поэтому я не могу понять, каким образом Уоллес утверждает, что “естественный отбор мог снабдить дикаря только мозгом, ненамного превосходящим мозг обезьяны”» [103]. Главный недостаток этой фразы связан не с оценкой Уоллеса или естественного отбора, но с неспособностью Дарвина хотя бы чуть-чуть вникнуть в то, что подразумевается под процессом «понимания». Это и подобные ему заявления Дарвина полностью оправдывают ремарку Уильяма Ирвайна: «Дарвин не был грубым редукционистом. Его скорее можно обвинить в том, что он изображает животных похожими на людей, нежели людей похожими на животных» [104]. Короче, Дарвин прославлял обезьян, и это также означало развенчание творения.
         Попутно Дарвин развенчал и само мышление, хотя и апеллировал к его авторитету как к главной гарантии того, что огромный набор предъявленных им фактов не может привести к ложным выводам: «Тот, кто не желает, подобно дикарю, рассматривать явления природы как не связанные друг с другом, не может более верить, что человек является продуктом особого акта творения» [105]. Дарвин даже не задумывался, что сама эта способность человека, которой не обладает «дикарь» и которая делает возможной науку, является неопровержимым доказательством того, что особое творение действительно имело место, когда речь шла о человеческом разуме. Вот почему неприятие христианами враждебности Дарвина к христианству не должно казаться неразумным. Христиан, определенно, не следует считать главными носителями неразумности в ситуации, когда в качестве доводов, приводимых в пользу дарвинизма, выступают вещи, очень далекие от разума. Олдос Хаксли является в этом отношении бесценным свидетелем. Говоря о благожелательности, с которой он сам и представители его поколения встретили философию, проповедующую бессмысленность мира, он открыто признал, что причиной популярности этой философии было оправдание ею половой распущенности. Его утверждение о том, что когда дарвинизм был впервые сформулирован, он не использовался в качестве «оправдания половой распущенности» [106], предполагает, что впоследствии он стал использоваться в таком качестве. Сам лозунг «семья эволюционирует», столь ценимый социобиологами и психиатрами, не говоря уже о бихевиористах и социологах, должен являться достаточным тому доказательством. Еще более важным должно показаться описание «бессмысленности», содержащееся у Олдоса Хаксли. Оно состоит в приписывании смысла частям при одновременном отрицании смысла целого [107]. Дарвинизм полностью соответствует этому описанию. Погруженный в изучение наблюдаемых частей человека, он становится нечувствительным к тому, что всегда остается ненаблюдаемым, а именно, к целому человеку, который, тем не менее, реален. Дарвинисты, которые не любят такие метафизические вторжения, должны, возможно, вспомнить о словах французского врача Клода Бернара, что он «никогда не видел жизнь» [108]. Клод Бернар не сомневался в ее существовании, хотя он мог видеть только ее разрозненные части. И в этом случае метафизика также обеспечила целое, т.е. картину органической жизни. 
      Одна из тех частей, которой дарвинисты приписывают смысл, это механизм эволюции. Дарвинизм делал это даже тогда, когда сам механизм (генетическая изменчивость) еще не был известен, и он определенно делает это сегодня, когда генная инженерия превращается в пугающе эффективный инструмент. Пугающе, потому что добровольно избранная слепота дарвинистов касательно цели и души замыкает их видение мира в внушающей страх перспективе. Последнее свидетельство в этой связи – это монография «Наследственность, психика, культура», один из авторов которой, Эдвард Уилсон, специалист по муравьям из Гарварда, сделал себе имя, высокопарно рассуждая о человеке [109]. Вместе с другим автором вышеупомянутой монографии - математиком Чарльзом Ламсденом - Уилсон теперь выдвигает утверждение о возможности довольно быстрого генетического изменения всего общества. Обнаружив, что требуемый срок эквивалентен всего лишь 30 поколениям, Ламсден и Уилсон без какого-либо чувства неловкости отметили, что 30 поколений – это [применительно к человеческим популяциям] – 1000 лет и беспечно назвали свое открытие «правилом 1000 лет» [110]. Вспомнили ли они Гитлера и его приверженность, причем от начала до конца с дарвинистских позиций, именно этому правилу?

                                      Глава 9

                                   Планета обезьян


       За свою, по-видимому, беззаботную последовательность Ламсден и Уилсон заслуживают уважение и благодарность. Ничто не является столь ценным, как прозрачный, пусть даже и не чистый, воздух. Что действительно достойно порицания во всем этом деле  - это негодование некоторых самозванных гуманистов, которые, увидев, что нацистская идеология высовывает голову из-под плаща социобиологии, поднимают шум и крик. Действительно, трагическая ирония заключается в том, что те, кои доблестно сражались с натиском нацизма, одновременно обеспечили столь большое число адвокатов философии дарвинизма, с его высмеиванием христианского учения о творении и о человеке. Они все любопытным образом забывают о некогда известном послании, адресованном Бернардом Шоу своим друзьям англосаксам сразу после Первой мировой войны, ставшей первым шагом к самоубийству западного мира.
       Немногие в то время могли не знать о предисловии Шоу к его пьесе «Дом, где разбиваются сердца». Шоу имел в виду дарвинизм, когда отождествил источник культурного упадка с верой в то, что спасение должно прийти через науку. Хорошо известно, что Дарвин никогда не написал бы «Происхождение человека», если бы он своевременно узнал, что его «Происхождение видов» было доведено до логического конца в «Истории творения» Эрнста Геккеля [111]. Более ничего не требуется в качестве введения к словам Шоу: «Мы научили Пруссию этой религии; и Пруссия так эффективно использовала наше наставление, что мы в данный момент оказались перед необходимостью уничтожить Пруссию, чтобы не дать Пруссии уничтожить нас. И это только что закончилось тем, что мы разрушили друг друга до такой степени, что едва ли возможно восстановление в наше время» [112]. Шоу повезло, что он не мог предвидеть, как человечество будет сидеть на бочке с ядерным порохом. К сожалению, Шоу мог показаться оригинальным только потому, что человечество не желает учиться. Еще задолго до Шоу Паскаль пытался привлечь внимание к опасности одностороннего подхода, который делает упор на сходстве между человеком и животными, при этом не замечая его превосходства над ними.
        Вместо того чтобы вызывать, хотя бы на мгновение, образ человечества взрывающего себя на кусочки, будет более полезно бросить взгляд на современный подход к человеку. Если энциклопедии рассматривать как указание на преобладающие предпочтения, то один аспект в них покажется весьма разоблачающим. Бросается в глаза отсутствие в них статьи «Человек». Это определенно так и есть в случае энциклопедий, написанных для англосаксонского общества, являющегося колыбелью дарвинизма и наиболее плодородной почвой для него. Эти энциклопедии содержат статьи об эволюции, антропологии, семье, деторождении, воспитании, психологии, языке и даже об интеллекте, в то время как сам человек игнорируется [113]. Это соответствует философии окончательной бессмысленности, в рамках которой смысл обнаруживают лишь у частей, но никогда – у целого.
       Дарвинисты редко, а может, и вообще не говорят о человеке как о «прославленной обезьяне», но, конечно, для них человек не более чем обезьяна, если судить по публикациям, научным или популярным, которые удостаиваются немедленного общественного внимания и широкой известности. Такова нечестная сделка и притом с самыми катастрофическими последствиями, которая, в соответствии с традициями, присущими подобным сделкам, осуществляется под прилавком. Культурный коллапс невольно провоцируется тем интеллектуальным торговым договором, в котором сам человек становится просто товаром, а земля превращается в местопребывание прославленных обезьян. В то время как даже дарвинисты, когда они размышляют как люди, а не как дарвинисты, находят [нечто] неприятное в том, что их классифицируют как высших приматов, средний образованный человек с готовностью воспринимает эту классификацию, когда она преподносится ему ревностными продавцами дарвинизма в такой вдохновляющей упаковке, как «идентичность человека», «уникальность человека», «восхождение человека» и т.п. Но это лишь некоторые из великого множества приемов, имеющих целью обмануть [доверчивых] покупателей. Ницше, по крайней мере, не намеревался обманывать своих читателей, и открыто заявил: «В человеке больше от обезьяны, чем в любой обезьяне» [114]. Так, конечно, и происходит, когда человек не всерьез воспринимает то, что он является человеком.

                                 Примечание о креационизме

        Было бы ошибкой рассматривать высокую приливную волну креационизма, периодически омывающую США (которые являются в высшей степени благоприятной почвой для социальных и прочих экстраполяций дарвинизма), как реакцию слепой веры, стремящейся противостоять наступлению со стороны чистого разума. Конечно, только слепота, вызванная радикальным отделением веры от разума, будет настаивать на отдельном творении каждого из видов и на том, что возраст вселенной составляет лишь несколько тысяч лет. И все же постоянное размышление над Библией – это наиболее эффективный способ удерживать в фокусе в высшей степени рациональное сознание цели. Даже архипротивник христианства и Библии – Ницше – помимо своей воли одобрял подобное размышление, когда отметил, что «тот, кто знает “почему”, может выдержать почти любое “как”».
      Вполне оправданное сопротивление необоснованным утверждениям воинствующих креационистов могло бы иметь более сбалансированный характер, если бы популярные у прессы защитники дарвинизма честнее и чаще признавали, что наука, даже такая, как дарвинизм, имеет дело только с “как”. Возникает подозрение, что они чувствуют, что подобные признания будут смертельны для той популярной разновидности дарвинизма, за которой скрывается непримиримая враждебность к метафизике, если они громко озвучат свое признание, что «мы [дарвинисты] преследовали инакомыслящих, составляли катехизисы и пытались распространить нашу власть на сферу морали, где дарвинизм беспомощен…» (С. Дж. Гулд. Со времен Дарвина, с. 146). Хотя тот же автор провозгласил, что «не существует никакого противоречия между наукой и религией» (Нью-Йорк Таймс, 12 января 1982 года, с. А15, кол. 3), он не указал, о какой науке и о какой религии идет речь.Он также уклонился от вопроса, может ли человек, сведенный лишь к количествам, иметь религию (или даже науку), поскольку в своей книге «Ложное измерение человека» он утверждал, что одни только количественные параметры недостаточны, чтобы оценить интеллект человека.
         Дарвинизм как антиметафизика был опять слишком поверхностно затронут, когда президент Королевского общества сэр Эндрю Хаксли признал (см. Supplement to Royal Society News, выпуск 12, ноябрь 1981), что дарвинисты «слишком часто уходили от решения величайшей проблемы в биологии, а именно, проблемы существования сознания». Сэр Эндрю должен был добавить, что они поступали так из-за того, что дарвинизм сделал их нечувствительными к значению чувства цели и превратил их в высшей степени целенаправленную деятельность, равно как и их самих, в интересный объект исследования.
        Такой взгляд на конфликт между учеными и креационистами может показаться слишком беспристрастным, чтобы попасть в колонку новостей. Краткая формулировка моей позиции, которую я отправил в журнал «Тайм» после телефонного интервью в феврале 1981 года, осталась неопубликованной.  Я писал в этой заметке следующее: «Конфликт возникает из-за столкновения двух экстремистски настроенных групп, каждая из которых преследует благородную цель и при этом дискредитирует ее. Креационисты имеют своей целью восстановление смысла существования посредством внедрения в сознание молодых людей библейской истории о творении, которую они выставляют на посмешище из-за того, что буквально истолковывают все ее детали. Их противники желают обеспечить священные права научного исследования, которое они отождествляют с материализмом – и эта их позиция одновременно нелепая и лишающая человека всякого чувства цели».
          История Церкви свидетельствует о том, что чтение Библии может породить фанатиков в огромных количествах – которые являются печальным объектом исследования. Не менее печальная история – это та научная программа, в которой, если вспомнить известное обвинение в адрес эксклюзивности научного метода, тайна взаимооотношения души и тела в человеке превращается, по выражению французского писателя Поля Бурже, в «вычислительную машину на службе аппарата наслаждения». Если последовательно двигаться в логике этой эксклюзивности, то, как показывает это Поль Бурже в своем романе «Ученик» (1889), эта эксклюзивность может оправдать доведение других до самоубийства, с тем чтобы этот ужасный акт наблюдался с «научной» отстраненностью. Наука может порождать свою собственную разновидность фанатизма, и об этом стоит задуматься в эпоху, которая имеет в своем распоряжении научные средства для глобального самоубийства.
                                   +++

         Прошло два десятилетия с тех пор как это приложение появилось как часть первого издания этой книги. С тех пор креационизм появился в новой оболочке как Теория эволюции с разумным замыслом. Сторонники этой новой формы креационизма сумели превратить это предприятие в мощное движение, вовлекающее в свою орбиту, в отличие от первоначального креационизма, не только суд, но и политическую сцену. Лидеры республиканской партии призывают преподавать в школе Теорию разумного замысла наравне с дарвиновской теорией. Неудивительно, что газета «Нью-Йорк Таймс» - главный пропагандистский листок для материалистической идеологии и «этики», как это прописано в законодательстве и правовых документах, от имени демократической партии, увлеченной своим крайне-левым крылом, очень обеспокоилась в августе 2005 года, о чем свидетельствует серия из трех репортажей о Теории разумного замысла. На фоне этих событий и появилась моя брошюра «Разумный замысел?», которая появилась в издательстве Real View Books в начале декабря 2005 года. Эта брошюра является продолжением моей брошюры «Эволюция для верующих», вышедшей в том же издательстве годом раньше. Более широкие философские и этические аспекты эволюции в той мере, в какой она затрагивает прогресс, человеческие поиски и цели (как индивидуальные, так и общественные) рассматриваются в моих оксфордских лекциях «Цель всего этого» (1990), переизданных в полностью переработанном виде в  издательстве Real View Books в 2005 году.

                                   Часть 3

                               Непобедимый человек

«Своим пространством вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; с помощью же мысли я объемлю вселенную».
Паскаль. «Мысли». № 265

                                      Глава 1

                   Наука как череда завоеваний человека


      Фраза «непобедимый человек» не должна рассматриваться как еще одна похвала человеческому роду. Словари изречений уже переполнены похвалами человеку. Если у этих изречений и есть какая-то ценность, то она заключается в их способности соответствовать каким-то критериям, главным образом, эстетическим и философским. Слова Софокла: «Много есть чудес на свете,/Человек их всех чудесней» [1], - обычно напоминают нам о бесчисленных чудесах, которым человечество обязано художникам и мудрецам древней Греции. Протагор – современник Софокла – едва ли порадовал великих философов древней Греции своим заявлением, что «человек есть мера всех вещей» [2]. Вероятно, они почувствовали, что если это суждение истинно, то это положит конец всякому удивлению относительно чего бы то ни было. Многие современные философы были бы довольны заявлением Протагора, потому что оно окружено ореолом научности. Если им позволить, то и выражение «непобедимый человек» было бы подвергнуто научному анализу, чтобы доказать его ценность. Эта идея должна показаться особенно привлекательной в наше время, когда рост науки осуществляется экспоненциальным образом. Более 90 процентов тех, кого можно назвать учеными, жили в этом столетии [3]. Наука, благодаря своим техническим применениям, стала крупнейшим работодателем. И наконец (но не в последнюю очередь) наука совершила гораздо более масштабные открытия в нашем веке, чем в каком-либо из прошедших веков.
         Количественные параметры, может быть, не дадут самое лучшее представление о значении научных завоеваний, но даже в количественном отношении эти завоевания, осуществленные человечеством в ХХ веке впечатляющи. Около 1900 года самая высокая в то время разрешающая способность микроскопа – порядка одной тысячной части миллиметра – была пределом покорения человеком микромира [4]. Поскольку атом в тысячу раз меньше, в 1900 году еще считалось допустимым сомневаться в существовании атомов. Сегодня покорение области атомов – это уже история, равно как и покорение области ядер, которые настолько же меньше атомов, насколько атомы меньше песчинок или других частичек, еще различимых невооруженным глазом. Нынешний рубеж покорения области сверхмалых частиц или основных кирпичиков материи – это области кварков, глюонов и даже еще более экзотических частиц, таких как массивные нейтрино. Это завоевание, хотя и впечатляющее, далеко еще не закончено. В то время как вводятся в эксплуатацию все новые ускорители, еще более мощные уже находятся в проекте, а физики мечтают о совсем гигантских [5]. Покорение области сверхмалых частиц еще далеко от завершения, хотя то, что уже достигнуто, доказало, что человек в удивительной степени явил себя покорителем микромира. Он может овладевать его внутренней энергией и производить материалы со сказочными свойствами.
        Область очень больших расстояний являлась ареной не менее впечатляющих завоеваний науки. Около 1900 года было общепринятым взглядом, что Млечный Путь, вероятно, навсегда останется единственной исследуемой частью вселенной, хотя о его границах в то время можно было лишь догадываться. Спиральные галактики (которые тогда называли «туманностями») исчислялись тысячами в каталогах, датируемых 1900 годом, но тогда считалось, что они представляют собой системы, гораздо меньшие, чем Млечный Путь, и подчинены ему. Считалось, что вселенная состоит из двух частей, одна из которых бесконечная и непознаваемая, окружающая другую, наблюдаемую и небольшую, сферическую по форме, главной плоскостью которой является Млечный Путь [6]. Но очень скоро эта аккуратная и уютная структура начала крошиться. За несколько лет до того как в 1918 году был введен в эксплуатацию 100-дюймовый телескоп в обсерватории Маунт-Вилсон, выяснилось, что переменные звезды, получившие название цефеид, оказались очень удобными для определения космических расстояний. Не прошло и десяти лет, как последовало открытие цефеиды в туманности Андромеды. Вселенная, до 1925 года являвшаяся вселенной звезд, внезапно превратилась во вселенную галактик [7].
     Расстояние до туманности Андромеды – 2 миллиона световых лет – поначалу удивившее представителей мира науки, вскоре показалось крошечным. Одновременно было обнаружено, что чем дальше от нас находится галактика, тем больше красное смещение в ее спектре. Другими словами, по мере того как беспрецедентно расширялись масштабы завоевания космоса, сама вселенная оказалась расширяющейся. Некоторые, например Хаббл, который вместе с Хьюмасоном сформулировал в 1929 году закон зависимости скорости удаления галактик от расстояния до нас [8], так и не смогли поверить в расширение вселенной. Это противоречило их издавна лелеемым верованиям, которые, как будет показано, сами были нагружены противоречиями. Сегодня наибольшие наблюдаемые случаи красного смещения указывают на расстояния более 10 млрд. световых лет, когда галактики удаляются от нас со скоростью порядка 2/3 скорости света. 94-дюймовый телескоп, который будет выведен на космическую орбиту в 1985 году, должен, по прогнозам, увеличить наблюдаемый объем вселенной в 350 раз [9]. История покорения новых континентов повторяется снова, только в неизмеримо большем масштабе. По мере того как европейцы проникали в новые земли, они открывали новые виды растений и животных [10]. Квазары, пульсары и черные дыры – это лишь некоторые из представителей новых видов объектов, открытых за последние годы в отдаленном космическом пространстве. Только неожиданное может действительно ожидаться в продолжающейся драме завоевания человеком космического пространства в оставшиеся десятилетия ХХ века и в веке, которому еще предстоит наступить.

                                   Глава 2

                                Покоренная вселенная

       Какой бы ни была интересной эта история и какой бы поучительной она ни казалась в плане раскрытия способностей человека к завоеванию, она не содержит никаких деталей или данных, которые дали бы основание предположить, что по мере того как человек завоевывал космос, он явил свидетельство своей непобедимости. Конечно, эта история о покорении человеком все более и более отдаленных областей космического пространства является наименее важной частью непрекращающихся усилий человека понять вселенную. Гораздо более важно, что впервые в истории человек смог покорить вселенную. Человек не мог достичь этого чудесами экспериментов и никогда не сможет достичь этого экспериментальным путем, как бы далеко он ни заглядывал в космическое пространство или перемещался в нем. Будучи сам частью вселенной, человек не может занять наблюдательный пост над вселенной, чтобы смотреть на нее сверху вниз глазами завоевателя. Покорение человеком вселенной более тонкое: это подобно тому, как концептуальное схватывание предмета выше, чем просто держать его в руках. Концептуальное схватывание, или способность мыслить, конечно, гораздо старше, чем наука. Не нужна была современная наука, чтобы доказать примерами достижений научного гения человека, что человек нечто большее, чем что-либо чувственное, более того, чем всё чувственное. Для всякого, кто имеет вкус к философской глубине, современная наука ничего не добавляет к значимости сказанного Паскалем о неподвластности человека материи и даже всей ее совокупности – вселенной. Суть этого высказывания, повторяемого бесчисленное количество раз, хотя и не утрачивающего из-за этого своей остроты, что человек, пусть он и слаб, как тростник, все же является мыслящим тростником [11]. Пока мы не станем достаточно чувствительны, чтобы удивиться способности человека мыслить, нельзя будет вынести никакого убеждения из контраста между человеком, знающим, что простая капля воды может уничтожить его, и вселенной, которая ничего не знает о своей способности или о способности даже своей малейшей части сокрушить человека в одну секунду.
         И все же современная наука может быть крайне полезна для восстановления той философской чувствительности, которая была почти полностью дискредитирована теперь уже весьма хромающим позитивизмом и его убогими порождениями, выдающими себя за «научную философию» [12]. То, что так называемая «научная философия» получила наиболее жесткую отповедь от науки ХХ века, удивит только тех, кто смотрит на науку сквозь линзы, отшлифованные согласно требованиям логического позитивизма. Главная отповедь заключается в недавно приобретенной способности науки рассуждать, не впадая в противоречие, о взаимодействии всей материи. Эта способность есть не что иное, как «оперирование», если можно так выразиться, со вселенной как таковой, поскольку она является целостностью согласованно взаимодействующих материальных объектов [13]. Наука, или, скорее, человек посредством науки, может теперь, в метафорическом смысле, держать вселенную в своих руках, подобно тому как завоеватель налагает руки на трофеи.
        Картина или завоевание, которое она изображает, еще не завершена. Общая теория относительности впервые в истории науки обеспечила согласованную космологию, но только для гравитационных взаимодействий. Единая теория поля, которая учитывала бы все виды взаимодействий – гравитационные, электромагнитные, слабые, ядерные и, быть может, какие-нибудь иные – все еще не создана. Успех общей теории относительности показывает, тем не менее, что идея вселенной не является, как хотел нам внушить Кант, незаконнорожденным продуктом метафизических поползновений интеллекта, но понятием, без которого наука не может обойтись. Более того, современная космология отрезает путь к отступлению для неокантианцев всех мастей, которые считают, что путем возведения этого незаконнорожденного продукта в достоинство регуляторной идеи [14] удастся извлечь из него метафизическое жало. Вопреки их чаяниям, понятие вселенной, которое необходимо науке, гораздо в большей степени подвержено опытной и количественной проверке и уточнению, чем все прочие научные понятия, законность которых не ставится под вопрос.
         Благодаря остроте человеческого мышления, явленной в общей теории относительности, вселенная была визуализирована в ее реальности как конкретная осязаемая сущность, размеры которой могут быть определены и структура которой может быть исследована. Это осязаемая реальность, такая же, как платье на вешалке у портного. Подобно платью или какому-нибудь другому изделию, вселенная имеет размеры, форму, весьма специфическое прошлое и в определенном смысле также и цену. Портные улыбнутся с пониманием, когда услышат, что вселенная даже имеет кривизну. К счастью или к сожалению, но кривизну вселенной не так легко визуализировать. Тем не менее, эта кривизна является вполне конкретной величиной [15]. В свете этого не так уж важно, является ли количество материи, составляющее вселенную, бесконечным или нет. Если вселенная конечна, то она определенно указывает на нечто поразительно метафизическое именно своей ограниченностью, и это ясно даже для тех, кто не имеет метафизического чутья или вообще не знает метафизики. В действительности, явно метафизическими были ударные волны, вызванные лекциями, с которыми Эйнштейн выступил в Сорбонне в 1922 году и в которых он утверждал перед ошеломленной аудиторией из ученых и философов, что общая теория относительности приводит к картине вселенной, в которой общее количество материи конечно, и сама вселенная представляет собой замкнутую сферическую сеть возможных траекторий движения, что является новым определением пространства [16].
       Эйнштейн мог быть неправ относительно конечности общего количества материи, но это не имеет особого значения. Существуют, как указал сам Эйнштейн, различные геометрии, в том числе и геометрия, соответствующая цилиндрической модели вселенной [17], в которой бесконечное количество материи может существовать без так называемого гравитационного парадокса, или бесконечного гравитационного потенциала в какой-либо точке. Несмотря на бесконечную протяженность, цилиндрическая вселенная является сущностью, которая самой своей специфичностью провозглашает, что она не с необходимостью должна быть такой, какой она является на самом деле. То же можно сказать и о других, допустимых с научной точки зрения моделях вселенной, предполагающих бесконечное количество материи. Вселенная, в которой все допустимые траектории движения представляют собой гиперболические линии [18], не менее специфична [чем конечная вселенная], хотя количество материи, которое может быть расположено вдоль этих линий, может оказаться бесконечным. Вопрос, является ли количество материи во вселенной конечным или бесконечным, решается путем измерения средней плотности вещества в космическом пространстве. Величина этого параметра была предметом постоянных уточнений на протяжении последних 50 лет [19]. Но все равно эта величина представляет собой параметр с вполне определенным  значением, а только такие величины и имеют смысл с точки зрения науки.
        Специфичность вселенной, которая делает понятие вселенной столь потрясающе значимым для ученых – и для философов, которые действительно понимают то, что происходит в науке – проявилась не только в пространстве, но и во времени. Вскоре после того как Эйнштейн опубликовал в 1917 году окончательное или космологическое приложение к общей теории относительности [20], де Ситтер доказал, что модель Эйнштейна нестабильна, а именно, вселенная Эйнштейна должна расширяться. Лишь 10 лет спустя на основе этой модели аббатом Леметром был предсказан эффект разбегания галактик [21]. Одновременное формулирование Хабблом и Хьюмасоном закона зависимости скорости удаления галактик от расстояния до них послужило экспериментальным подтверждением нового аспекта вселенной, который содержал в себе недвусмысленное послание. Такое существо, как человек, столь чувствительное к ограничениям, заданным ему временем, не мог не удивиться тому, что вселенная также оказалась зависящей от времени. Как в случае человека, так и в случае вселенной существование во времени является мощным напоминанием о преходящести или контингентности. Человек, если он обладает достаточным философским чутьем, должен также удивиться тому факту, что, в то время как сама вселенная ничего не знает о своей преходящести, человек способен воспринять не только свою собственную преходящесть, но и преходящесть вселенной. Эта тема столь величественна, что только Паскаль мог бы воздать ей должное.
      Именно через специфичность космического времени человек получил глубочайшее знание о невероятно специфической структуре вселенной. Но это произошло с большим опозданием. Как только статья Леметра была замечена в мире астрономов, были тотчас предприняты усилия с тем, чтобы притупить ее явно метафизическое острие [22]. Популярность идеи осциллирующей вселенной, для которой, как предполагалось, нет временных пределов, следует рассматривать в этом контексте [23]. Любопытно, что никто не обратил внимания на то, что уже в 1934 году Толмен в своей книге по релятивистской космологии [«Теория относительности, термодинамика и космология»] доказал, что даже осциллирующая вселенная ограничена во времени, потому что периоды ее колебаний должны укорачиваться с каждым новым циклом [сжатия-расширения] [24]. Теория стационарной вселенной, которая, даже если отвлечься от того, что она не получила никакого экспериментального подтверждения, является столь произвольной, что едва ли заслуживает даже краткого упоминания, представляла собой еще одну попытку изгнать идею ограниченности вселенной во времени [25]. Как бы то ни было, с открытием Арно Алланом Пензиасом и Робертом Вудро Вильсоном 3° К космического реликтового излучения в 1965 году [26] теория стационарной вселенной потеряла последние остатки респектабельности [27]. Теория Большого Взрыва, в той мере в какой она предполагает однократное и необратимое расширение вселенной, пока является самой надежной космологической моделью. Разумеется, сторонники осциллирующей вселенной все еще продолжают хвататься за любую соломинку, которая указывала бы на существование так называемой «недостающей материи» [28]. Красноречиво материалистический собрат «недостающего звена» [29], «недостающая материя» может превратить расширение вселенной в последующее сжатие, но все же, как было отмечено выше, она не может дать вселенной вечное существование. Можно законным образом желать, чтобы это чисто научное наблюдение было должным образом оценено теми, кто сегодня рассматривает в самом благоприятном свете экспериментальные данные о массивных нейтрино, которые могут обеспечить нужное количество «недостающей материи». Возможно, было бы слишком оптимистично ожидать от них откровенного признания в подспудной материалистической мотивации, лежащей в основе их восприятия этих и подобных данных, среди которых 3° К космическое реликтовое излучение имеет уникальную значимость.
      История 3° К космического реликтового излучения хорошо известна благодаря талантливым научно-популярным изложениям. Возможно, лучшее из них – это книга Стивена Вайнберга «Первые три минуты» [30], которая, однако, вводит читателя в заблуждение, ибо легко создает впечатление, что наука может специфицировать первый момент физических взаимодействий, не говоря уже о первом моменте творения [31]. Книга также вводит в заблуждение и тем, что отвлекает внимание читателя от того, что должно показаться самым значительным в 3° К космическом реликтовом излучении. Это излучение является решающим свидетельством в пользу того, что размышления о первоначальной структуре вселенной [32] идут по правильному пути в более чем одном смысле. Никакой путь не может быть более прямым, узким, специфическим и, с точки зрения человека, иметь больше последствий. Этот путь ведет к первоначальному состоянию вселенной, которое может быть описано в нескольких строчках, почти в нескольких словах, иллюстрируя удивительную способность разума покорить вселенную. То, что для [качественного] описания первоначального состояния вселенной достаточно всего нескольких слов – не противоречит разуму. Ибо чем более специфической является какая-либо сущность, тем меньше слов требуется, чтобы ее идентифицировать. Идентификационная карта для вселенной в ее первоначальном состоянии может содержать лишь следующие данные: один протон, один нейтрон и один электрон на каждый миллиард фотонов, и все это при температуре порядка ста миллиардов градусов [33]. Таковы необходимые параметры для рождения всех химических элементов, образующих реальную вселенную. Если хотя бы один из этих параметров слегка отличался бы [от указанной пропорции], то формирование реально существующего набора элементов не смогло бы осуществиться, вселенная не была бы такой, какой мы ее видим, и мы, люди, не были бы ее частью, так как наши тела состоят из того же набора элементов.

                               Глава 3

                          Антропный принцип

      На этом фоне в современной космологии возникает так называемый антропный принцип [34]. Сам по себе он лишь утверждает, что вселенная с самой ранней стадии своего существования оказалась на том эволюционном пути, на котором только и возможно появление человека. Антропный принцип, разумеется, не означает, что современная космология доказала, что появление человека является необходимым следствием первоначальной смеси элементов. Но антропный принцип, конечно, указывает, насколько человек способен покорить вселенную через свое познание ее. Впрочем, это знание столь специфически объективно, что само является доказательством, что человек не может быть побежден вселенной. Человек, конечно же, потерпит самое худшее поражение от вселенной, если бы могло быть показано, что то, что известно о вселенной, это лишь его собственный штамп, который сам человек прикладывает к реальности. В таком случае антропный принцип был бы действительно высшей формой антропоцентризма. Поскольку антропоцентризм способен сослужить лишь самую плохую службу человеку, то антропный принцип, поставленный на службу антропоцентризму, неизбежно превратится в мизантропический принцип. Специфичность вселенной всецело противоречит взгляду на антропный принцип сквозь призму антропоцентризма. Такой взгляд, как будет вскоре показано, также порочен с теоретической точки зрения. Антропный принцип имеет важное эпистемологическое значение и одновременно несет в себе далеко идущее послание для антропологии, которая дерзает задаться вопросом, что есть человек.
           Антропный принцип – это прямая противоположность антропоцентризма как раз потому, что он исключает наиболее изощренную форму субъективизма, выражающуюся в априорных теориях о познании человеком окружающего мира. Это не означает, что не существовало космологов, которые, будучи направлены на ложный путь различными вариантами идеалистической эпистемологии, не пытались бы перевернуть антропный принцип с ног на голову. Однако одно дело - вливать идеализм, кантианский или даже берклианский, в научную космологию, и другое дело – рассматривать факты о вселенной в их удивительной уникальности и специфичности. Если что-либо вообще в природе уникально, т.е. специфично, так это первоначальная смесь элементов во вселенной. Эта смесь, как она описана выше в простых количественных терминах, является первоначальной только в переносном смысле. Космологи уже свели эту смесь к еще более первичным состояниям, которые существовали только доли секунды. Чтобы описать эти состояния, именуемые лептонным, адронным и квантовым [35], потребуется слишком много специальных терминов. Но для тех, кто способен проследить эти шаги, возникающая картина покажется, к их удивлению, не менее специфической. Картина такой специфичности, проходящая красной нитью через весь космос, от его ядра до отдаленнейших областей, должна отогнать прочь всякую мысль о том, что подобная специфичность является отражением априорных категорий разума. Только странные умы могли бы думать, что вселенная не специфична до такой степени, что это само кажется странным.
        Специфичность вселенной, обсуждаемая здесь, является количественной характеристикой. Количественный аспект не является самым глубоким аспектом специфичности существования, но все же весьма красноречивым. Он указывает на то (и это немало!), что человек может в буквальном смысле измерить вселенную. Делая это, человек не только доказывает, что он победитель вселенной, но и свидетельствует о том, что сам он не является мерой вселенной. Вопреки Протагору (по крайней мере в популярном изложении), размер, структура, кривизна, масса и параметры эволюции вселенной не являются отпечатком человека. Человек имеет лишь способность обнаружить эти специфические черты, эти чудеса вселенной. Прослеживая эти космические чудеса с помощью науки, которая сама является чудом, человек доказывает, что он самая удивительная вещь во вселенной, доказывая тем самым правоту изречения Софокла: «Человек – наивысшее чудо». Ясно, что человек, являющийся в большой степени составной частью вселенной, одновременно и выше ее. Человек, знающий вселенную с уверенностью и точностью, которая способна привести в изумление, не может быть простым животным, пусть даже и продвинутым, чей мир ограничен непосредственным окружением, доступным восприятию органами чувств. Концептуальное схватывание вселенной, которая специфична до такой степени, что кажется странной, также предохраняет человека от  искушения считать себя ангелом. Возникшая на наших глазах картина вселенной должна действительно показаться очень отрезвляющей для тех, кто испытывает искушение сыграть роль ангела. Доказательством этого служит ошеломление, охватившее астрономов-агностиков или даже  атеистов, которые явно смущены этим новым и всецело научным видением космоса [36]. Это видение представляет собой прозрачность, за которой сияют слова: «Да будет свет».

                                    Глава 4

                              Рассеявшийся мираж

       Свет, о котором идет речь, весьма существенно отличается от того, который какой-нибудь Люцифер, Декарт, Кант или другой падший ангел хотели бы принести человеку. Свет, который они хотели принести, был лишь мираж, порожденный обожествлением евклидовой геометрии сначала Декартом, а затем Кантом. Декарт обожествил евклидову геометрию, онтологизировав трехмерную протяженность, которая у Канта превратилась в априорную схему разума, в которую должны были укладываться все данные, полученные путем чувственного восприятия. Кант был воистину современным Прокрустом, который, как повествует миф, ловил всех путешественников, посещающих Аттику и растягивал их, чтобы они  умещались на длинной постели. У него была также и короткая постель для более скорых и непоправимых результатов. Всякому путнику, не умещавшемуся в этой короткой постели, Прокруст обрубал ноги. Это то, что касается мифа. Лучшим усовершенствованием он обязан Эддингтону, согласно которому Прокруст своевременно доложил на заседании Аттического антропологического общества о полученных им экспериментальных данных, подтверждающих идентичность роста всех путешественников в данном регионе [37].
       Эддингтон желал высмеять априорный метод, который является прямой противоположностью экспериментального подхода. Любопытно, что он не осознал, что применяет свои собственные гигантские усилия с тем, чтобы доказать методом a priori, почти в духе Канта, что вселенная является такой, какая она есть, потому что человеческое мышление является таким, каким оно есть [38]. Также Эддингтон не заметил самое главное в мифе о Прокрусте. За свою жестокость Прокруст был наказан Тезеем, богом старой доброй земли, которая является основным символом материальной реальности. Поэтому миф является также символом того, как добрая старая земная материальная реальность мстит за всякую подгонку фактов под априорные теории. Декарт, Кант и все прочие прокрусты Нового времени потерпели поражение от символического Тезея за свои попытки скроить вселенную в соответствии с требованиями евклидовой геометрии или, скорее, в соответствии с требованиями их заблуждающегося разума. Как и подобает упрямым теоретикам, они не смогли заметить очевидную противоречивость бесконечной евклидовой вселенной. И то же самое можно сказать о многих ученых вплоть до конца XIX века, того века, который, как уже было отмечено, явился свидетелем открытого появления агностицизма и материализма в западном мире. Наивная и упрямая приверженность модели бесконечной евклидовой вселенной с равномерным распределением звезд объясняется, в конечном счете, тем, что подобная бесконечность может, к великой радости агностиков и материалистов, сыграть роль заменителя истинной Бесконечности, т.е. Бога. Такая бесконечность-заменитель – любимая площадка для падших ангелов, равно как и для прославленных обезьян.
       Главная проблема с этой физической бесконечностью в евклидовом смысле заключалась в том, что сама эта бесконечность была незаконнорожденным продуктом антиметафизических поползновений интеллекта, отделенного от Бога. Такая бесконечность не могла быть подлинным объектом познания и, разумеется, не могла изучаться наукой. Эта бесконечность также приводила к противоречиям. Она приводила к тому, чего наука более всего боится: к расходимости, которая оборачивается катастрофой [39]. В данном случае бесконечность приняла форму бесконечного гравитационного потенциала в любой точке [40]. В такой вселенной невозможно представить себе существования какого-либо материального тела. В несколько упрощенном виде Ричард Бентли уже привлекал внимание научного сообщества к этому противоречивому характеру бесконечной евклидовой вселенной еще при жизни Ньютона [41]. Любопытно, что Ньютон, которому Бентли сообщил об этой проблеме в нескольких частных письмах, не смог осознать ее значимость. Не заметили ее другие ученые и философы Англии и Германии (где книга Бентли появилась в переводе на немецкий язык в 1711 году). Это легкомысленное отношение проявил и Галлей, который, обсуждая в 1721 году аналогичный оптический парадокс, не увидел в нем ничего существенного. Когда сто лет спустя тот же оптический парадокс темноты ночного неба обсуждался Ольберсом, было уже очевидно, что вера в евклидову бесконечность так сильна, что мешает объективно взвесить возражения против нее. И действительно, Ольберс начал с цитаты из Канта как неоспоримого авторитета касательно бесконечности пространства и вселенной. Это определенно указывало на легкость, с которой противоречия в учении философа увековечиваются лишь на основании его предполагаемого величия. В то время как Кант, с одной стороны, утверждал, что пространство представляет собой антиномию конечного и бесконечного, он, с другой стороны, полагал, что евклидово пространство является категорией разума. Это противоречие Кант так и не разрешил.
      Любопытно, что Бернхард Риман не сослался на Канта в своей знаменитой лекции 1854 года по применению неевклидовой геометрии к физическому пространству и защищал тезис о конечности пространства. Может быть, конечно, что именно Кант был мишенью заключительной ремарки Римана касательно традиционных предрассудков, которые тормозят «прогресс в познании взаимозависимости вещей» [42]. Опять же Кант не был упомянут, когда Цёлльнер в 1871 году показал, за пятьдесят лет до Эйнштейна, что статья Римана дает удовлетворительное решение гравитационного парадокса бесконечной однородной вселенной. Решение было весьма радикальным. Полная масса вещества, составляющего вселенную, должна была быть представлена как строго конечная, образующая замкнутое четырехмерное пространство [43]. Канта, однако, не забыли, когда спустя два года математик Клиффорд обсуждал в Королевском институте значение работы Римана. Клиффорд отталкивался от спенсеровского эволюционизма, в рамках которого характеристики человеческого разума рассматривались как плоды чувственного восприятия, которые медленно накапливались от низших животных к человеку. Поскольку никто из них не мог чувственно испытать бесконечность, то учение Канта о бесконечном пространстве как об априорной истине явно оказалось под угрозой. Клиффорд утверждал в этой связи, что великим достижением Римана, постулировавшего замкнутое пространство, было то, что «в этом случае вселенная, как доступная познанию, снова становится надежной концепцией» [44].

                                     Глава 5

                              Смертельный удар по априоризму

        Это была та мысль, значение которой для создания объективистской и метафизической теории человеческого познания Клиффорд не сумел заметить. В отличие от Милля, который несколько ранее утверждал, что материальная реальность, которую обеспечивает эмпиризм, является лишь «постоянной возможностью ощущений» [45] - замечательное состояние дел для животного, хотя и прославленного – Клиффорд не осознал того, что объективная космология всегда была цитаделью теистов [46]. Как бы то ни было, всякий отход от евклидовой геометрии в космологии звучит как похоронный звон для кантовской субъективистской космологии и антропологии. То, что создание неевклидовых геометрий нанесло удар по кантовской эпистемологии, было отмечено еще сто лет назад Гельмгольцем [47]. Разум способен сделать гораздо большее, чем воображал Кант. Также разум не ограничивается чувственным восприятием, которое [само по себе] никак не может рассматриваться как источник неевклидовых геометрий и всё возрастающего количества математических систем, которые намеренно не принимают во внимание физический мир [48]. Однако, несмотря на свое волшебное искусство создавать математику, всецело оторванную от эмпирической реальности, человек не является ангелом. Он не может объяснить, почему некоторые из этих математических теорий (такие как теория групп или некоммутативная алгебра, если ограничиться лишь двумя примерами) оказываются удивительно полезными для физической теории [49]. Не будучи ангелом, человек не может диктовать природе, но будучи гораздо большим, чем обезьяна, человек способен  основательно исследовать природу и тем самым доказать, что он выше ее.
         Изучать природу означает проверять наши идеи перед лицом фактов, которые все без исключения предстают тем более специфическими, чем глубже мы вглядываемся в них. Специфичность или странность вещей и вообще всего на свете впечатлит только тех, кто все еще хоть отчасти сохранил в себе философскую способность удивляться, которой так не хватает в этот век науки. И ответственна за это не столько сама наука, сколько та популярность, которой пользуются ее поверхностные интерпретации. Более пристальный взгляд на науку показывает, что она погружена в философию и удивление. Те, которые не желают вдохнуть глубже, чем это необходимо для упражнений в логике и математике, не имеют никакого права игнорировать факт, убедительно доказанный теоремами Гёделя о неполноте, что ни математика, ни логика не могут иметь основания в самих себе [50]. Насколько открытие Гёделя истинно, а оно выдержало более чем полувековую проверку временем, истинно также и то, что строгая аксиоматизация математики и логики невозможна. И логика, и математика неизбежно неполны, поскольку ни та ни другая не могут обрести своего окончательного основания или оправдания внутри собственного набора постулатов. По иронии судьбы, Гёдель сформулировал свои теоремы в то время, когда программа Гильберта по окончательной аксиоматизации математики, казалось, была близка к успеху [51]. Каким шоком оказались выводы Гёделя для наиболее дальновидных математиков, хорошо видно на примере Германа Вейля. Он говорил об открытии Гёделя как о «постоянном водоотводе для энтузиазма», с которым он продолжал свою работу. Вейлю также можно доверять в том, что касается его убежденности, что его опыт разделялся и «другими математиками, которые не безразличны к тому, что значат их научные поиски в контексте всех устремлений и познаний, страданий и творческого существования человека в мире» [52]. Ясно, что Вейль и некоторые другие надеялись преодолеть тяготы человеческого существования за счет обеспечения окончательных необходимых истин, по крайней мере, в их математической форме. Надежда обернулась иллюзией, которая могла лишь осушить ложно направленный энтузиазм.
      То, что усвоили по крайней мере лучшие из математиков, все еще должно быть усвоено немалым числом физиков, работающих на передовом краю и изучающих сами основания природы. Они все еще думают – заявления Мюррея Гелл-Манна, Вайнберга, Хокинга и других являются тому доказательством [53] – что можно изобрести окончательную всеобъемлющую физическую теорию. Такая теория не только будет объяснять все уже обнаруженные факты. Она не только должна убедить нас, что все факты, которые будут обнаружены в будущем, будут объяснены этой теорией. Она должна убедить нас также и в том, что природа не может содержать фактов, противоречащих этой теории. Иными словами, такая окончательная теория будет доказательством, что природа с необходимостью такая, какая она есть, и не может быть другой. Природа, или вселенная, которая будет иметь этикетку «необходимая», разумеется, не будет нуждаться в Творце. В действительности, никакое рассуждение не сможет сделать Бога Творца столь ненужным, как такая окончательная физическая теория.
       Как можно догадаться, за столь возвышенной целью в физике могут лежать мотивации, которые вовсе не являются возвышенными. Остается только пожелать, чтобы физики более эксплицитно указывали на связь между целями, преследуемыми ими в науке, и исповедуемым ими агностицизмом, атеизмом, материализмом и, возможно, чистым фрейдизмом. Падший ангел, который соблазнил Декарта, и прославленная обезьяна, которая убаюкала Руссо, могут столь же успешно действовать в ХХ веке в некоторых из наиболее выдающихся физиков. Последние могли бы избежать этой участи, если бы вспомнили о теоремах Гёделя и сделали соответствующие выводы, которые просты, как дважды два [54]. В действительности, ход рассуждений вполне элементарен. Во-первых, даже дилетанту ясно, что современная физическая теория должна в огромной степени опираться на математику. Поэтому в силу теорем Гёделя физическая теория в своей математической части будет лишена той согласованности, без которой не может быть гарантирована ее окончательность. Эта математическая часть также в большой степени концептуальная часть физической теории. Что касается другой части, т.е. набора экспериментальных данных, находящихся в ее распоряжении, то он должен быть исчерпывающим сам по себе, поскольку теория претендует на окончательность.

                                 Глава 6

                         Идеи и факты в брачном союзе

       То, что имеются некоторые физики, включая иногда и нобелевских лауреатов, которые утверждают, пусть даже имплицитно, что их теории объясняют все факты – прошлые, настоящие и будущие – и, утверждая это, не краснеют [55], заслуживает по крайней мере одного комментария. Идеи и факты образуют пару, в которой одна или другая сторона может легко игнорироваться оптимистически настроенными индивидуумами, готовыми заявить, что они покорили всё. В позиции, образцом которой являлся Декарт, факты были выброшены за борт. В  позиции, образцом которой являлся Руссо, за борт были выброшены идеи. И все же идеи и факты доказывают снова и снова, что они образуют согласованное целое, сохраняя свои отличительные свойства, которых их не может лишить никакой умело изготовленный растворитель. Их брачный союз никто не может расторгнуть, не накликав при этом на себя беду. Их нерасторжимое единство, в сочетании с их неотъемлемой специфичностью, так же старо, как сама философия и наука. Оригинальность здесь возможна только постольку, поскольку старая истина признается значимой в новой области исследования. Жана Пиаже, конечно, будут помнить за его вклад в изучение интеллектуального развития ребенка. Поскольку доисторический рассвет интеллекта навсегда останется закрытой книгой для исследования, умственное пробуждение ребенка остается единственной областью, где интеллект может исследоваться в его развитии. Это новая область исследования, открытая во многом благодаря Пиаже. Как всякий хороший ученый, Пиаже также в своем исследовании пытался подтверждать теорию фактами, хотя поначалу он не понимал, в каком направлении ему предстоит двигаться. Руководимый интуицией, присущей любому хорошему ученому, Пиаже в своих исследованиях не пытался идти путем Ф. Бэкона, т.е. путем эмпиризма, накапливая факты, чтобы получить теорию. Факты, которые собираются для науки, должны быть значащими фактами, и это показывает, что теория или концепции должны, по крайней мере, не отставать от того, что являют нам наши чувства.
      Концепция «равновесия когнитивных структур», которая служила Пиаже  руководством в интерпретации фактов, конечно, отдает физикализмом. Она привела бы к зашоренности в восприятии фактов любого меньшего ученого, чем Пиаже. В конце он был даже способен видеть очевидное, а именно, что идеи не полностью совпадают с экспериментальными данными. В предисловии к одной из своих последних работ – «Развитие мысли: Равновесие когнитивных структур» - он ни больше ни меньше как признал, что физикалистская модель, используемая им в его главном труде – «Исследования по генетической эпистемологии» - оказывается недостаточной. В этой же книге он заявил, что необходимо заново исследовать проблему ввиду насущной важности генетического взгляда на познание. С очевидностью являясь приверженцем материалистических эволюционистских взглядов, Пиаже обнаружил нечто стабильное посреди постоянно изменяющегося ландшафта и в действительности выходящее за рамки материалистической эволюции: «Центральная идея заключается в том, что познание исходит не только от опыта восприятия объектов и не только от внутренней программы, заложенной в субъекте, но от последовательно сменяющих друг друга конструкций, которые являются результатом постоянного развития новых структур» [56].
        Подобное признание неисчерпаемо в своем значении для философии. Большего не следует ожидать от ученого, пропитанного идеями физикализма и эволюционизма [57] – двух областей, которые явили слишком много свидетельств своего философского убожества. Это признание показывает, как большой и честный ученый приходит против своей воли к пониманию взаимной несводимости фактов и идей. То, что будет делать христианин с таким признанием, во многом будет зависеть от того, насколько он сам еще не сделался жертвой философского убожества. Он обедняет себя в философском смысле, если он помнит только одну половину учения святого апостола Павла: а именно, Павла, отрицающего мудрость мира, чтобы не упразднить смысл соблазна креста Христова [58]. Не менее важную часть христианской позиции являет тот же Павел, который настаивал на том, что из творений природы Творец может и должен быть познан [59]. Ясно, что Павел, говорящий об умерших христианах как о в каком-то смысле еще живых – они лишь уснули в Господе [60] – не прибегал к метафоре. Но это было бы метафорой, если бы преодоление смерти не означало реальное существование души, что является одновременно и предметом веры, и истиной, доступной разуму [61]. И действительно, разум может дать нам достоверное знание об объектах, которых нельзя увидеть, таких как душа, вселенная и Бог – если ограничиться перечислением лишь самых главных из этих объектов [62]. Эту достоверность, конечно, следует тщательно отличать от математических доказательств, которые слишком часто воспринимаются как единственный путь обретения достоверности. На самом деле, вместо того чтобы дать нам достоверность, они просто информируют нас о тавтологиях.
      Такие различения должны помочь нам, христианам, воспрепятствовать разделению веры и разума. Христиане, которые производят это судьбоносное разделение, могут лишь проигрывать отдельные сражения, надеясь при этом выиграть войну – прежде чем вечность встретит всех нас своим рассветом. Но даже те христиане, которые не с подозрительностью относятся к разуму, могут выбрать поле боя, где битва может быть только проиграна. Возраст земли, возраст человека, происхождение органической жизни и подобные факты, которые могут быть доказаны или опровергнуты на опыте, поскольку они есть эмпирические факты, являются такими ловушками. Уникальность человека требует от нас выбрать поле боя, где не только битва может быть выиграна, но также где война может быть продолжена до того момента, когда вечность воссияет для всех нас. Продолжать войну до конца – это самое большее, чего христианин может искать в этой земной жизни, о которой Писание говорит, что она подобна воинской службе. Полезно вспомнить, что это прозрение пришло к Иову, когда он проигрывал сражение за сражением, но никогда при этом не отчаивался в окончательном исходе войны [63]. Окончательная победа на земле возможна только тогда, когда философская чувствительность станет общедоступным товаром. Поскольку мы живем не в Утопии, но, скорее, в юдоли слез [64], философская чувствительность будет и впредь оставаться редкостью, даже среди тех, которые, как предполагается, являются сынами мудрости и света. В отсутствие этой философской глубины, которая одна лишь способна дать положительную убежденность в уникальности человека, остается, по большей части, лишь негативный метод – хотя и им не следует пренебрегать. Чтобы пользоваться им с максимальной выгодой, нужно быть хорошо обученным логическим навыкам, которые выучить гораздо легче, чем освоить философию.Следует также быть хорошо информированным о том, что происходит в противоположном лагере.
         Те, которые находятся на противоположной стороне, будут продолжать стараться делать невозможное, а именно, показывать, что есть разумность и последовательность в том, чтобы представить человека не сущностно высшим, чем остальная природа. Такие старания неизбежно будут приводить к противоречиям и просчетам. Нигде эти ошибки и противоречия не проявляются с такой отчетливостью, как в заявлениях, которые сделались общим местом в эволюционистском апофеозе человека: а именно, что появление человека есть та фаза, когда космический процесс приобретает сознание и начинает постигать сам себя [65]. Ошибка этого заявления кроется в его антропоморфизме. Оно рисует вселенную в виде личности, имеющей стремления, т.е. прямо противоречит той установке, которая помогла науке возникнуть 400 лет назад. Установка касалась избегания всех упоминаний о цели и сознательности, когда речь идет о природных процессах. В ответ сторонники эволюционной философии говорят, что персонификация Природы является лишь метафорой и не должна восприниматься серьезно. Конечно это так, но только в том случае, если это оговорка, а не прием, к которому прибегают постоянно. Систематическое использование «ненаучного» стиля доказывает невозможность говорить о бессознательной эволюции, приводящей к появлению сознания, не прибегая к словам и фразам, предполагающим сознательность и целесообразность. В эти слова и фразы либо вкладывается какой-то смысл, либо нет. Если вкладывается, то ошибка усугубляется противоречием. Если не вкладывается, то налицо прибегание к двусмысленным высказываниям, что хуже, чем ошибка.
      Подобные трещины, если не очевидная ржавчина в доспехах противника могут быть замечены всяким человеком, чувствительным к контурам логики. Но больше, чем логика, нужна основательная фактическая информация о противоборствующем лагере, чтобы заметить его склонность давать периодически сигнал об отступлении, что само по себе является бесценным свидетельством непобедимости человека. Обзор интеллектуальной одиссеи лидеров этого крестового похода будет не менее красноречивым, чем описание интеллектуальных блужданий Декарта и Руссо, ненамеренно проливавших свет на судьбу человека, оказавшегося в роли падшего ангела или прославленной обезьяны. Но самой яркой иллюстрацией непобедимости человека не оказался кто-либо из этих противоборствующих лагерей. И нельзя сказать, что сам Эйнштейн когда-либо считал, что человек непобедим. И однако он стал, сам того не желая, самым убедительным свидетелем непобедимости человека, внеся больший вклад, чем кто-либо из других ученых, в ту последовательную научную космологию, которая олицетворяет завоевание человеком вселенной. Взгляд на научный поиск Эйнштейна и на ту смелую позицию, которую он занял по отношению к истинной природе своего завоевания, сохраняет поучительность, стоящую многих формальных аргументов.

                                      Глава 7

                               Эйнштейновский поиск

      Философия, которую впитал юный Эйнштейн, вряд ли приуготовляла его к поиску, нацеленному на завоевание вселенной. Космология, или разумное постижение вселенной, не имело ни привлекательности, ни ценности для поклонника Маха, каким считал себя молодой Эйнштейн [66]. Когда общая теория относительности приближалась к завершению (около 1916 года), Эйнштейн не мог не знать о том, что Мах стоял на позициях последовательного сенсуализма; тем не менее, он все же не видел глубокую пропасть между принципами, которым он следовал, пусть даже неосознанно, и принципами, которые Мах положил в основание физики. Главным среди принципов, сформулированных Махом, был тот, который гласил, что только непосредственно наблюдаемое, т.е. доступное чувственному опыту, может быть включено в физическую теорию. На первый взгляд, эйнштейновская специальная теория относительности руководствовалась этим принципом. Об этой теории обычно вспоминают как о нанесшей смертельный удар гипотезе о существовании эфира, постулируемой «сущности», о которой ряд сложных экспериментов не мог дать никакой информации. Сам Эйнштейн, по-видимому, рассматривал свою работу в этом ключе, когда он чествовал Маха в 1916 году как мыслителя, который мог за полвека до этого сформулировать теорию относительности. Годы спустя, однако, Эйнштейн открыто заявил, что если он и пользовался методом Маха, то этот метод все равно представлял собой чепуху [67].
       Как бы то ни было, Эйнштейн мог легко уступить Маху возможность сформулировать специальную теорию относительности, поскольку Пуанкаре, Лоренц и другие в действительности почти полностью сформулировали ее как раз в период, предшествовавший публикации в 1905 году знаменитой эйнштейновской статьи о ней [68]. Эйнштейн, конечно, всегда полностью осознавал оригинальность своей работы по общей теории относительности. И даже по отношению к специальной теории относительности он выказывал такие аспекты своего мышления, которые помещали его в лагерь, весьма отличающийся от лагеря сторонников сенсуализма, неизменно приводящего к философскому релятивизму. Так в 1921 году он выразил сожаление, по крайней мере, приватно, что его теория стала известна как «теория относительности», а не теория инвариантов [69]. Эквивалентность всех инерциальных систем отсчета, относительность всякого движения по отношению к наблюдателю, невозможность фиксации одновременности событий, происходящих в различных местах – это все лишь поверхностный уровень теории относительности. На более глубоком уровне находилась убежденность Эйнштейна, трудно объяснимая в рамках сенсуализма Маха, что законы физики (в частности, уравнения Максвелла) несут в себе ценность и красоту в самой своей форме, которая должна быть сохранена вне зависимости от системы отсчета, с которой они соотносятся. Цена, которую нужно было заплатить за такое «онтологическое» убеждение, была ни много ни мало как признание абсолюта, хотя и не прямо и не в его окончательной форме, которая есть Бог. Все же постулат, что скорость света должна иметь постоянную величину в любой инерциальной системе отсчета, не зависящую ни от скорости наблюдателя, ни от скорости источника [света], был шагом по направлению к абсолюту [70]. Этот шаг далее явил свою истинную природу, когда та же самая процедура была распространена на неинерциальные системы отсчета, в том числе и на движение в гравитационном поле. В сочетании с опорой на неевклидову геометрию, этот шаг сделал возможной последовательную научную космологию и через нее завоевание вселенной. Абсолютистский или, скорее, реалистический характер эйнштейновской теории относительности не мог не проявиться и здесь: кривизна пространства-времени, порождаемая полной массой вселенной и, в частности, ее расширение, не говоря уже о космическом фоновом излучении, ни в коей мере не могли рассматриваться как нечто относительное [71]. Это также предполагало признание того, что физическое существование не было порождением человеческого разума, хотя в своих количественных аспектах могло быть им всецело исследовано и постигнуто. Поэтому разум не мог быть продуктом простой материи, если только материя не отождествляется с интеллектом, а интеллект не рассматривается просто как отражение материи. Каковы бы ни были философские достоинства такого отождествления, оно, конечно же, лишает акт научного открытия самой его природы.
        Это не должно означать, что Эйнштейн сделал метафизический вывод о существовании разума, отделенного от материи. Но что-то похожее на признание, что человек, занимающийся наукой, является чем-то большим, чем просто материей, маячило впереди, если согласиться с тем, что сенсуализм Маха может быть полезен для составления каталогов, но бесполезен для того поиска, который и есть физическая наука. Когда Эйнштейн заявил об этом в Сорбонне в 1922 году перед весьма скептически настроенной аудиторией из ведущих ученых и философов [72], он достиг водораздела в путешествии, которое он начал как сенсуалист и закончил как подлинный реалист, который всегда является метафизиком. Такой последовательный адепт сенсуализма Маха, как Филипп Франк, безошибочно почуял, что дух метафизики витает в воздухе, когда в 1929 году он услышал от известного немецкого физика, что Эйнштейн начал склоняться к воззрениям Планка, согласно которым физические законы описывают пространственно-временную реальность, не зависящую от нас [73]. Годом позже Эйнштейн сказал Морису Шлику – лидеру Венского кружка – что это действительно так. Письмо Эйнштейна к Шлику было подписано «метафизик Эйнштейн» и содержало не только критику позитивистской интерпретации физики, но также и фразу: «Всякое двуногое животное является de facto метафизиком» [74]. Для Шлика не мог не быть ясен подтекст этого утверждения. Если существует животное, которое может заниматься метафизикой и при этом не быть жертвой иллюзии, то такое животное должно быть наделено разумом, который превосходит физическую природу.

                                     Глава 8

                            Позиция, занятая победителем

      Разумеется, Эйнштейн не верил в бессмертие души. Он, однако, верил в существование внешней реальности, так что это предполагало существование разума, который превосходил неодушевленную материю. Часто цитируемое высказывание Эйнштейна: «Вера в существование внешнего мира, не зависящего от воспринимающего субъекта, является основой всех естественных наук» [75], - может показаться тривиальным. Семь лет спустя, в 1938 году, похожее заявление прозвучало как финальный аккорд в заключительных словах книги «Эволюция физики», которую Эйнштейн написал в соавторстве с Л. Инфельдом [76]. Будучи на самом деле далеко не тривиальными, эти заявления содержали в себе суть той позиции, о которой Эйнштейн публично заявлял в 1930-х в связи со своими достижениями в физике. Он неизменно защищал эту позицию до конца своей жизни, хотя и ощущал все большую изоляцию от своих коллег-физиков и от философов, которые основывали свои концепции на своей интерпретации физики. Позиция Эйнштейна была явно и бесстрашно метафизической. Хотя Бертран Рассел и был тогда авторитетной фигурой, Эйнштейн не побоялся указать на наличие в расселовской теории познания «судьбоносного страха перед метафизикой… который является недугом современной эмпирицистской философии» [77]. Эйнштейн также не боялся отмежеваться от позитивистского лагеря, хотя тем самым он подпадал под их обвинение, как он сам это сформулировал, в «первородном грехе метафизики» [78].
       Его основное противостояние было, конечно, с коллегами-физиками, которые единодушно приняли статистическую интерпретацию квантовой механики и самой реальности. История этого противостояния многократно пересказывалась, но почти всегда таким образом, что сама суть конфликта оказывалась не раскрытой. Последовательная защита Эйнштейном строгой причинности в столь же малой степени была окончательным основанием его философии, как и отсутствие причинности на атомном уровне фундаментальным положением копенгагенской школы, глашатаем которой был Нильс Бор, главный противник Эйнштейна. Эйнштейна заманили на то поле, где возможно было устроить битву по поводу менее важного вопроса и где он мог лишь проиграть эту битву [79]. Ибо покуда физик вынужден был опираться на волны и кванты, результаты его измерений (реальных или мысленных) физических процессов не могли быть абсолютно точными. Любопытно, что Эйнштейн не смог увидеть, что отсутствие абсолютной точности измерения – это положение, совершенно отличное от положения об отсутствии строгой причинности в самих физических взаимодействиях. Неспособность проследить эту элементарную логику была не менее любопытна и у оппонентов Эйнштейна. Ясно, что в этом споре было задействовано нечто большее, чем логика, как об этом свидетельствуют многочисленные высказывания Бора и его последователей. От принципа причинности было легко отказаться, когда чувство реальности уже стало жертвой того субъективизма, который неизбежно порождается прагматизмом, позитивизмом и идеализмом – теми философскими вариациями, приверженцами которых были представители копенгагенской школы. Хотя Эйнштейн смог освободиться от оков философского субъективизма после многих лет заигрывания с ним [80], большинство его коллег-физиков так и не смогли это сделать. К сожалению, только после смерти Эйнштейна некоторые из его наиболее глубоких (и наиболее язвительных) размышлений о взглядах его оппонентов были преданы гласности. Он чувствовал, как он сформулировал это в 1950 году в письме к Шредингеру, что сторонники копенгагенской интерпретации не понимают, «в какие опасные игры они играют с реальностью» [81]. Название этой игры было лучше всего выражено в краткой формулировке Эйнштейном сути интерпретации квантовой механики по Бору, которая, по словам Эйнштейна, «не допускает никакой реальности, не зависящей от  в о з м о ж н о г о  с у б ъ е к т а» (разрядка С.Я.) [82].
     Проницательность этой фразы заставляет померкнуть ученые монографии по философии квантовой механики. Как справедливо заметил Эйнштейн, отсутствие чувствительности к внешней реальности превратило даже реальность субъекта в чистую возможность. (Солипсисты, конечно, с этим не согласятся, но они обязаны навеки отказаться от возможности общения). К сожалению, Эйнштейн не был профессиональным философом, а потому и не знал, что в эпистемологии реальность идет впереди причинности. Он просто придерживался того и другого в силу элементарного инстинкта и убеждения. Еще меньшим философом был Паули, который, поняв, что окончательным моментом спора между Эйнштейном и копенгагенской школой была не столько причинность, сколько статус внешней реальности, отмахнулся от этой проблемы и продолжил опасную игру. Сообщая Максу Борну о реальной сути спора между ним и Эйнштейном, Паули охарактеризовал ее следующей ремаркой: «Не стоит ломать голову над тем,  с у щ е с т в у е т  ли на самом деле то, о чем мы ничего не  м о ж е м  у з н а т ь, поскольку это так же бессмысленно, как рассуждать, сколько ангелов поместятся на острие иглы» (разрядка С.Я.) [83].
       Замечание, которое внезапно напомнило о средневековых философах, было гораздо более уместно, чем предполагал Паули. Каков бы ни был их предполагаемый интерес к ангелам на острие иглы, средневековые философы считали своей главной темой внешнюю реальность, и они никогда не защищали явно ложное требование, что реальность, которая не может быть точно измерена, не может также и существовать. Реальность узнавалась тем способом, который ныне именуется здравым восприятием, что является чем-то гораздо большим, нежели просто измерение. Это был основной постулат Фомы Аквинского и всех последователей Аристотеля. Эйнштейн, не зная об этом, вторил им, когда формулировал свой наиболее значимый эпистемологический комментарий: «Вся наука – это не более чем уточнение обыденного мышления. Именно по этой причине критическое мышление физика не может ограничиваться исследованием концепций в его собственной узко-специфической области исследования. Он не может продвигаться вперед, не подвергая критическому рассмотрению гораздо более сложную проблему – проблему анализа природы обыденного мышления» [84].
      Стоит только признать первичность обыденного мышления, как идеалистическая позиция, в частности, кантовский критицизм, который лежит в основе копенгагенской интерпретации квантовой механики, утрачивает свои основания. Как бы то ни было, в кантовском идеализме имеется порочный круг. Критика познания, проповедуемая Кантом, не может быть первой ступенью познания, потому что критика имеет смысл только тогда, когда она сама является знанием о чем-то. Что касается Бора и его единомышленников, они могли научиться от идеалиста Эддингтона, что, в конечном счете, всякая физика является «неатомной», т.е. макроскопической, потому что приборы, используемые наблюдателем, и сам наблюдатель - макроскопичны, т.е. являются объектами обыденного восприятия [85].
       Первенство здравого знания, необоримое основание реализма и метафизики (и даже критицизма всякого рода), является также и единственным путем, ведущим к пониманию истинной природы человека. Оно также является орудием в завоевании человеком вселенной. Ибо именно здравое, или прямое, непосредственное познание внешней реальности (это знание следует отличать от «здравого смысла», который представляет собой тонкое отпадение в картезианский априоризм [86], кстати, весьма ошибочный) дает человеку уверенность в упорядоченности природы, что, в свою очередь, является надежной основой последовательности и согласованности человеческого знания. Именно постоянная опора на это непосредственное и прямое познание реальности дает человеку возможность корректировать и критиковать всякое знание, а также дает ему уверенность, что упорядоченной окажется и та реальность, которую он пока не может воспринимать и исследовать. Такова основная предпосылка, без которой наука не может существовать. Как понял Эйнштейн, нет априорной причины предполагать, что в физической реальности имеется высокая степень упорядоченности. Поэтому Эйнштейн пришел к выводу, что, поскольку существование этой упорядоченности доказано наукой, сама эта упорядоченность является чудом [87].
              Ясно, что Эйнштейн не мог отрицать, что он начинал с сенсуализма. Будучи поначалу приверженцем сенсуализма, он не мог увидеть, что познание реальности – это восприятие уразумеваемого в чувственно постигаемом. Для сенсуалиста непредсказуемая упорядоченность мира, являющаяся главным свидетельством в пользу его уразумеваемости, упорядоченность, которая оказалась весьма отличной от упрощенной трехмерной схемы восприятия, не могла не показаться чудом, т.е. необъяснимым фактом. Эйнштейн поспешил добавить, что никоим образом не следует видеть Бога за этим чудом в качестве  объяснения [88]. Если бы Эйнштейн был менее философски предубежден, он, может быть, говорил бы об удивлении. Ибо знание – это всегда новое удивление, и при этом очень естественное для неиспорченного ума. Стремление к знание присуще человеку по природе, и знание не должно превращаться в ошеломляющую магию. Когда знание становится магическим, оно заканчивается торжеством непонимания во имя понимания, которое отождествляется либо с априоризмом, либо с сенсуализмом. Эйнштейн вновь впал в сенсуализм, когда заявил, что «то, что целокупность нашего чувственного опыта такова, что посредством мышления… она может быть упорядочена… это факт, который пробуждает в нас благоговение, но который мы никогда не поймем» [89]. Хотя он и находился под влиянием своего первоначального увлечения сенсуализмом, Эйнштейн не мог не впечатлиться мощью знания. Он также явил свидетельство тому, что всякая крайность порождает свою противоположность. В  его случае сенсуализм толкал его к априоризму. Снова и снова он говорил так, как будто его размышления могли предписать вселенной ее истинную форму. Когда его спросили, какова была бы его реакция, если бы наблюдение затмения 1919 года не показало искривление света, он ответил: «Мне было бы очень обидно за благого Господа – [моя] теория правильная» [90]. Его объединенная теория должна была быть, по его мнению, такой, что даже благой Господь не смог бы сделать ее лучше, не говоря уже о том, чтобы сделать ее по-другому. Его главный интерес в науке, говорил он, заключался в том, чтобы узнать, «имел ли Бог какой-либо выбор при сотворении мира» [91].
               Эйнштейн мог стать вторым Декартом, «падшим ангелом», если бы не его научный инстинкт. Он не дал ему упустить из поля зрения то, что окончательная правота любой теории, пусть даже самой великолепной, основывается на экспериментальном подтверждении. В то же самое время, когда он испытывал искушение огорчиться за благого Господа, он заявил в интервью лондонской газете «Таймс»: «Если хотя бы один из выводов из нее [общей теории относительности] окажется ложным, то от нее следует отказаться; модифицировать ее, не разрушив при этом всей ее структуры, невозможно» [92]. Год спустя, в 1920, он сказал перед большой аудиторией, что один-единственный эксперимент может превратить его общую теорию относительности «в прах и пепел» [93]. Инстинктивное научное уважение к доброй старой земле, т.е. к материальной реальности, позволяло Эйшнтейну не терять почву под ногами. То, что эта почва могла дать ему уверенность в теории, воспарившей высоко над ней, даже над материей в целом, это другой вопрос и притом очень метафизический.

                                     Глава 9

                                 Фарс и трагедия

        Все это выражало в новом ключе старую тему о том, что человек является одновременно материей и духом. То, что эволюционисты по большей части не могут смириться с этим выводом, в немалой мере обусловлено тем, что, рассуждая о науке, они мыслят ее в категориях давно устаревшей механистической физики. Впрочем, если внимательнее взглянуть на лучшие образцы механистической физики, то и там можно увидеть неизбежную взаимосвязь между разумом и опытом и показать, что они не сводимы друг к другу. Физика, созданная Эйнштейном, является гораздо более мощным индикатором в этом отношении, хотя этот индикатор и труднее расшифровать, чем в случае механистической физики. Если бы его могли расшифровать дарвинисты, они бы несколько раз подумали, прежде чем доводить свою логику до того, чтобы сводить историю научной мысли к борьбе за существование между конкурирующими идеями и теориями, как если бы они были маленькими животными [94]. Это принижение равносильно погружению в болото всепроникающего потока, в котором прогресс невозможен, потому что там нет ничего постоянного. Что обычно оплакивается при таком исходе – это исчезновение прогресса даже в науке, которая представляет собой наиболее убедительное свидетельство реальности прогресса. Но наиболее серьезный аспект этой дарвинистской интерпретации научного мышления заключается в  недальновидной защите им элементарного заблуждения, что является главной отличительной чертой дарвинистского философствования. Концепция всеобщего потока ошибочна как с точки зрения реализма, так и с точки зрения идеализма. Если поток накладывается разумом на реальность как категория мышления, тогда, по крайней мере, сама эта категория не должна быть подвластна потоку. Если же поток есть реальность, то он не может вызвать в человеке знание о нем, которое само не было бы подвержено радикальной текучести.
          Дарвинистская интерпретация знания в целом и науки в частности не лишена в ошибочности своих рассуждений элементов фарса; но имеются в ней также и элементы трагедии. Повторяющиеся и даже все более угрожающие злоупотребления человеком своими научными достижениями представляются слепым опережением человеческих инстинктов человеческим знанием [95]. Не будучи систематическим мыслителем, Руссо не мог предвидеть такого развития событий, но усмотрел бы в нем, что его недоверие к науке не было лишено оснований. Мы в ХХ веке не можем позволить себе смаковать подобное удовольствие. Чтобы справиться с этой проблемой, предлагают генетически перепрограммировать всё человечество. Но остается вопрос: кто будет манипулировать теми, кто претендует на роль манипуляторов остальными? Что же касается тех дарвинистов (биологов, антропологов, социологов, психологов и философов), которые просто желают продолжать свою ловкую, но поверхностную игру с человеком, то им следует поразмыслить над пословицей: «Если хочешь утопиться, не мучай себя [и своих ближних] мелководьем» [96].
          Эта пословица вполне применима также к христианам, которые желают «окончательного» доказательства своей убежденности в том, что в человеке есть нечто, специально сотворенное Богом. К сожалению, они желают чего-то большего, чем единственный определенный ответ, который может быть дан, а именно ответ, даваемый «вечной философией», т.е. методическим реализмом. Что хуже, они слишком часто даже не хотят услышать голос этой философии. Не удивительно, что они смотрят с недоверием на череп, челюстную кость, каменный топор и тому подобные следы утраченной невинности. В своей жажде невинности, они все слишком охотно формулируют и решают проблему так, как это сделал Дизраэли, когда споры о дарвинизме достигли своего первого пика: «Каков на самом деле вопрос, который ныне поставлен перед обществом с вызывающей удивление самоуверенностью? Суть вопроса вот в чем: является ли человек обезьяной или ангелом? Бог свидетель, я на стороне ангелов». Конечно, под ангелами Дизраэли подразумевал людей. Он как раз перед этим назвал наивысшей ту науку, которая истолковывает человека, «величайшее из природных существ» [97]. И все же то, что его речь так легко перешла с людей на ангелов, весьма символично. Слишком часто христиане противопоставляют мелководью материалистического редукционизма его спиритуалистский эквивалент. Последний, пожалуй, может привести в область ангелов, но не дает доступа к виду homo sapiens, который, конечно же, равно недоступен и для дарвинизма.

                                       Глава 10

                                Непобедимый человек

          Проникнутые этой вечной философией и стойким реализмом, христиане не только получат целостное представление о человеке – и о самих себе – но также смогут извлечь огромное утешение из того факта, что редукционизм уловляется во вновь и вновь возникающий порочный круг, что особенно ясно видно на примере дарвинистского редукционизма. Несводимость человека ни к душе, ни к телу остается неуязвимой при каких угодно нападениях со стороны редукционизма, как идеалистического, так и материалистического. Но поскольку человек представляет собой таинственное единство души и тела, его свидетельство будет напоминать перетягивание каната, в рамках которого перевес будет то на стороне души, то на стороне тела. Важно отметить, что подобное перетягивание каната продолжается в силу того, что человек не является ни ангелом, ни обезьяной. То обстоятельство, что  перетягивание каната пережило тех – Декарта, Канта, Руссо, Дарвина – которые считали, что им удалось положить этому конец, и что бихевиористы и социобиологи явили в этом вопросе полную беспомощность, должно указывать на непобедимость человека. И это неудивительно. В отличие от ангела, который не нуждается в завоеваниях, и от обезьяны, которая не заинтересована в них, человек живет завоеваниями, которые являются плодом таинственного единства в нем материи и разума.
        Если человек будет это игнорировать, он будет побежден не снаружи, а изнутри. Тогда у него не будет иного выбора, кроме как провозгласить: «Чем более вселенная кажется постижимой, тем более она также кажется бессмысленной» [98]. Эти слова, исходящие от известного космолога, являются прекрасным доказательством того, что самое замечательное завоевание человека – научное постижение вселенной – обернется для него поражением, пока он не постигнет смысл вещей, и особенно их целостности, т.е. вселенной. Чтобы сделать это, он должен понять смысл собственного существования. Только тогда он увидит себя не  случайным (хотя и сложным) сгустком материи, но целокупностью, объединенной целью, воплощенной в человеческом разуме, который, как выяснится при более глубоком рассмотрении, не отдан на милость слепой материи. Такое рассмотрение будет успешным только в том случае, если оно укоренено в более глубоком разуме, а именно в Боге. Только имея в своем поле зрения Бога, человек будет защищен от перспективы стать либо падшим ангелом, либо прославленной обезьяной, и тогда он пожелает, чтобы его уверенность – его самое ценное владение – было бы защищено от уничтожения его удивительными завоеваниями, которые должны стать, напротив, доказательствами его непобедимости.



                                  Примечания


«Если он превозносится, Я смиряю его; если он смиряется, Я возвышаю его; и Я всегда противодействую ему, пока он не поймет, что он непостижимое чудовище».
Паскаль, Мысли, № 420

                               Примечания к части 1

1. Никакой ссылки на Бурмана или на его беседу с Декартом не имеется в книге Г. Когена «Французские писатели в Голландии в первой половине XVII века (Париж, 1920), которая все еще остается ключевым исследованием касательно многолетнего пребывания Декарта в Нидерландах. Беседа, скорее всего, состоялась в деревне Эгмонд-Биннен, принадлежавшей графам Эгмонд, где Декарт жил в замке начиная с 1644 года. Рассказ о беседе, содержащийся в пространной биографии Декарта, написанной Ш. Адамом и составляющей 12 том собрания сочинений Декарта, вышедшего под редакцией Ш. Адама и П. Таннери (Париж, 1897-1913), имеет целью просто показать, что Декарт благородно предоставил себя в распоряжение вопрошающего юноши (см. с. 483-484). Более информативной является замечание о том, что дружеские отношения связывали Декарта и отца юноши, протестантского пастора, беженца из Пфальца – области, особенно сильно пострадавшей в ходе Тридцатилетней войны, – нашедшего приют в Голландии. Визит молодого Бурмана, который в 1664 году стал профессором теологии в Утрехте, должен рассматриваться в свете кальвинистских нападок на Декарта, инициатором которых был Гисберт Воэт (Воэций), обвинявший Декарта, что характерно, в атеизме. Касательно сведений о жизни Бурмана и его сочинениях, см. A.J. van der Aa. Biographisch Woordenboek der Nederlanden, pp. 1592-94.
2. Опубликованный текст их беседы на латинском языке занимает более 30 страниц в «Сочинениях Декарта» (т. 5, с. 144-179).
3. Цитируется в переводе Э. Хэлдейн и Дж. Р. Т. Росса The Philosophical Works of Descartes (Cambridge, 1931, v.1, p. 164).
4. Переведено с латинского из Oeuvres de Descartes, v. 5, p. 157.
5. Декарт был не первым и не последним практикующим католиком, чья философия была несовместима с его верой. Едва ли будет по-философски сбрасывать со счетов (как это было сделано Э. Кенни в его книге Descartes: A Study in His Philosophy. N.Y., 1968) факты, свидетельствующие о привязанности Декарта к католической вере, чтобы разрешить это противоречие. Простая ссылка на шизофрению, очень часто заметную у многих гениев, больше бы помогла в понимании того, как эта [католическая] вера может сосуществовать с философией, которая, как это широко признано уже в течение долгого времени, порождает материализм.
6. Переведено из Dr. Martin Luther Saemmtliche Schriften под редакцией И.Г. Валха, том 22. Собеседования, или Застольные беседы (St. Louis, 1887, p. 697).
7. «Установления христианской религии», в переводе Ф.Л. Бэттлса (The Library of Christian Classics, v. 20. Philadelphia, 1960, p. 166).
8. В какой степени этот катехезис служил в этом моменте образцом для региональных катехезисов, хорошо иллюстрируется заявлением: «Является предметом веры, что Бог Творец сотворил из ничего творение как духовное, так и телесное, ангельское и земное» (A Catechism of Christian Doctrine. Revised Edition of the Baltimore Catechism. A Text for Secondary Schools and Colleges. Patterson, N.J., 1952, p. 30) со ссылкой на IV Латеранский (1215) и I Ватаканский (1870) соборы.
9. Один пример обязательно следует привести. Не то чтобы Э. Уилхелм, автор широко известного катехезиса для взрослых «Христос посреди нас: Современное изложение католической веры» (второе издание вышло в Нью-Йорке в 1973 году) просто отрицал ангелов и демонов как число мифологических существ. Свидетельство в пользу их реального существования слишком очевидно в литургическом богослужении. Но он посредством тонкого замечания пробуждает сомнение в их существовании, когда пишет, что «сегодня богословы основательно пересматривают вопрос об ангелах и демонах», и когда делится предположением, что «Писание, возможно, лишь предполагает наличие ангелов и демонов как часть библейской картины мира, а не прямо провозглашает их существование как часть Божественного откровения». Утверждение Уилхелма, что «существование ангелов и демонов, похоже, также не является частью строго догматического учения Церкви» (с. 27) – это очевидное пренебрежение смыслом слова «догматический» и открыто противоречит многим догматическим суждениям Церкви.
10. The Peasant of the Garonne: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. N.Y., 1968, pp. 6, 55.
11. Канун праздника св. Мартина был временем большого веселья для французов задолго до Декарта и какое-то время спустя после него. Вот почему он настаивал, что несколько дней не вкушал вина. Он явно не желал посеять подозрение, что его сны могли быть вызваны какой-то слишком обыкновенной причиной. Он не увидел ничего подозрительного в нарастающем приливе «теплой волны» к голове за несколько дней до этого события. Сны говорят сами за себя. В первом сне Декарт видит себя захваченным бурей, во втором он воображает, как удар грома будит его, и он видит искры, летящие по всей комнате. Он испытал ощущение мира только во время третьего сна, в котором он видит книгу стихов. Открыв ее, он увидел неизветного человека, дающего ему другое стихотворение, начинающееся со слов «Est et Non» (Да и Нет). В заключительной части этого сна он осознает себя размышляющим над тем, бодрствует он или спит. См. автобиографические фрагменты Декарта «Olympica» в Oeuvres de Descartes v. 10, pp. 181-182.
12. Касательно деталей см. W.R. Shea. Descartes and the Rosicrucians // Annali dell’Istituto e Museo di Storia della Scienza di Firenze 4 (1979), 29-47.
13. См. мое введение к моему переводу с комментариями книги Бруно «Пир в Пепельную среду» (La cena de le ceneri) (G. Bruno. The Ash Wednesday Supper. The Hague, 1975). Более широкие аспекты обскурантизма Бруно мастерски исследуются в книге Ф. Йейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция» (F. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964).
14. Oeuvres de Descartes v. 10, p. 213. Путешествуя, Декарт часто вел себя так, как будто он желал скрыться от людей. Комментируя свое решение, принятое после осуждения Галилея, воздержаться от публикации своей книги Le Monde (Мир), Декарт писал в апреле 1634 года в письме к о. Марену Мерсенну: bene vixit, bene qui latuit («хорошо прожил тот, кто хорошо скрылся») (Oeuvres de Descartes v. 1, p. 286).
15. На это обстояятельство особенно красноречиво указал Жак Маритен в своей книге «Три реформатора: Лютер, Декарт, Руссо» (англ. пер: J. Maritain. Three Reformers: Luther – Descartes – Rousseau. N.Y., 1929, p. 57).
16. Семь подразделов вопроса 58 первой части «Суммы теологии» посвящены обоснованию того, что ангельский интеллект – это не потенциальность, что ангел познает не дискурсивно, т.е. не сопоставляя и разделяя (componendo et dividendo), но одномоментно, и никогда не ошибается, потому что имеет доступ к врожденным идеям.
17. В то время как для нас, современных людей, природа интуитивного знания помрачена ролью воображения, для Декарта интуиция - это "не допускающая сомнения идея (концепция) непомраченного и внимательного ума", не скованного "ложными конструкциями воображения". Число истин, познаваемых этим способом, добавлял он, "гораздо больше, чем многие думают". См. правило III в его «Правилах для руководства ума» (The Philosophical Works of Descartes, v. 1, p. 7). В III размышлении Декарт утверждал, что идея о существовании Бога является такой же врожденной для человека, как и идея собственного существования (Ibid., p. 170). Что касается независимости в познании вещей, то иллюстрацией этому служит вся картезианская космология. На такой основе все люди должны были обладать безошибочным методом познания: задачу нахождения такого метода Декарт пытался решить с отсылкой на особый статус тех, кто имел способности к геометрии.
18. Эти извинения Декарта в «Началах философии» (часть III, главы 1, 2, 45 и 47) лишались всякой убедительности в свете его заявления в «Рассуждении о методе», что законы природы, открытые им, таковы, что «если бы Бог создавал другие миры, Он не мог бы создать такой мир, в котором эти законы не соблюдались бы» (Philosophical Works, v. 1, p. 108).
19. Рассуждение о методе, часть VI (Philosophical Works, v. 1, p. 123-24).
20. В своем письме от января 1630 года к больному Мерсенну, Декарт упоминал о своих усилиях создать медицину, «основанную на безошибочных доказательствах» (Oeuvres de Descartes v. 1, p. 105), возможно, он имел в виду способ отсрочить телесную смерть. Спустя 15 лет он все еще говорил о «сохранении здоровья как постоянной и главной цели моих исследований» (Ibid., v. 4, p. 329) и был уверен, что, хотя и не обещая бессмертия, мог сделать человеческую жизнь по продолжительности равной жизни библейских патриархов (Ibid., v. 11, p. 671). Однако спустя три года в своей беседе с Бурманом он говорил о своей озадаченности долгой жизнью допотопных людей как о чем-то, что «бросает вызов философии» (Ibid., v. 5, p. 178).
21. Этот ярлык пристал очень прочно [к декартовской космологии], даже у тех авторов, которые хотели спасти Декарта [от критики] много лет спустя после того, как увлечение его философией стало сходить на нет в его родной стране. См. например: H. A. Paulian. Traite de paix entre Descartes et Newton. Avignon, 1763, v. 1, p. 248.
22. Любопытно, что в своей книге «Дух в машине» Кёстлер не упоминает Декарта.
23. «Беда рассуждения Декарта о методе не в предварительном методическом сомнении; не в том, что он начинает с того, что хочет все подвергнуть сомнению, которое является всего лишь методом; беда в том, что он хотел начать, абстрагируясь от самого себя, Декарта, от реального человека, то есть человека из плоти и крови, который не хочет умирать, он хотел быть чистым мыслителем, то есть некоей абстракцией. Но реальный человек вернулся и контрабандой проник в его философию» (М. де Унамуно. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996).
24. Philosophical Works, v. 1, p. 85. Это не означает, что Декарт был лишен глубоких чувств. Будучи еще мальчиком он испытал потрясение, увидев красивую девушку. Спустя почти сорок лет он назвал именем этой девушки, Франсуазы, свою собственную дочь. Его эмоциональная привязанность к гражданской жене, с которой он прожил около десяти лет, была очень сильной. Однако его постоянный поиск мирной жизни указывает на то, что он желал избежать именно чувств.
25. О страстях души, глава ХХХ (Philosophical Works, v. 1, p. 345).
26. Там же, глава XXXI.
27. Там же.
28. Как это убедительно показано Э. Жильсоном в его работах Index scolastico-cartesien. Paris, 1912 и La liberte chez Descartes et la theologie. Paris, 1913.
29. Паскаль. Мысли: «Je ne puis pardonner a Descartes: il voudrait bien, dans toute la philosophie, se pouvoir passer de Dieu; mais il n'a pu s'empecher de lui donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement; apres cela, il n'a plus que faire de Dieu» (Я не могу простить Декарту: он хотел во всей своей философии постараться обойтись без Бога; но он не мог не дать Ему возможность одним щелчком привести мир в движение; после этого Бог ему был больше не нужен).
30. Нужно быть действительно благодарным П. Дэвису за его проницательное замечание, сделанное в контексте обсуждения им «квантового состояния», а именно, что «многие физики считают, что квантовые эффекты вообще устраняют существование [такого явления, как] сотворение [мира], тем самым делая вселенную бесконечно старой». См. P. Davies. The Runaway Universe. N.Y., 1978, p. 49.
31. Как это показано, к примеру, в книге А. Кёстлера «Творческий акт» (Лондон, 1964) и в трудах симпозиума The Creative Process in Science and Medicine. Proceedings of the C.H. Boehringer Sohn Symposium, Kronberg, Taunus, 16-17 May, 1974/ Ed. H.A. Krebs, J.H. Shelley. Amsterdam, 1975.
32. См. английский перевод Father Malebranche’s Treatise concerning the Search after Truth, the Whole Work Compleat. Oxford, 1694, v. 2, p. 61, осуществленный Т. Тэйлором.
33. Эмпирицисты и логические позитивисты, которым «глубокое мышление» должно казаться «нефилософским», должны еще разобраться с такими объяснениями гениальности Ньютона, как его собственное признание, что он ограничивал себя (если вспомнить свидетельство его современника) «небольшим количеством хлеба и крепленого вина с водой» всякий раз, когда он хотел «напрячь свои способности и сфокусировать свое внимание». См. L.T. More. Isaac Newton: A Biography. N.Y., 1934, p. 44.
34. Сам Декарт не смог бы написать более картезианского абзаца, чем тот, что содержится в вопросе 31, который появился впервые в 1706 году под номером 23 в латинском переводе с английского оригинала: «Органы чувств предназначены не для того, чтобы помочь душе воспринимать виды вещей в своем чувствилище, но лишь для того, чтобы сопроводить их туда» (I. Newton. Opticks. N.Y., 1952, p. 403).
35. Паскаль, Мысли, № 358.
36. An Essay concerning Human Understanding /Ed. A.C. Fraser. N.Y., 1959, v. 2, pp. 193-94 (книга IV, глава 3). В русском переводе: Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении. Кн. 4. Пер. с англ. А.Н. Савина /Дж. Локк. Сочинения: в 3-х т. Т. 2. Под редакцией И.С. Нарского. М., 1985, с. 17: «У нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей, мы не можем обнаружить, дал ли всемогущий Бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить, или же он присоединил и прикрепил к материи, таким образом устроенной, мыслящую нематериальную субстанцию. Представить себе, что Бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что Он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода субстанциям Всемогущий соизволил дать эту способность, которая может быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле и щедрости Творца».
37. Фраза Жана-Теофила Дезагюлье из его предисловия к «Курсу экспериментальной философии» (J.-Th. Desaguliers. Course of Experimental Philosophy. London, 1763, p. viii).
38. Формально образование Ламберта составляло три класса начальной школы. Касательно подробностей о его самообразовании смотри введение к моему аннотированному переводу его «Космологических писем об устройстве системы мира» (J.H. Lambert. Cosmological Letters on the Arrangement of the World Edifice. N.Y., 1976).
39. Несколько небольших и по большей части не имеющих научной ценности очерков Канта предварили его космогонический труд «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), о котором шведский астроном и математик Карл Вильгельм Людвиг Шарлье высказал наиболее точное суждение в своих Хичкоковских лекциях, прочитанных в 1924 году в Калифорнийском университете: «Очевидно автор [Всеобщей естественной истории и теории неба] сам не изучил даже первые пять глав «Начал» Ньютона… Я считаю «Естественную историю» Канта неподходящей и даже опасной, поскольку она провоцирует слабые умы и умы, не получившие образование в области естественной философии, к суетным и бесплодным спекуляциям» (Publications of the Astronomical Society of the Pacific 27 [1925]: 63). Касательно дальнейших деталей, свидетельствующих о научной некомпетентности автора «Всеобщей естественной истории» см. мое введение к моему аннотированному переводу этого труда (I. Kant. Universal Natural History and Theory of the Heavens. Edinburgh, 1981). Касательно свидетельств, доказывающих, что компетентность Юма в естественных науках – это чистый миф, см. мои Гиффордские лекции (S.L. Jaki. The Road of Science and the Ways to God. Chicago, 1978, pp. 102-03 и 369-70).
40. См. Галилей, «Диалог о двух главных системах мира» (G. Galilei. Dialogue concerning the Two Chief World Systems. Berkeley, 1962, p. 328). Утилитаризм как окончательное «ложе», образующее основу этического поведения, которому не может быть дано строгое оправдание, недвусмысленно формулируется в заключительных строках книги Юма «Исследование о принципах морали»: «Я теперь не могу быть уверен в какой-либо истине, которую усвоил из рассуждений и умозаключений, больше, чем в той, что личное достоинство всецело заключается в полезности или приятности качеств для лица, обладающего ими, или для других лиц, которые как-либо с ним общаются» (Д. Юм. Сочинения: в 2-х т. Т. 2. М., 1965, с. 321). Контекст тем более характерный, что здесь Юм удивляется контрасту между отсутствием консенсуса в вопросах морали, несмотря на благожелательность, которая «существует в нашем сердце» (Там же, с. 313) и явленным наукой подчинением небесных тел «присущим им законам» (Там же, с. 321). Юм не смог понять, что его философия никоим образом не обеспечивает основательность признанию, научному или какому-либо иному, таковых законов. Когда в той же фразе Юм ставил науке в заслугу, что ею «само бесконечное сведено к исчислению» (Там же, с. 321), это лишь являло его дилетантизм в научных вопросах.
41. Юм неоднократно подчеркивал этот момент: «То, что мы называем душой, это не что иное, как куча или собрание различных восприятий…». Думающее существо образуется из «[связной] массы восприятий». Душа – это просто слово, обозначающее единственно существующую реальность – «последовательные восприятия». См. «Трактат о человеческой природе», кн. 1, часть 4, секции 2 и 6.
42. Хорошим примером является фрагмент из книги В. Меты «Муха и мухоловка: встречи с британскими интеллектуалами (V. Mehta. Fly and the Fly-Bottle: Encounters with British Intellectuals. Harmondsworth, 1962, p. 83): «Землетрясение в лице Витгенштейна ударило по философам ХХ века столь же сильно, как циклон в лице Юма, унесший прочь причину и следствие из человеческого опыта, ударил по их предшественникам из XVIII столетия». Ясно тогда, что сам циклон был исключением из всеобщего отрицания причинно-следственных отношений.
43. Смотри его эссе «О возникновении и прогрессе искусств и наук» - самое длинное из всех его эссе, в котором он изо всех сил старается доказать, что гении – это просто результат доступных в нужное время ощущений и поэтому «[содержащийся в них огонь не посылается с неба, но] распространяется по земле». См. D. Hume. Essays, Moral, Political and Literary. London, 1898, v. 1, pp. 174-197.
44. Подробнее это будет обсуждаться в главе 3.
45. Это аллюзия на широко известную заключительную фразу трактата Юма «Исследование о человеческом разумении» [«Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!»].
46. «Исследование касательно ясности принципов естественной теологии и этики» (1763) в I. Kant. Selected Pre-Critical Writings and Correspondence. Manchester, 1968, pp. 5-35 и особенно стр. 17.
47. «Замечания к наблюдениям касательно чувства прекрасного и возвышенного» в I. Kant. Gesammelte Schriften. Berlin, 1901-, Bd. 20, S. 45.
48. Особенно в секции 7 второй части и в третьей части.
49. I. Kant. Gesammelte Schriften. Berlin, 1901-, Bd. 9, S. 25
50. Он это сделал в третьей части своей космогонии («Всеобщей естественной истории и теории неба»), где он рассуждал с большой уверенностью о моральных и интеллектуальных характеристиках обитателей каждой из планет Солнечной системы. Основа его спекуляций была двоякой. Во-первых, он утверждал, что плотность вещества планеты сильно уменьшается от Меркурия к Сатурну. Во-вторых, он выдвигал гипотезу, что интеллект жителей каждой из планет обратно пропорционален плотности вещества планеты. Поэтому он изображал обитателей Меркурия как обладающих очень низкими интеллектуальными возможностями, в то время как обитатели Юпитера и особенно Сатурна описывались им как настоящие гении. По сравнению с ними Ньютон был просто обезьяной. От постулирования зависимости интеллекта от плотности вещества уже недалеко до приписывания материи способности мыслить.
51. Цитата из сочинения «Антропология с прагматической точки зрения» (I. Kant. Anthropology from a Pragmatic Point of View. The Hague, 1974, p. 96). В немецком оригинале эта фраза звучит несколько по-другому: «…Bewirkt die Natur  ein sehenswuerdiges Schauspiel auf der Buehne der Beobachter und Denker von unendlich verschiedener Art» (Природа ставит достойный созерцания спектакль на сцене [из] наблюдателей и мыслителей самого различного рода).
52. I. Kant. Anthropology from a Pragmatic Point of View. The Hague, 1974, p. 97
53. Oeuvres completes de Jean Jacques Rousseau. Paris, 1964, v. 2, p. 693
54. «Die Weiber haben weibliche Tugenden» («Замечания к “Наблюдениям касательно чувства прекрасного и возвышенного”» в I. Kant. Gesammelte Schriften. Berlin, 1901-, Bd. 20, S. 56). Чуть выше Кант отмечает: «Das Frauenzimmer ist naeher an der Natur» (Комната женщины ближе к природе) (Ibid., S. 50).
55. Там же, с. 43. Основная ошибка в общепринятом академическом клише, в котором философия Канта главным образом рассматривается как реакция на Юма, может легко быть замечена при чтении почти двухсотстраничных «Замечаний», составленных между 1763 и 1766 годами, где две доминирующие темы – это метафизика и Руссо!
56. Там же, сс. 58-59.
57. Там же, с. 44.
58. Там же, с. 181.
59. I. Kant. Gesammelte Schriften. Berlin, 1901-, Bd. 10, S. 143.
60. I. Kant. Gesammelte Schriften. Berlin, 1901-, Bd. 18, S. 69. Как сказано в этих записях, «начала критической философии обнаруживаются в моральной ответственности за поступок». Фридрих Паульсен, цитирующий эти слова в своей книге «Иммануил Кант: Его жизнь и учение» (F. Paulsen. Immanuel Kant: His Life and Doctrine. N.Y., 1902, p. 96), являет собой пример исследователей наследия Канта, которые не могут увидеть его истинный смысл, потому что не желают рассматривать решающее влияние Руссо на Канта по причине явно «неинтеллектуального» характера этого влияния.
61. P. Duhem. La science allemande. Paris, 1915, pp. 17-18. Что касается «Критики практического разума», то она, согласно многозначительному замечанию Дюгема, была подобным же комментарием к продолжению вышеупомянутого изречения Паскаля: «Мы имеем идею истины, которую не одолеет никакой скептицизм».
62. E. Cassirer. Rousseau – Kant – Goethe. Princeton, 1945, p. 20.
63. «Замечания к “Наблюдениям касательно чувства прекрасного и возвышенного”» в I. Kant. Gesammelte Schriften. Berlin, 1901-, Bd. 20, S. 30.
64. I. Kant. Opus postumum. Berlin, 1938, Bd. 1, S. 145.
65. I. Kant. Anthropology from a Pragmatic Point of View. Carbondale, 1996, p. 9. Бог очень скупо представлен в этой программе, если вообще о Нем заходит речь. Он не предстает необходимым, если, следуя заповеди Канта, «мы в первую очередь должны приписать  в с ё  Природе, а затем саму Природу Богу» (разрядка С.Я.; Kant on Education (Ueber Pаеdagogik)/ Translated by A. Chruton. Boston, 1900, p. 111).
66. Kant on Education (Ueber Paedagogik)/ Translated by A. Chruton. Boston, 1900, p. 112
67. С этим соглашался даже такой почитатель Канта и не менее старательный исследователь его сочинений, посвященных точным наукам, как Эрих Адикес в своей книге «Кант как естествоиспытатель» (E. Adickes. Kant als Naturforscher. Berlin, 1925, Bd. 2, S. 204.
68. I. Kant. Universal Natural History and Theory of the Heavens. Edinburgh, 1981, pp. 87, 113.
69. «Замечания к “Наблюдениям касательно чувства прекрасного и возвышенного”» в I. Kant. Gesammelte Schriften. Berlin, 1901-, Bd. 20, S. 47.
70. I. Kant. Opus postumum. Berlin, 1938, Bd. 1, S. 25.
71. I. Kant. Perpetual Peace. N.Y., 1932, p. 28.
72. F. Wiedmann. Hegel: An Illustrated Biography. N.Y., 1968, p. 20.
73. Ibid., p. 56.
74. Ibid., pp. 55-56.
75. Ссылки на эту работу даются по английскому переводу тех ее фрагментов, которые касаются естествознания, по изданию Hegel’s Philosophy of Nature, 3 vol. London, 1969. Переводчик, Майкл Джон Петри, пытался соотнести в многочисленных примечаниях ряд суждений Гегеля с современной научной литературой в надежде, что эти примечания докажут достоверность философии Гегеля в том, что касается науки. Но ни один компетентный историк науки не впечатлится большей частью из того, что содержится в этих примечаниях.
76. Например, Георг Симон Ом.
77. Эти три издания появились в 1817, 1827 и 1830.
78. Hegel’s Philosophy of Nature. V. 3. London, 1970, p. 213.
79. Ibid., V. 1. London, 1970, p. 223. Отрицание пространства образует точку, или «бытие-для-себя».
80. Ibid., V. 1. London, 1970, p. 229.
81. Как это признавал и сам Гегель; ibid., V. 1. London, 1970, p. 235.
82. Ibid., V. 1. London, 1970, p. 237.
83. Ibid., V. 1. London, 1970, p. 242.
84. Ibid., V. 1. London, 1970, p. 243. Рассуждая в том же ключе, Гегель также приписывал природе материи отталкивание на основании того, что материя и отталкивание неразделимы.
85. Ibid., V. 1. London, 1970, p. 252.
86. Ibid., V. 1. London, 1970, p. 269. Враждебность некоторых немецких академиков к Ньютону [и его физике] была к тому времени далеко не новостью. Хорошим примером тому является рецензия А.Г. Кестнера, профессора математики в Геттингене, написанная им в 1753 году на книгу Томаса Райта о Млечном Пути. Эта книга обсуждается мною в статье «Неправота Райта» в сборнике в честь Вольфганга Юрграу: Old and New Questions in Physics, Cosmology, Philosophy and Theoretical Biology. Essays in Honor of Wolfgang Yourgrau. New York, 1983, pp. 593-605.
87. Ibid., V. 2. London, 1970, pp. 147-48. О похвале со стороны Гете см.  F. Wiedmann. Hegel: An Illustrated Biography. N.Y., 1968, pp. 83-84.
88. Подробнее см. мою статью «Гете и физики» в American Journal of Physics, 37 (1969), 195-203.
89. Hegel’s Philosophy of Nature. V. 2. London, 1970, p. 21.
90. Ibid., V. 2. London, 1970, p. 149. В том же контексте Гегель порицает «профессионалов» (физиков-ньютонианцев) и говорит о «варварстве рефлексии, которое мы находим у Ньютона» (Ibid., p. 148; ср. Г.В.Ф. Гегель. Сочинения в 14 томах. Москва-Ленинград, 1929-1959. Т. 2, с. 262).
91. Ibid., V. 2. London, 1970, p. 30.
92. Ibid., V. 2. London, 1970, pp. 33-40. «Химические элементы, - добавляет Гегель, - не являют никакого порядка (ibid., p. 35; в русском переводе: «Химические элементы нельзя расположить в каком бы то ни было порядке»: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2, М., 1975. С. 149). Это заявление хронологически располагается посередине между Лавуазье и Менделеевым.
93. Ibid., V. 2. London, 1970, p. 187.
94. Ibid., V. 2. London, 1970, p. 170.
95. Ibid., V. 3. London, 1970, p. 24.
96. Wissenschaft der Logik / G. Hegel. Werke. Berlin, 1833. Bd. 3, SS. 35-36.
97. О непосредственном происхождении этих заявлений, восхваляющих военную диктатуру, из основных положений философии Гегеля см. E. Gilson. The Unity of Philosophical Experience. N.Y., 1938, pp. 246-47.
98. G. Hegel. The Philosophy of History. N.Y., 1956, p. 26.
99. Или мрачная решимость, как она сформулирована самим Гегелем: «Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчет, но всецело отдается одной цели» (Ibid., p. 32).
100. См. эссе Гейне «Об истории религии и философии в Германии» в H. Heine. Selected Works. N.Y., 1973, pp. 417-18. Таким образом, человек как суперангел или Мировой Дух вел себя точно так же, как его предок, а именно, «благородный дикарь» Руссо, которого уже Наполеон правильно считал главным творцом Французской революции. Ипполит Тэн имел в виду эту логику, когда, изучая поведение французских крестьян и рабочих, внезапно превратившихся в революционную милицию, увидел, как в них «внезапно поднял голову варвар, и что еще хуже, примитивное животное, насмешливый, сангвинический, буйный бабуин, который ухмыляется, когда убивает, и прыгает на развалинах, которые он сам же устроил» (H. Taine. The French Revolution. N.Y., 1878-85. V. 1, p. 53.

                                  Примечания к части 2

1. «Неимоверного труда стоит мне уловить нить мыслей». Ж.Ж. Руссо. Исповедь. Перевод Ф.Н. Устрялова. СПб., 1865, с. 111.
2. Этим тезкой является Жан-Батист Руссо (1671-1741), который в своем письме от 14 июля 1715 года, адресованном Бросетту, также писал, что «все, что поэзия заимствует у математики, иссушает дух и приспосабливает его к материальному идеалу, который не имеет ничего общего с метафизическим идеалом… поэтов и ораторов. Геометрия и поэзия имеют каждая свои собственные законы. Тот, кто берется судить Гомера на основании Эвклида, не менее дерзок, чем тот, кто берется судить Эвклида на основании Гомера». См. Oeuvres de J.B. Rousseau. Paris, 1830, V. 5, pp. 131-32.
3. Как афористично заметил Маритен: «Руссоистский человек  – это декартовский ангел в роли зверя» (J. Maritain. Three Reformers: Luther – Descartes – Rousseau. N.Y., 1929, p. 100).
4. «Пусть хоть один скажет Тебе, если посмеет: я был лучше этого человека». Ж.Ж. Руссо. Исповедь. Перевод Ф.Н. Устрялова. СПб., 1865, с. 2. Под конец жизни Руссо считал себя [по своим добродетелям] выше любого святого. В отличие от святых, которые смиренно считали свои грехи причиной своих страданий, Руссо утверждал, что в то время как «Бог желает, чтобы я страдал, Он также знает, что я невиновен» (Les rеveries du promeneur solitaire/ Oeuvres completes de Jean Jacques Rousseau. Paris, 1964, V. 1, p. 1010).
5. См. P.M. Masson. La religion de J.J. Rousseau. Paris, 1916, V. 2, pp. 181-184.
6. Rousseau juge de Jean Jacques. Dialogues/ Oeuvres completes. Paris, 1964, V. 1, p. 823.
7. Так советовал Руссо архиепископу Парижскому Кристофу де Бомону дю Реперу (1703-1781) в длинном письме, опубликованном в 1762 году; см. Oeuvres completes. Paris, 1964, V. 4, p. 940.
8. J.J. Rousseau. Emile. Translated by B. Foxley. London, 1969, p. 251. «Станем повиноваться природе, и мы узнаем, с какою кротостью она царствует» (Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании. Перевод Е.Н. Бируковой // Избранные сочинения. М., 1961). «Всякая ложная религия, - провозглашает Руссо в романе «Юлия, или Новая Элоиза», - борется с природой. Только наша религия, которая следует природе и восстанавливает ее, провозглашает облегчение, которое одновременно Божественно и удобно для человека» (Oeuvres completes. Paris, 1964, V. 2, p. 456).
9. J.J. Rousseau. Emile. Translated by B. Foxley. London, 1969, p. 350. «Свет – вот книга для женщин» (Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании. Перевод Е.Н. Бируковой // Избранные сочинения. М., 1961). Что касается Юлии, то она «находит в окружающей природе лишь стимул для чувств и благодарности» (Oeuvres completes. Paris, 1964, V. 2, p. 591).
10. J.J. Rousseau. Emile. Translated by B. Foxley. London, 1969, p. 253. «Существовать для нас — значит чувствовать» (Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании. Перевод Е.Н. Бируковой // Избранные сочинения. М., 1961).
11. Les rеveries du promeneur solitaire/ Oeuvres completes de Jean Jacques Rousseau. Paris, 1964, V. 1, pp. 999 и 1047.
12. См. P.M. Masson. La religion de J.J. Rousseau. Paris, 1916, V. 2, p. 256.
13. Провозгласив, что «жизнь души начинается только по смерти тела», Руссо продолжает: «Но какова эта жизнь? и бессмертна ли душа по своей природе? Я не знаю» (Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании. Перевод Е.Н. Бируковой // Избранные сочинения. М., 1961). В качестве оправдания Руссо ссылается на свою неспособность познать бесконечное (J.J. Rousseau. Emile. Translated by B. Foxley. London, 1969, p. 246).
14. J.J. Rousseau. Emile. Translated by B. Foxley. London, 1969, p. 236. «Никогда жаргон метафизики не служил к открытию ни одной истины, он наполнил философию абсурдами, за которые бывает стыдно, если снять с них оболочку высокопарных слов» (Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании. Перевод Е.Н. Бируковой // Избранные сочинения. М., 1961).
15. Lettres morales (а Sophie)/ Oeuvres completes. Paris, 1964, V. 4, p. 1096
16. «Абстракции суть операции трудные и мало естественные» (Ж.Ж. Руссо. Трактаты. М., 1969, с. 60).
17. «У всякого животного есть свои представления, потому что у него есть чувства; оно даже до некоторой степени комбинирует свои представления, и человек отличается в этом отношении от животного лишь как большее от меньшего» (Там же, с. 54).
18. «Ибо физика некоторым образом объясняет нам механизм чувств и образование понятий; но в способности желать или, точнее, выбирать и в ощущении этой способности можно видеть лишь акты чисто духовные, которые ни в коей мере нельзя объяснить, исходя из законов механики» (Там же, с. 54).
19. «Единственные блага в мире, которые ему известны, - это пища, самка и отдых; единственные беды, которых он страшится, - это боль и голод» (Там же, с. 55).
20. Письмо от 30 августа 1755 года. The Complete Works of Voltaire. Correspondence. Edition definitive. V. 16. Banbury, 1971, p. 258.
21. Фраза Бомье из элогии, посвященной праху Руссо: «Au nom de sentiment s’eleve un nouveau temple:/ Sous ses traits, c’est Rousseau que mon oeil y contemple;/ Qui le peignit le mieux, doit en etre le Dieu»= «Во имя чувства воздвигается новый храм/ В нем мое око созерцает Руссо/ Кто лучше всех его изобразил, тот должен быть его богом» (Tableau des moeurs de ce siecle. Londres, 1788, p. 132).
22. C.S. Osgood. Method and Theory in Experimental Psychology. N.Y., 1953, p. 655.
23. Rapport du physique et du moral de l’homme// Oeuvres completes de Cabanis. Paris, 1824, V. 3, pp. 159-160.
24. Ibid., V. 3, 261-262.
25. В яркой рецензии на книгу известного материалиста Якоба Молешотта Фейербах также заявил: «Бытие тождественно с питанием; быть – значит притаться; все, что существует, питается и будет съедено». См. Sаеmmtliche Werke. Stuttgart, 1959. B. 10, SS. 14 и 22. Руссо явно стоит за фразой Фейербаха «Sentio ergo sum» (См. L. Feuerbach. The Essence of Christianity. London, 1854, p. 279).
26. Упоминается в книге R. Dubos. So Human an Animal. N.Y., 1968, p. 133.
27. Книга Чарльза Перси Сноу «Две культуры» имела весьма выдающихся предтеч еще во второй половине XIX века, как например, дебаты между Томасом Гексли и Мэтью Арнольдом о достоинствах и недостатках естественнонаучного и гуманитарного образования. См. мою книгу: S.L. Jaki. Culture and Science: Two Lectures Delivered at Assumption University, Windsor, Canada, on February 26 and 28, 1975. Windsor, 1975.
28. Примером информативной дискуссии о генезисе науки на примере Англии является книга Р.Ф. Джоунса Ancients and Moderns: A Study of the Rise of the Scientific Movement in Seventeenth-Century England (Gloucester, 1961). Что касается Франции и французских теорий, объясняющих возникновение науки, см. мою книгу The Origin of Science and the Science of Its Origin. Edinburgh, 1978, особенно главу 1.
29. Ж.Ж. Руссо. Исповедь. Перевод Ф.Н. Устрялова. СПб., 1865, с. 403.
30. Этот момент хорошо подчеркнут в книге Ирвинга Бэббита «Руссо и романтизм» (I. Babbitt. Rousseau and Romanticism. N.Y., 1955, p. 111).
31. «Однако ж в этом произведении, полном теплоты и силы, совершенно нет логики и стройности; из всех произведений, вышедших из-под моего пера, это самое слабое со стороны суждений и самое плохое в отношении плавности и гармонии» (Ж.Ж. Руссо. Исповедь. Перевод Ф.Н. Устрялова. СПб., 1865, с. 404).
32. Les rеveries du promeneur solitaire/ Oeuvres complеtes de Jean Jacques Rousseau. Paris, 1964, V. 1, p. 1046.
33. Остров, или Христианин и его товарищи, песнь I, станца 2 (перевод Вячеслава Иванова). Взбунтовавшимся матросам корабля «Баунти», предмета длинной поэмы Байрона, «…милей/ Вертепы дикарей, чем стон морей» (Там же). Это одна из многих фраз, которая свидетельствует о влиянии Руссо.
34. Фрагменты из этого эссе будут цитироваться по русскому переводу: «Рассуждение, получившее премию Дижонской академии в 1750 году по вопросу, предложенному этой же академией: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?»// Ж.Ж. Руссо. Трактаты. М., 1969, сс. 9-30.
35. Там же, с. 11.
36. Там же, с. 15. Замечания Руссо [по вопросу о Китае] отличались столь же крайним характером, как и позиция большинства китаефилов XVIII века, среди лидеров которых был Вольтер. Относительно дискуссии о более сбалансированных современных взглядах, см. вторую главу моей книги The Origin of Science and the Science of Its Origin.
37. Там же, с. 20.
38. Там же, с. 21.
39. Там же, с. 28.
40. Руссо упоминал о Бэконе, Декарте и Ньютоне (с. 29). Декарт и Ньютон получили хорошее образование. Что касается Бэкона, то и он получил образование, хотя и не вынес из Оксфорда все то, что этот университет мог предложить в 1580-е годы. То, что Бэкон представлялся Руссо знатоком наук, было заблуждением, которое Руссо разделял с Д’Аламбером, Дидро, Вольтером и другими идеологами Просвещения.
41. Ж.Ж. Руссо. Исповедь. Перевод Ф.Н. Устрялова. СПб., 1865, с. 239 и 242.
42. «Пусть он не выучивает науку, а выдумывает ее» (Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании. Перевод Е.Н. Бируковой // Избранные сочинения. М., 1961). Как провозгласил Руссо уже на первой странице «Эмиля», современная ему наука стремилась «более к разрушению, чем к созиданию» (Там же).
43. Там же.
44. Добавление к «Путешествию Бугенвиля». См. Diderot. Oeuvres complеtes. Paris, 1971, V. 10, pp. 245-246. В том же контексте Дидро также говорил, и опять вторя Руссо, об «экстремальных обстоятельствах, которые вновь привели человека к его первоначальной простоте».
45. E. Burke. Reflections on the Revolution in France. Harmondsworth, 1968, p. 187.
46. В письме к Джону Иннесу от 29 мая 1871 года; см. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1888, V. 3, p. 140.
47. В.И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм// Собрание сочинений. М., 1925, т. 10, с. 172. Ленин просто повторил мысль зятя Маркса Эдуарда Эвелинга. См. G. Himmelfarb. Darwin and the Darwinian Revolution. N.Y., 1962, p. 387.
48. Только читатель, полностью лишенный философской чувствительности, мог бы вдохновиться указанием Нила Гиллеспи на эпистемологию как на главный вопрос, разделяющий христианство и дарвинизм (N.C. Gillespie. Charles Darwin and the Problem of Creation. Chicago, 1979, pp. 149-152). Едва ли можно назвать философским цитирование Дж.С. Милля как якобы неопровержимо доказавшего невозможность распознания чудес и не вспомнить при этом эпистемологическое основание этой невозможности, указанное самим Миллем. На этом основании не только чудеса невозможны, но даже и занятие наукой, в той мере в какой она предполагает возможность познания всецело согласованной и контингентной вселенной. Для Милля внешняя материальная реальность – это лишь постоянная возможность ощущений. Он не находит противоречивым возможность вселенной, где дважды два не будет равняться четырем. Подробнее я писал об этом в моих Гиффордских лекциях The Road of Science and the Ways to God (Chicago, 1978), но эти мои замечания, разумеется, лишаются смысла в рамках концепции Т. Куна о научных парадигмах, которая является для Гиллеспи судом наивысшей инстанции. В таком суде окончательный приговор выносится не на основании эпистемологии, но на основании концепции парадигм как чисто социологических и психологических явлений. Неудивительно, что сам Кун прибегнул к дарвинизму как наивысшему форуму, что обрекло его самого и всех его последователей на порочный круг в рассуждениях. Таковой является логика всякого рассуждения, которое не соответствует в своем окончательном виде подлинной epistеmе.
49. Ссылки будут даны на опубликованный текст в книге Ховарда Грубера Darwin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity [together with] Darwin’s Early and Unpublished Notebooks. N.Y., 1974. Записные книжки относятся к периоду 1837-39 и обозначаются различными [латинскими] заглавными буквами. Грубер, сам будучи материалистом, являет множество свидетельств тому, что творчество, научное или иное, выходит далеко за рамки материалистической психологии.
50. Вот почему многие страницы отсутствуют в записных книжках.
51. «Мышление состоит в ощущениях образов, возникающих перед вашими глазами, ушами, … или в воспоминании о подобных ощущениях, а память является повторением того, что происходит в мозгу, когда ощущение воспринимается» (Записная книжка М, с. 277). Задаешься вопросом, как мысль могла означать нечто удивительное для того, кто писал: «Люди часто говорят об удивительном явлении возникновения разумного человека – но возникновение насекомых с иными чувствами еще более удивительно» (Записная книжка В, с. 446).
52. Записная книжка М, с. 278.
53. Записная книжка N, с. 333.
54. Записная книжка С, с. 451. Упоминания о самомнении человека проходит красной нитью через все записные книжки Дарвина. Их тенденциозность, не говоря уже об их наивности, хорошо иллюстрируется следующим заявлением: «Пусть человек посмотрит на прирученного орангутанга, услышит выразительное мычание, увидит с каким разумным выражением он прислушивается к человеческой речи, как будто понимает каждое слово… и пусть посмотрит на дикаря, поджаривающего своего родителя, нагого, безыскусного, не улучшающегося, хотя и способного к улучшению» (Записная книжка С, с. 449). Не превосходит ли намного дикарь, со всей его жестокостью, орангутанга именно потому, что последний со всей очевидностью не способен к улучшению?
55. Записная книжка N, с. 33.
56. Записная книжка М, с. 276.
57. Записная книжка С, с. 450.
58. Маркс и его последователи проповедовали менее терпеливые методы осуществления эры «научной мысли». Письмо Дарвина к Э. Эвелингу, написанное в 1880, цитируется в книге сэра Артура Кейта (A. Keith. Darwin Revalued. London, 1955, p. 234), где адресатом письма ошибочно назван Маркс.
59. Записная книжка В, с. 446 и Записная книжка М, с. 289.
60. D.F. Strauss. The Old Faith and the New. N.Y., 1873, V. 1, pp. 204-205.
61. W.K. Clifford. Cosmic Emotion// Idem. Lectures and Essays. London, 1901, V. 2, p. 297.
62. W.K. Clifford. The Ethics of Religion// Idem. Lectures and Essays. London, 1901, V. 2, p. 245.
63. Ibid., V. 2, pp. 243-244.
64. G. Branford. Darwin. Boston, 1926, p. 245.
65. В своем письме от 3 июля 1881 года, адресованном У. Грэму. См. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1888, V. 1, p. 316.
66. В своем предисловии к книге Альфреда Мэйчина «Теория Дарвина применительно к человечеству» (A. Machin. Darvin’s Theory Applied to Mankind. London, 1937, p. viii.
67. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. London, 1901, p. 931.
68. Ibid., p. 194.
69. J. Martineau. Nature and God (1860)// Idem. Essays, Reviews and Addresses. London, 1891, V. 3, p. 160.
70. G.K. Chesterton. The Everlasting Man. N.Y., 1955, p. 13.
71. G.K. Chesterton. What is Wrong with the World? N.Y., 1910, pp. 325-326.
72. В своем письме У. Грэму от 3 июля 1881 года. См. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1888, V. 1, p. 316.
73. H. Spencer. An Autobiography. N.Y., 1904, Vol. 2, p. 549.
74. В своем письме к Азе Грею от 22 мая 1860. См. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1888, V. 2, p. 312.
75. The Autobiography of Charles Darwin. N.Y., 1969, p. 140.
76. В не подписанном своим именем обзоре «Geological Climates and the Origin of Species» двух книг сэра Чарльза Лайеля в The Quarterly Review, 126 (1869), 359-94, см. особенно с. 392.
77. «У гоминидов подобное увеличение [удвоение размеров мозга], как кажется, произошло, с геологической точки зрения, в одно мгновение, причем оно не сопровождалось значительным увеличением размеров тела», - заявила Тилли Эдингер на Международном коллоквиуме по палеонтологии, состоявшемся в Париже в апреле 1955 года. См. ее доклад «Objets et resultats de la paleoneurologie», Annales de paleoneurologie 42 (1956), p. 99.
78. S.J. Gould. Ever since Darwin: Reflections in Natural History. N.Y., 1977, pp. 184-185.
79. N. Chomsky. Aspects of Theory of Syntax. Cambridge, 1965, p. 58. Позднее Хомский отмечал: «Вероятность, что у обезьяны окажется способность к овладению языком такова же, какова вероятность, что где-то существует остров, на котором живут нелетающие птицы, ожидающие, чтобы человек научил их летать» (Time, March 10, 1980, p. 57). Такие недавние книги, как H. Terrace. Nim. N.Y., 1979 и сборник статей Speaking of Apes. N.Y., 1980, достаточно продемонстрировали недостаток строгости в сообщениях об экспериментах, имеющих целью доказать существование способности к овладению языком у обезьян.
80. Совсем недавний пример – это утверждение Б.Ф. Скиннера и двух его коллег, что поведенческое обусловливание – это способ, посредством которого не только люди, но также обезьяны и голуби обучаются искусству символической коммуникации, т.е. языку. См. R. Epstein, R.P. Lanza, B.F. Skinner. Symbolic Communication between Two Pigeons// Science, 207 (1980), 543-545.
81. Касательно деталей, см. мою книгу: S. Jaki. The Relevance of Physics. Chicago, 1966, pp. 301-305. Перспектива большого количества времени – это все еще окончательное прибежище для дарвинистов. Самый последний пример – это книга D.C. Johanson, M.A. Edey. Lucy: The Beginnings of Humankind. N.Y., 1981, которая также представляет собой классический пример легкости, с которой «незаметное течение… большого количества времени» (p. 335) освобождает от поиска физического (онтологического) триггера, необходимого, чтобы начать что-то новое. Не менее характерным является утверждение, сделанное в том же ключе: «У вас также в распоряжении очень умные животные. Они могут пытаться что-то сделать. Не в том смысле, что они могут сказать себе: О, мы двуногие, у нас освободились руки, давайте принесем что-нибудь к ужину для этой нашей маленькой дамы. Нет, ничего подобного, конечно, не имело места. Никакое животное не осознает эволюционный процесс, который оно претерпевает. Эти [эволюционные] изменения совершаются крошечными приращениями» (p. 335). Подобные пассажи, которые во множестве встречаются у дарвинистов, дают огромное поле для работы любому логику. Прямохождение Люси создает свои специфические проблемы, когда ее помещают в основание семейного древа антропоидов. Древний возраст этого ископаемого скелета требует диаграммы (р. 365), на которой человек предстает одиноким, как и прежде.
82. Encyclopaedia Britannica, 14th Edition (1929-1933). Vol. 14, p. 763.
83. Как об этом сообщается в журнале Newsweek от 29 января 1979 года (с. 81). Несогласие Ричарда Лики – это один из голосов, обычно игнорируемых, весьма уважаемого меньшинства среди дарвинистских эволюционистов, которые отказываются закрывать глаза на недостаточность свидетельств. Существование на протяжении четырех поколений группы влиятельных диссидентов внутри научной школы, такой как дарвинизм, является уникальным примером в истории современной науки. Проблема «недостающего звена» - это лишь одна из нескольких заметных тем в дарвиновской эволюции, где голоса несогласных не умолкают. Другая тема  – это глаз, будь то человека или животного, который вызывает время от времени глубокие сомнения у ведущих эволюционистов касательно того, может ли он действительно возникнуть в результате простой случайности. Рассказ о конкретных примерах такого несогласия с лихвой окупят усилия [историка науки]. Несогласие Лики отражено с очевидной тенденциозностью в книге D.C. Johanson, M.A. Edey. Lucy: The Beginnings of Humankind. N.Y., 1981, pp. 298-300.
84. Цит. в: R.J. Wenke. Patterns in Prehistory. N.Y., 1980, p. 163.
85. R.E. Leakey, R. Lewin. People of the Lake: Mankind and Its Beginnings. N.Y., 1978.
86. Лекция была прочитана Филиппом Моррисоном в Массачусетском технологическом институте по заказу БиБиСи. Текст лекции опубликован в еженедельнике The Listener, в выпуске от 23 августа 1979 года (сс. 234-238).
87. «Никогда не используйте слова ‘высший’ или ‘низший’», - написал Дарвин на полоске бумаги, которую он держал в качестве закладки в своем экземпляре книги Чемберса «Следы естественной истории творения». См. More Letters of Charles Darwin: A Record of His Work in a Series of Hitherto Unpublished Letters. N.Y., 1903, Vol. 1, p. 114.
88. Книга Генри Друммонда «Восхождение человека» (Лондон, 1894) лучше в том смысле, что Друммонд отказывался сводить любовь к какой-либо форме борьбы за существование. Хотя в окончательном анализе Друммонд был редукционистом, он, по крайней мере, признавал проблему, полагая наличие двух главных биологических сил, проявляющихся, соответственно, в питании и размножении: «Одна порождает состязание, самоутверждение, войну; другая – бескорыстие, смирение, мир. Одна представляет собой Индивидуализм, другая – Альтруизм» (H. Drummond. The Ascent of Man. London, 1894, p. 25).
89. T.H. Huxley. Evolution and Ethics and Other Essays. N.Y., 1914, pp. 81-82.
90. The Autobiography of Charles Darwin. N.Y., 1969, pp. 94-95. Заключительная страница «Происхождения человека» содержит тот же противоречивый взгляд.
91. E.O. Wilson. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge (MA), 1975, p. 3.
92. Ch. Darwin. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. London, 1901, p. 946.
93. T.H. Huxley. Evolution and Ethics and Other Essays. N.Y., 1914, p. 81.
94. T.H. Huxley. Biogenesis and Abiogenesis // Discources: Biological and Geological. London, 1894, pp. 256-257.
95. L. Huxley. The Life and Letters of Thomas Henry Huxley. London, 1900, Vol. 1, p. 263.
96. A New Dictionary of Quotations on Historical Principles from Ancient and Modern Sources. N.Y., 1946, p. 790.
97. B. Russell. A Free Man’s Worship // Mysticism and Logic. N.Y., 1957, p. 45.
98. Повод, а именно отмечавшееся в 1943 году пятидесятилетие лекции Томаса Гексли в честь Дж.Дж. Роменса, не мог быть менее подходящим. И не могло быть менее подходящим для такого дарвинистского философа, как Джулиан Хаксли, запутаться во внутренне непоследовательном заблуждении с самого начала. Ибо если бы дилемма, которую Томас Гексли считал неразрешимой, могла действительно быть решена посредством рассмотрения этики не как постоянной величины, но как части всеобъемлющей эволюции «мировой материи», тогда ничто не могло бы характеризоваться постоянством, включая и «интеллектуальный метод… анализа развития» или «новый взгляд», якобы обеспечиваемый им, не говоря уже о самом механизме эволюции. См. J. Huxley. Evolutionary Ethics // Touchstone for Ethics. N.Y., 1947, p. 116. Дедушка, по всей вероятности, духовно не согласился бы с внуком, который приписывал мнение своего предка о неразрешимости данной дилеммы его неспособности полностью избавиться от своего воспитания в христианской традиции, для которой этика была существенно постоянной величиной.
99. Nature, 173 (1954), pp. 227, 279.
100. Он высказал это положение в цитировавшейся выше лекции в честь Дж.Дж. Роменса.
101. Эти темы подробно обсуждаются в моей книге: S.L. Jaki. Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe. Edinburgh, 1974.
102. Фраза из «Происхождения человека» («Я имел в виду две различных цели; во-первых, показать, что виды не были сотворены каждый в отдельности, и, во-вторых, что главной причиной изменений был естественный отбор». Ch. Darwin. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. London, 1901, p. 92) важна, поскольку она обнаруживает, что публичные дебаты вынудили Дарвина обнародовать свой взгляд (который он уже высказал в письме к Азе Грею в 1863 году), а именно, что опровержение идеи особого творения какого-либо вида было гораздо важнее для него, чем верификация естественного отбора как главного механизма эволюции. Дебаты сконцентрировались на совместимости творения и эволюции. Осталось лишь пожелать, чтобы Дарвин публично отказался от ссылки на Творца в конце первого издания «Происхождения видов». Ссылка была не на особое творение, но на первоначальный творческий акт, оставляющий свободное течение последующей эволюции всего и вся. Только частным образом Дарвин выражал сожаление, что в первом издании он «пошел на поводу у общественного мнения». См. его письмо Дж.Д. Гукеру от 29 марта 1863 года (The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1888, V. 3, p. 18).
103. Ch. Darwin. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. London, 1901, pр. 72-73.
104. W. Irvine. Apes, Angels, and Victorians: Darwin, Huxley, and Evolution. N.Y., 1955, p. 196.
105. Ch. Darwin. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. London, 1901, p. 927.
106. A. Huxley. Ends and Means: An Enquiry into the Nature of Ideals and into the Kinds of Methods Employed for Their Realization. London, 1937, p. 274. Касательно признания Олдосом Хаксли эротических мотиваций, действующих от имени дарвинизма, см. там же, сс. 267 и 269.
107. Эта бессмысленность (целого, но не частей) отличается от того, что Хаксли называет «легкой и приятной философией всеобщей бессмысленности» (там же, с. 274).   
108. Согласно Этьену Жильсону (E. Gilson. D’Aristоte а Darwin et retour. Paris, 1971, p. 49), Клод Бернар отказывался отвечать на вопрос о том, что такое жизнь, на основании того, что он не встречал жизнь как таковую.
109. В то время как последняя глава книги Эдварда Уилсона «Социобиология» (см. прим. 91) достаточно красноречива в своем внезапном и явно неоправданном скачке от муравьев к человеку, защита материализма на основании эволюционизма проходит красной нитью в его же книге «О природе человека»: «Ядром научного материализма является эволюционный эпос… Эволюционный эпос – это, вероятно, лучший из мифов, который мы когда-либо будем иметь. Его можно усовершенствовать, пока он не приблизится к истине настолько, насколько вообще устройство человеческого разума позволяет судить об истине. И если это так, то мифопоэтические потребности разума должны каким-то образом удовлетворяться научным материализмом, чтобы реинвестировать наши высшие энергии (E. Wilson. On Human Nature. Cambridge, MA, 1978, p. 209).
110. Ch.J. Lumsden, E.O. Wilson. Genes, Mind and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge (MA), 1981, p. 295.
111. Ch. Darwin. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. London, 1901, p. 4.
112. G.B. Shaw. Heartbreak House. London, 1919, p. xiii.
113. В противоположность, к примеру, французской Encyclopaedia Universalis, которая не только содержит пространную статью «L’homme» [Человек] (Encyclopaedia Universalis. Vol. 8. Paris, 1968, pp. 501-526), но и посвящает первый параграф этой статьи обзору философских представлений о человеке от Древней Греции до наших дней.
114. F. Nietzsche. Thus Spake Zarathustra. N.Y., 1916, p. 7.  [В переводе Ю.М. Антоновского: «Человек больше обезьяны, чем иная из обезьян»]. Главной причиной этого Ницше считал нежелание человека стать Сверхчеловеком. Задавая человеку такую возвышенную цель, Ницше противоречил сам себе, ибо он провозгласил в том же Введении: «Человек – это веревка, протянутая между животным и Сверхчеловеком – веревка над пропастью… Что велико в человеке – это то, что он является мостом, а не целью» (Ibid., p. 9).

                                 Примечания к части 3

1. Софокл. Антигона, 332-333. В действительности, хор восхваляет человека за его овладение силами природы.
2. Вторая часть изречения Протагора, редко цитируемая: «существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют», - с очевидностью обнаруживает тот солипсизм, который препятствует даже самой возможности удивления. Возможно, первая часть изречения Протагора была бы менее популярной, если бы приводилась в более точном переводе, а именно: «Человек есть измеритель всех вещей».
3. См. D.J. De Solla Price. Science since Babylon. New Haven, 1961, p. 107, где данные приводятся на основании оценки, что от 80% до 90% всех тех, кого можно считать учеными, были еще живы в середине ХХ века.
4. Касательно дальнейших деталей о значительном росте разрешающей способности различных научных приборов см. главу 6 «Предел точности» в моей книге «Значение физики» (The Relevance of Physics. Chicago, 1966).
5. Прошло не больше 20 лет после появления первых ускорителей, когда был замечен экспоненциальный рост их максимальных энергий. См. D.J. De Solla Price. Little Science, Big Science. N.Y., 1963, p. 27.
6. Касательно деталей и диаграммы см. главу 8 «Миф одного острова» в моей книге «Млечный Путь, или Ускользающий путь для науки» (The Milky Way: An Elusive Road for Science. N.Y., 1972).
7. Хотя и до 1 января 1925 года астрономы подвергали серьезным сомнениям подчиненный статус спиральных галактик, выступление Хаббла в этот день на заседании Вашингтонского астрономического общества относительно истинного расстояния до туманности Андромеды произвело сенсацию. См. The Milky Way: An Elusive Road for Science. N.Y., 1972, pp. 301-302.
8. E. Hubble. A Relation between Distance and Radial Velocity among Extra-galactic Nebulae// Proceedings of the National Academy of Sciences (Washington, D.C.) 15 (1929), p. 173.
9. См. журнал «Time» от 9 февраля 1981 года, с. 46 и L. Spitzer Jr. The Space Telescope// American Scientist 66 (1978), pp. 426-431.
10. Тема, которая была детально проработана в главах 4 и 5 («Слои материи» и «Пределы космоса») моей книги «Значение физики» (The Relevance of Physics. Chicago, 1966).
11. Меньше помнят продолжение этой фразы: «Следовательно, все наше достоинство заключается в [способности] мыслить». См. Б. Паскаль. Мысли. Перевод Ю. Гинзбург. М., 2011.
12. Новая одежда, данная Гербертом Фейглем и его школой логическому позитивизму, ныне выглядящему как достаточно старый башмак.
13. Такое определение вселенной должно казаться элементарным требованием строгого мышления и определенно вытекает из научной практики. То, что его нельзя с легкостью избежать, достаточно хорошо иллюстрируется словесными упражнениями Уильяма Джемса в его книге «Вселенная с плюралистической точки зрения» (W. James. A Pluralistic Universe. London, 1909, pp. 324-328).
14. Это искусственный термин, придуманный для того, чтобы избежать необходимости обсуждения реального содержания универсалий.
15. Эта величина близка к нулю, т.е. к кривизне евклидовой вселенной.
16. См. E. Borel. Space and Time. London, 1926, pp. 226-227.
17. Английский перевод статьи Эйнштейна «Космологические идеи в общей теории относительности» опубликован в книге H.A. Lorentz et al. The Principle of Relativity: A Collection of Original Memoirs on the Special and General Theory of Relativity. N.Y., 1923, pp. 175-188.
18. Пространство, или сеть допустимых траекторий движения, в этом случае будет напоминать седло без краев.
19. Касательно деталей о некоторых прежних оценках см. The Relevance of Physics, p. 227.
20. См. примечание 17.
21. Он сделал это в 1927 году в статье, опубликованной в бельгийском журнале. Она сделалась предметом всеобщего внимания четыре года спустя, когда была переведена на английский и опубликована в журнале Monthly Notices of the Royal Astronomical Society 91 (1931), pp. 483-490.
22. Таков был, к примеру, смысл докладов, с которыми выступили Джеймс Джинс и Роберт Милликен на сессии, посвященной эволюции вселенной, в рамках симпозиума, посвященного столетию Британской ассоциации развития науки, состоявшегося в Лондоне в конце сентября 1931 года. Касательно деталей см. мою книгу «Космос и Создатель» (S.L. Jaki. Cosmos and Creator. Edinburgh, 1981, pp. 7-14).
23. Документальные свидетельства об этом содержатся в последней главе, называющейся «Осциллирующие миры и мятущиеся умы», моей книги «Наука и сотворение мира: от вечных циклов к осциллирующей вселенной» (S.L. Jaki. Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe. Edinburgh, 1974). Касательно более новых подробностей см. мою статью «История науки и идея осциллирующей вселенной» в сборнике «Космология, история и теология» (Cosmology, History and Theology. Ed. W. Yourgrau, A.D. Breck. N.Y., 1977, pp. 233-252).
24. R.C. Tolman. Relativity, Thermodynamics and Cosmology. Oxford, 1934, p. 443. Игнорирование этой диаграммы тем более удивительно в свете того факта, что монография Толмена с тех пор выдержала полдюжины изданий. Недавно эта диаграмма в несколько ином виде была представлена в книге П. У. Дэвиса «Физика асимметрии времени» (P.C.W. Davies. The Physics of Time Asymmetry. Berkeley, 1974, p. 191).
25. Только учет метафизических или, скорее, антиметафизических постулатов может объяснить популярность, которой пользовалась теория стационарной вселенной с момента ее первоначального формулирования в 1948 году и до середины 1960-х годов, а в некоторых кругах и позднее. Появление новых атомов водорода в постоянном темпе повсюду во вселенной из ничего было воистину сильным требованием, которое могли разделять только убежденные материалисты. Что до названия «совершенный космологический принцип», которое придумали Бонди, Голд и Хойл, то оно могло казаться невинной фразой только для тех, кто не знал о многовековой решимости материалистов рассматривать вселенную как «совершенную» сущность. Приверженцев теории стационарной вселенной едва ли заботило накопление бесконечного количества материи за наблюдаемыми пределами вселенной. Очевидно, они предполагали, что бесконечное количество материи может исчезнуть также легко и беспричинно, как и появиться.
26. Роберт Дикке и его сотрудники в Принстоне как раз создали аппарат для обнаружения этого излучения, впервые предсказанного Гамовым в 1934 году, когда им позвонили Пензиас и Вильсон и сообщили о странном фоновом шуме в их большой рупорной антенне, шуме, который, как выяснилось впоследствии, был вызван именно космическим реликтовым излучением. См. R.H. Dicke. Gravitation and the Universe. Philadelphia, 1970, p. 66.
27. Космическое реликтовое излучение может быть объяснено лишь как следствие сверхплотного состояния всей материи, что необъяснимо в рамках теории стационарной вселенной. Доказательством наличия этого сверхплотного состояния является то, что вышеупомянутое излучение имеет характеристики, присущие излучению абсолютно черного тела.
28. Весной 1974 года, вслед за докладом принстонского астрофизика Джереми Острикера на заседании Американского физического общества в Чикаго, газеты стали с удовлетворением писать об открытии «недостающей массы» в галактических гало – утверждение, которое на поверку оказалось необоснованным.
29. О значении «недостающей массы» для астрофизиков из числа приверженцев диалектического материализма см. Science, 211 (1981), p. 472.
30. Книга Стивена Вайнберга, впервые опубликованная в 1977 году.
31. Вопрос о сотворении из ничего Вайнберг тщательно обходит стороной. См. S. Weinberg. First Three Minutes. London, 1977, p. 149.
32. Главным образом связанные с формированием химических элементов и ядер. Формирование галактик – это все еще в большой степени нерешенная проблема, но сравнительно небольшая по сравнению с предыдущей темой.
33. Ibid., pp. 104-105. Касательно немного отличающихся данных, см. B. Lovell. In the Centre of Immensities. London, 1979, pp. 99-105.
34. Что касается более раннего заявления, см. статью Брэндона Картера «Совпадения больших чисел и антропный принцип в космологии» (Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology) в сборнике Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Ed. M.S. Longair. Dordrecht, 1974, pp. 291-298. Яркой и краткой формулой для выражения антропного принципа является ремарка: «Бог сделал постоянную тонкой структуры равной 1/137, чтобы мы смогли появиться на свет и поклоняться Ему», - приписываемая известному физику научным обозревателем Дитриком Томсеном в статье «Вселенная: хаотическая или биоселективная?» (D.E. Thomsen. The Universe: Chaotic or Bioselective?// Science News, 106 (1975), p. 124.
35. Что касается деталей, см. S. Weinberg. First Three Minutes. London, 1977, p. 133-149 или P. Davies. The Runaway Universe. N.Y., 1978, pp. 42-50.
36. Их реакция может быть легко понята, если мы вспомним, что космос и космология инстинктивно рассматриваются как цитадель теизма даже теми, кто не читал «Автобиографию» Милля (см. ниже, сноска 46).
37. A. S. Eddington. The Philosophy of Physical Science. N.Y., 1939, p. 109.
38. В качестве очень грамотного рассказа о предпосылках, рождении и успехе книги Эддингтона «Фундаментальная теория», опубликованной уже после его смерти в 1946 году, могу предложить книгу Элли Виберт Дуглас «Жизнь Артура Стэнли Эддингтона» (A.V. Douglas. The Life of Arthur Stanley Eddington. London, 1957, pp. 145-182).
39. По словам Эддингтона, «это странное количество, именуемое ‘бесконечность’, является подлинным несчастьем, и никакой разумный физик не должен иметь с ним (с ней) ничего общего» (A. S. Eddington. New Pathways in Science. Cambridge, 1934, p. 217).
40. Краткая формулировка Эйнштейном утверждения о бесконечности гравитационного потенциала в каждой точке бесконечной однородной вселенной в одной из сносок его книги «Относительность: специальная и общая теория», впервые опубликованной в 1917 году (A. Einstein. Relativity: The Special and General Theory. N.Y., 1961, p. 106), отличается только знаками от той, которую привел лорд Кельвин в 1901 году. Касательно истории этой проблемы см. мою статью Das Gravitations-Paradoxon des unendlichen Universums// Suedhoffs Archiv, 63 (1979), pp. 105-122.
41. Касательно документирования этой и последующих деталей, содержащихся в этой главе, см. мою книгу «Парадокс парадокса Ольберса: пример из истории научной мысли» (S.L. Jaki. The Paradox of Olbers’ Paradox: A Case History of Scientific Thought. N.Y., 1969).
42. См. английский перевод лекции Римана «О гипотезах, лежащих в основании геометрии» в Mathematical Papers by William Kingdon Clifford/ Ed. R. Tucker. London, 1882, pp. 55-69. Цитируемое нами место находится на с. 69.
43. См. главу о конечности количества материи в безграничном пространстве в монографии Целльнера о природе комет (J. K. F. Zoellner. Ueber die Natur der Cometen: Beitraege zur Geschichte und Theorie der Erkenntnis. Leipzig, 1872, S. 299-312). Обсуждение этой работы Целльнера см. в моей книге «Парадокс парадокса Ольберса: пример из истории научной мысли» (S.L. Jaki. The Paradox of Olbers’ Paradox: A Case History of Scientific Thought. N.Y., 1969, pp. 158-162).
44. Контекстом были несколько лекций по философии точных наук, прочитанные в марте 1873 года. См. W.K. Clifford. Lectures and Essays/ Ed. L. Stephen, F. Pollock. London, 1901, V. 1, pp. 386-387.
45. J.S. Mill. Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy and of the Principal Philosophical Questions Discussed in His Writings. London, 1889, p. 233.
46. «Автобиография Джона Стюарта Милля», впервые опубликованная без изменений и пропусков с подлинной рукописи, хранящейся в Колумбийском университете, с предисловием Джона Джэкоба Косса (J. S. Mill. Autobiography. N.Y., 1924, p. 158).
47. См. доклад Гельмгольца «О происхождении и значении геометрических аксиом», прочитанный им в 1870 году и содержащий критику работы Канта «Метафизические начала естествознания» (H. Helmholtz. Popular Scientific Lectures. N.Y., 1962, pp. 223-249). Об этом же писал Гаусс к Фаркашу Бойяи [отцу знаменитого венгерского математика Яноша Бойяи] в письме от 6 марта 1832 года, опубликованном, однако, лишь в 1898 году.
48. Хотя еще до того как Вейерштрасс прочел свою инаугурационную лекцию в 1857 году, некоторые математики, такие как Мариус Софус Ли (создатель теории групп), занимались своими исследованиями, не думая о возможном использовании их в физике, эта лекция может рассматриваться как программа начала эмансипации математики от физики. Касательно деталей см. мою книгу «Значение физики» (S. L. Jaki. The Relevance of Physics. Chicago, 1966, pp. 116-117).
49. Факт, который подсказал название знаменитой лекции Юджина Вигнера «Необъяснимая эффективность математики в естественных науках», опубликованной в журнале Communications on Pure and Applied Mathematics 13 (1960), pp. 1-14.
50. Гёдель сделал это в ноябре 1930 года в докладе, прочитанном на заседании Австрийской академии наук.
51. По иронии судьбы месяц спустя, в декабре 1930, Гильберт убеждал членов Гамбургского философского общества, что окончательная достоверность определенно может быть достигнута в теории чисел – фундаментальном разделе математики. Касательно деталей см. мою книгу «Значение физики» (S. L. Jaki. The Relevance of Physics. Chicago, 1966, p. 127).
52. H. Weyl. Mathematics and Logic// American Mathematical Monthly 53 (1946), p. 13.
53. Их заявления об этом цитируются в моей книге «Космос и Создатель» (S.L. Jaki. Cosmos and Creator. Edinburgh, 1981, pp. 45-47).
54. Эта элементарная вещь была впервые сделана в 1966 году в моей книге «Значение физики» (S. L. Jaki. The Relevance of Physics. Chicago, 1966, p. 127-130).
55. 7 октября 1976 года профессор Мюррей Гелл-Манн заверил об этом аудиторию, насчитывавшую более 2 тысяч человек, на XII Нобелевской конференции в Колледже Густава Адольфа в городе Сент-Питер, штат Миннесота.
56. Перевод Арнольда Розина (см. J. Piaget. The Development of Thought: Equilibration of Cognitive Structures. N.Y., 1977, p. v).
57. Здесь обнаруживается также источник основного недостатка системы Пиаже. Это ясно и кратко выражено в главном исследовании, посвященном его трудам: «Конечно, неудивительно, что символическое восприятие окажется труднообъяснимым для натуралистической теории человека – будь то теория Пиаже или кого-либо другого. Натуралистические теории имеют смысл, только если они могут содержать человека как явление – описывать и понимать его мысль в ее символической сложности – в рамках эволюционной перспективы. Но пока мало свидетельств тому, что это может быть сделано» (B. Rotman. Jean Piaget: Psychologist of the Real. Ithaca, N.Y., 1977, p. 180).
58. 1 Кор 1, 17
59. Рим 1, 18-21
60. 1 Фес 4, 14; 1 Кор 15, 51. Сам Христос сказал об умершем Лазаре, что тот просто уснул. См. Ин 11, 12.
61. Апостол Павел в действительности утверждал, что христианское домостроительство должно быть «разумным служением» (logike latreia) (Рим 12, 1), под которым он имел в виду полное использование разума, которое едва ли может быть замечено в чисто логической эквилибристике, культивируемой, к примеру, логическими позитивистами.
62. Как свидетельствует история философии после Канта, как только эти три понятия признаются значимыми, человеческое познание может снова освободиться от ограниченности чисто чувственного восприятия, которое, в противном случае, становится темницей для разума.
63. Слово «drudgery» (тяжкий неприятный труд), которое современные библеисты предлагают вместо используемого в Вульгате «militia» (воинская служба) при переводе стиха Иов 7, 1 (см. также Иов 14, 14), этимологически связано с воинской службой. Как бы то ни было, идея, что христианская жизнь должна включать в себя суровость воинской службы, ясно подчеркивается апостолом Павлом.
64. Возможно, не для некоторых привилегированных членов общества изобилия и не для некоторых академиков, удалившихся в башню из слоновой кости, но с определенностью для подавляющей части человечества, страдающей от болезней, голода и войн, причем в большой степени из-за технологических злоупотреблений наукой.
65. К несчастью, эта концепция обрела значительную популярность в христианском лагере благодаря поэтическому вдохновению Тейяра де Шардена.
66. Что касается документальных свидетельств о восхищении Эйнштейна перед Оствальдом, Махом и Кантом, см. статью Джеральда Холтона «Мах, Эйнштейн и поиск реальности», написанную в 1968 году (G. Holton. Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein. Cambridge, MA, 1973, pp. 219-225).
67. A. Einstein. Ernst Mach// Physikalische Zeitschrift 17 (1916), SS. 101-104. Когда десять лет спустя молодой Гейзенберг напомнил Эйнштейну о «махистских» рассуждениях в его статьях по специальной теории относительности, Эйнштейн ответил: «Возможно я и использовал такого рода рассуждения, но это все равно чепуха» (см. W. Heisenberg. Physics and Beyond. N.Y., 1971, p. 63).
68. Хотя Эдмунда Уиттекера можно упрекнуть за лишь беглое упоминание об Эйнштейне при обсуждении специальной теории относительности в его классической работе «История теорий эфира и электричества. Т. 2. Современные теории: 1900-1926 (E.T. Whittaker. A History of the Theories of Aether and Electricity. Vol. 2: The Modern Theories 1900-1926. London, 1953; см. главу 2: «Теория относительности Пуанкаре и Лоренца»), гораздо больше грешат те, кто в своем некритическом восхищении Эйнштейном приписывают ему львиную долю заслуг в создании этой теории.
69. Письмо Эйнштейна от 30 сентября 1921 года к Эберхарду Цшиммеру цитируется в статье Дж. Холтона «Научная программа Эйнштейна: Годы становления», опубликованной в сборнике Some Strangeness in the Proportion/ Ed. H. Woolf. N.Y., 1980, p. 63.
70. По поводу дальнейшего развития этой темы см. мой доклад «Абсолютное за относительным: размышления о теориях Эйнштейна», прочитанный на симпозиуме в честь столетия со дня рождения Эйнштейна, состоявшемся в ноябре 1979 года в университете Хофстра (S.L. Jaki. The Absolute beneath the Relative: Reflections on Einstein’s Theories// Intercollegiate Review, Spring-Summer 1985, pp. 29-38).
71. Так Питер Бергманн говорил о «нарушении принципа относительности применительно к реликтовому излучению» в своей статье «Космология как наука» в сборнике «Философские основания науки» (Philosophical Foundations of Science/ Ed. R.J. Seeger, R.S. Cohen. Dordrecht, 1974, p. 185).
72. La Theorie de la relativite. Seance du 6 avril 1922// Bulletin de la Societe Francaise de Philosophie 17 (1922), p. 101.
73. P. Frank. Einstein: His Life and Times. N.Y., 1947, p. 213.
74. Цитируется в статье Дж. Холтона «Мах, Эйнштейн и поиск реальности» (G. Holton. Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein. Cambridge, MA, 1973, p. 243).
75. A. Einstein. The World as I See It. N.Y., 1934, p. 60.
76. «Без веры в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими конструкциями, без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не могло бы существовать никакой науки. Эта вера всегда есть и будет основным стимулом всякого научного творчества» (A. Einstein, L. Infeld. The Evolution of Physics. N.Y., 1938, p. 313).
77. A. Einstein. Remarks on Bertrand Russell’s Theory of Knowledge// The Philosophy of Bertrand Russell/ Ed. P.A. Schilpp. La Salle, IL, 1946, p. 289.
78. A. Einstein. Autobiographical Notes// P.A. Schilpp. Albert Einstein: Philosopher-Scientist. La Salle, IL, 1949, p. 673.
79. Более подробно аргументируется в моей книге «Путь науки и пути к Богу» (S.L. Jaki. The Road of Science and the Ways to God. Chicago, 1978, p. 209).
80. Момент истины для Эйнштейна не наступил, пока он не прочел статью Маха, написанную в 1913 году, но опубликованную лишь спустя шесть лет после смерти Маха, в которой Мах отрицал теорию относительности, поскольку почувствовал наличие в ней метафизического содержания.
81. Letters on Wave Mechanics: Schroedinger, Planck, Einstein, Lorentz/ Ed. K. Przibram. N.Y., 1967, p. 36.
82. См. письмо Эйнштейна к Максу Борну от 3 декабря 1953 года в книге The Born-Einstein Letters. Correspondence between Albert Einstein and Max and Hedwig Born from 1916 to 1955 with Commentaries by Max Born. N.Y., 1971, p. 209.
83. Письмо Вольфганга Паули к Максу Борну от 31 марта 1954 года (Ibid., p. 223).
84. A. Einstein. Out of My Later Years. N.Y., 1950, p. 59.
85. A. Eddington. The Philosophy of Physical Science. N.Y., 1939, p. 77.
86. См. главу 1 «Реализм и здравый смысл» в книге Этьена Жильсона «Томистский реализм и критика познания» (E. Gilson. Realisme thomiste et critique de la connaissance. Paris, 1939.
87. Письмо Эйнштейна к Морису Соловину от 30 марта 1952 года (A. Einstein. Lettres a Maurice Solovine. Paris, 1956, p. 104).
88. Там же. Эйнштейн считал, что он должен успокоить своего давнего друга, чтобы тот не подумал, что он (Эйнштейн) «попал в руки попов».
89. A. Einstein. Out of My Later Years. N.Y., 1950, pp. 60-61.
90. Цитируется в статье Дж. Холтона «Мах, Эйнштейн и поиск реальности» (G. Holton. Thematic Origins of Scientific Thought: Kepler to Einstein. Cambridge, MA, 1973, p. 237).
91. Цитируется в рецензии Дж. Холтона на книгу Рональда Кларка «Эйнштейн: жизнь и эпоха» в New York Times Book Review, September 5, 1971, p. 20, col. 2. См. также книгу Банеша Хоффмана «Альберт Эйнштейн: творец и бунтарь», где упоминаются аналогичные высказывания Эйнштейна (B. Hoffmann. Albert Einstein: Creator and Rebel. N.Y., 1972, pp. 224, 228). В 1929 году Эйнштейн писал: «Стоит нам принять основные постулаты молекулярно-кинетической теории, как мы понимаем, что в каком-то смысле сам Бог не мог установить эти связи иным образом, нежели как они реально существуют» (A. Einstein. Ueber den gegenwaertigen Stand der Feldtheorie //Festschrift Prof. Dr. A. Stodola zum 70. Geburtstag. Ueberreicht von seinen Freunden und Schuelern. Zurich, 1929, p. 127).
92. A. Einstein. The World as I See It. N.Y., 1934, p. 80.
93. Личное воспоминание Герберта Фейгля, относящееся к 1920 году. См. его статью «По ту сторону мирного сосуществования» в сборнике «Исторические и философские перспективы науки» (H. Feigl. Beyond Peaceful Coexistence// Historical and Philosophical Perspectives of Science/ Ed. R.H. Stuewer. Minneapolis, 1970, p. 9).
94. См. например: T.S. Kuhn. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962, pp. 171-172 и S. Toulmin. The Evolutionary Development of Natural Science// American Scientist 55 (1967), pp. 456-471.
95. Это признание не ново, и оно могло быть сформулировано и без помощи Руссо любым интеллектуалом, не заботящимся о чести интеллекта. Ипполит Тэн, будучи дарвинистом, был очень логичен, когда размышлял о возникших у него к концу жизни сомнениях касательно ценности его многолетних исследований истории и человеческого разума: «Возможно, что научная истина сделается в конце концов опасной для такого животного, как человек».
96. Болгарская поговорка, цитируемая в The Faber Book of Aphorisms/ Ed. W.H. Auden, L. Kronenberger. London, 1964, p. 255.
97. G.E. Buckle. The Life of Benjamin Disraeli, Earl of Beaconsfield. Vol. IV, 1855-1868. N.Y., 1916, p. 374. Эта речь была произнесена по просьбе епископа Уилберфорса перед многочисленной аудиторией на епархиальном собрании в Оксфорде, состоявшемся 24 ноября 1864 года.
98. S. Weinberg. The First Three Minutes. London, 1977, p. 154.






 


Рецензии
Платонизм не устаревает - особенно в эсхатологической перспективе.

Елена Яблонко   21.09.2010 17:41     Заявить о нарушении