Светлой памяти Кости Сарапаева, записавшего эту лекцию.
Эту лекцию я хотел бы посвятить учению Фомы Аквинского о природе, о том, как устроен мир: но из-за того, что я пригласил о. Андрея Кураева и возникли некоторые вопросы о понятии личности и понятии Троицы у Фомы Аквинского, то я все-таки несколько слов хотел бы сказать по этому поводу, чтобы рассеять некоторые недоумения и указать на некоторые неточности, которые прозвучали в докладе о. Андрея.
Итак, что касается разговора о Троице, вы, конечно, понимаете, что учение о Троице относится, строго говоря, к богословию. Но и философ может говорить о Троице. В чем вообще различие между философией и богословием? Различие ведь не в предмете: и философ, и богослов могут говорить и о мире, и о Боге. Не в предмете тут дело: не в Троице дело, и не в Евхаристии дело, и не в таинстве покаяния дело [в то время в 7 номере журнала Тheologia готовилась к выходу моя статья «Метафизика таинства покаяния»], а дело в том, как мы подходим к этим вопросам. Если мы подходим с точки зрения естественного разума, то это будет философский подход к богословским проблемам. Поясню на примере. В Музее Ватикана среди экспонатов есть картина Рафаэля, которая называется «Диспут» [по-итальянски Disputa]. В центре картины изображена монстранция, в ней освященная евхаристическая гостия, которой поклоняются небесные силы и святые, а внизу (среди монахов, епископов и пап) языческие философы – и они в недоумении рассуждают: что бы это такое было (по поводу монстранции). Они не понимают, у них не было такого в Древней Греции: Тела Христова, монстранций и т.п. И они как бы недоумевают. И Рафаэль изобразил недоумение на их лицах. И не только недоумение, но и удивление, которое, согласно Аристотелю, лежит в начале всякой философии, и желание понять, что же это такое. Вот это и есть философский подход к Евхаристии. И никакой крамолы нет, если философ в своих лекциях касается учения о Евхаристии [священник-вербист о. Якуб Блащишин недоумевал, почему Лупандин в лекциях по истории философии говорит об учении о Евхаристии у св. Фомы Аквинского]. Вот придет, допустим, ученый из Института философии Российской Академии наук к нам на мессу, и вот представьте себе, что он никогда не видел католической мессы и вообще не знает, что это такое. И вот он видит, что какие-то белые кружочки раздают. Вот он будет недоумевать: что это там такое? Какие-то кружочки, но почему-то люди, принимая их, встают на колени или делают другие знаки поклонения. Он будет думать, будет размышлять, что это: суеверие, или колдовство, или просто какое-то воспоминание об имевшем некогда место событии. А, может быть, здесь действительно есть таинственная реальность, которая сокрыта и неведома непосвященным? То же самое касается учения о Троице. К учению о Троице можно подойти как бы с точки зрения естественного разума. И именно так сначала предлагает подойти к этому учению Фома Аквинский [когда пытается показать, что оно не противоречит разуму, хотя и превышает его]. А как подходит богослов? Богослов подходит на основании откровения, слова Божия. Это воспринимается как нечто данное: что есть откровение и мы уже выяснили, какое откровение истинное. Т.е. мы решили уже, что Коран – это не Божественное откровение, это книга человеческая. А вот Библия – это откровение Божие. Причем в Библии есть тоже элементы человеческие и преходящие (дон Бернардо [Антонини] ведь рассказывал вам о догматической конституции Dei Verbum II Ватиканского собора, так что вы все это знаете). Итак, богословие начинается тогда, когда мы начинаем истолковывать Божественное откровение. Вообще, когда появляется слово «откровение», вот тут начинается богословие. А философия не признает (не то, что совсем не признает, но, скорее, ставит под вопрос) откровение, делает вид, что оно не существует или что мы о нем ничего не знаем. Потому что я не могу человеку из Института философии привести такой аргумент: в Библии сказано: «Тело Мое истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие». Ибо он спросит меня: «А что такое Библия?» И разговор сразу зайдет в тупик. Я должен говорить с ним совсем на другом языке. Например, я могу спросить его: А всегда ли то, что мы видим, соответствует тому, что существует на самом деле? А уверены ли вы, что за этим хлебом и вином не скрывается какая-то совершенно иная реальность? А какие вообще средства позволяют нам определить, что представляет собой «вещь в себе», «вещь на самом деле»? И вообще, что значит «на самом деле», что значит «видимость» и что значит «субстанция»? Вот это уже вопросы философские. Я не касаюсь здесь ни Библии, ни учения Церкви. Я просто рассуждаю.
То же самое, когда речь идет о Троице. Вот Лев Толстой как бы бросил всем нам вызов. Он сказал: «Учение о Троице противоречит здравому смыслу». Если мы просто скажем, что мы верим, что в Троице три Божественные Ипостаси и одно Божественное Естество, то он этим ответом не удовлетворится, он скажет: «Откуда вы это взяли? Почему именно три ипостаси, почему не больше, почему не меньше?» И он уйдет, так и не получив от нас никакой помощи в своих интеллектуальных метаниях. Я не думаю, что Лев Толстой заранее знал, что он никогда не поверит, и как бы дразнил нас этим. Нет, я думаю, что он был искренним человеком и искренно искал истину. Не поверхностный он человек, чтобы просто нас дразнить своим неверием. Он искренно искал, спрашивал многих священников, и никто толком не мог ему объяснить христианское учение о Троице. И вот мы видим, что о. Андрей Кураев тоже не дал нам ответ на вопрос, почему именно три ипостаси в Троице. Ответ, который дал о. Андрей, типичен: «Это тайна». И всё. Три ипостаси, и не думай, не вникай, почему три. А Фома Аквинский именно как философ предложил ответ.
Этот ответ очень интересен. Ответ этот связан с понятием личности (persona), о котором говорил о. Андрей Кураев, и правильно, что он обратил внимание на эту проблему. Дело в том, что Боэций – философ, живший в VI веке, определяет личность (persona) как «индивидуальную субстанцию разумной природы». Вот его определение: «Личность – это индивидуальная (неделимая) субстанция, обладающая разумной природой». Т.е. каждый из нас является личностью, прежде всего, потому что он мыслит. Умение мыслить – это первый и исчерпывающий (наряду с неделимостью) признак личности.
Теперь, что касается личности как маски. Фома Аквинский сам это возражение приводит и сам на него отвечает (см. Сумма теологии, ч. 1, вопрос 29, подраздел 3). Т.е. он знает, что persona означала в древности маску актеров. И он говорит, что мы используем слово «persona» просто по немощи нашего языка и всегда должны иметь в виду, что мы дали этому понятию формальное определение и отныне вкладываем в него другой смысл. Мы как бы забыли, что исходно это слово означало «маску». Однако и слово «ипостась», которое используют греческие богословы применительно к Лицам Троицы, тоже несовершенно. Оно исходно обозначало субстанцию, но субстанция не обязательно является личностью. Вот, например, электрон – ведь его нельзя назвать акциденцией – это же не свойство чего-то другого: он субстанция, у него самого есть свойства, например, отрицательный заряд. Т.е. электрон – субстанция, а не акциденция. Но электрон при этом не личность. Вот почему в определении Боэция говорится, что личность – это субстанция, обладающая разумной природой и притом неделимая (т.е. простая: ведь есть еще и сложные субстанции, состоящие из частей). Кроме того, надо учесть, что мы переводим и латинское слово «persona», и греческое слово «ипостась» русским словом «личность». А раньше, в XVII веке, наши предки переводили их словом «состав». «Ин бо есть состав отечь, ин – сыновень, ин – Святого Духа». Это фраза - из древнего перевода на славянский язык Афанасьевского символа веры, и взята мною из «Жития протопопа Аввакума». А сейчас «состав» ассоциируется с железной дорогой («товарный состав»). Никто сейчас, конечно, не догадается, что слово «состав» обозначало личность. А ведь со-став – это попытка дословно перевести слово ипо-стась. Ипостась, персона, личность – все это синонимы. В русском языке есть слово «личина», которое означает тоже что-то вроде маски; но ведь мы не будем говорить, что личина – это и есть личность, и что личность в русском понимании – это личина. Также и с «persona». Слово «persona» в латинском языке когда-то означало что-то вроде личины или маски. Но ясно, что сейчас слово «persona» (в английском языке – «person») используется в другом смысле. Так мы можем подкопаться под любое слово. Вот например, слово «космос»: оно в Евангелии употребляется в значении «мир», а исходно означало «нечто украшенное и упорядоченное». А в послании Иоанна говорится: «Не любите мира, ни того, что в мире». Это что же значит: апостол Иоанн призывает нас не любить Божье творение, украшенное и упорядоченное?
Вывод из всего этого можно сделать такой: слова немощны, и если мы будем придираться к словам, мы можем далеко зайти. Да, слова немощны, и тем не менее мы вкладываем в них определенный смысл, потому что мы развили в себе способность давать словам (понятиям) определения. И когда мы даем какому-нибудь понятию определение, то проблема снимается. Слово «persona», может быть, не очень удачное, но для нас этой проблемы вообще не существует, потому что у нас в русском языке есть замечательное слово «личность». Да, у римлян эта проблема, может быть, и существовала, но это не значит, что она передалась нам по наследству, как первородный грех.
Другой вопрос о. Андрея Кураева: что значит, что в Боге отношение есть личность? Дело в том, что в Боге не может быть никаких акциденций, иными словами, акциденции в Боге субстанциализируются. Ведь акциденция сама по себе предполагает некое изменение, некую случайность, некую привходящесть. Вот, например, мы говорим, что человек седой; но человек, вообще говоря, может и не быть седым: ведь седина не является неотъемлемым свойством человека. Есть седые, а есть и не седые, правильно? А есть еще и лысые. Есть брюнеты, и есть блондины. И все это случайно по отношению к человеку. Поэтому седина в человеке на что указывает? Указывает она, прежде всего, на его тварность, его преходящесть, т.е. что он есть творение, что он не сам себя создал и запланировал. А также указывает и на неприятные вещи, на возраст, на то, что не за горами смерть. Все эти привходящие признаки говорят еще и о том, что человек не господин над своим естеством: мы, конечно, не рабы, но мы и не господа. Раньше в букваре писали: «Мы не рабы, рабы не мы». Но мы и не творцы. И мы не боги. Можно порекомендовать, чтобы в букваре написали для детей: «Мы не боги, боги не мы». Мы, конечно, существа ценные, и за нас умер Христос, но мы не творцы и мы не всемогущи. Наличие у нас акциденций указывает как раз на это. А вот если бы у Бога были акциденции, это было бы противоречием. Как могут быть в бесконечном всесовершенном существе какие-то акциденции, какие-то привходящие свойства? Откуда они у него возьмутся? Поэтому Фома Аквинский утверждает: «У Бога никаких акциденций нет» (“Deo nihil accidere potest” – Сумма против язычников, часть 4, глава 14, раздел 6). Но в Боге есть отношения: отцовство, сыновство, исхождение. И вот эти отношения становятся субстанциями. Мысль Бога о Самом Себе субстанциализируется – и она есть тоже Бог: Бог-Слово. Слово, сказанное Богом, становится субстанцией. Поэтому и говорится в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово есть субстанция в Боге, а не акциденция. И, наконец, Дух. Бог, как и всякая личность, имеет, кроме разума, еще и волю. А воля проявляется в любви. Как в вещах есть истина и благо, так в личностях есть разум и воля. В воле Бога есть любовь. Потому в Послании Иоанна говорится: «Бог есть любовь». Любовь Отца и Сына есть Бог. У нас любовь – акциденция: мы можем полюбить, и разлюбить, и даже развестись. Любовь пришла, любовь прошла, «любовь еще, быть может, в душе моей угасла не совсем» – это чисто человеческое. В Боге не может угаснуть любовь. Любовь Отца и Сына угаснуть не может. Любовь становится Ипостасью, становится Личностью. И это есть третье Лицо Пресвятой Троицы. И это все внутри Бога, внутри одного Божественного естества три субстанции – мыслящих, любящих, личностных. И никакого пантеизма здесь нет. Из личности Отца исходит личность Сына и личность Святого Духа. Но почему такое объяснение тайны Троицы (оно восходит к Августину) не привилось в Православной Церкви? Ответ очень прост. Поскольку в начале было Слово и любовь есть любовь Слова и Отца, то получается, что Дух Святой исходит от Отца и Сына. И получается, что в Filioque есть смысл. Но это же невозможно, потому что тогда получается, что католики правы. Ведь на карту ставится очень многое. Из Filioque пытаются вывести все: и марксизм, и ГУЛАГ, и Освенцим. А я вывожу все наши беды не из Filioque, а из того, что мы очень боимся доверять своему разуму. Можно мыслить о Троице, и Фома Аквинский мыслит о Троице. И здесь нет ни пантеизма, ни «филиоквизма», а просто любовь, связующая Отца и Сына в Троице. Безусловно, Святой Дух тоже любит Отца и Сына, и Сын познает Отца, и Святой Дух познает и Сына, и Отца, но ипостазируются эти отношения по мере того, как они появляются. Бог Отец изрекает Слово, Слово ипостазируется; естественно, Сын тоже объемлет Своей мыслью Отца, и Святой Дух объемлет Своей мыслью и Отца, и Сына. Не то, что Святой Дух – это просто какая-то безличная любовь (тогда это действительно был бы пантеизм). Нет, Святой Дух так же личностен, как Отец и Сын. Такова философия Троицы Фомы Аквинского. Иисус Христос есть воплотившееся Слово, и поэтому человеческое естество вознесено в недра Пресвятой Троицы. Но это не значит, что мы сами станем лицами Пресвятой Троицы. Мы будем причастны Пресвятой Троице, мы, как сказал апостол Павел, «сыны приемные», filii adoptivi. Бог нас принял, но это не значит, что мы когда-нибудь сравняемся с Иисусом Христом, Который есть Сын по естеству. Стать полностью равными Богу мы не сможем. Как в геометрии луч не может стать прямой, потому что он имеет начало. Вот и мы имеем начало своего бытия. Как же мы можем стать безначальными? Это же абсурд какой-то! Луч можно бесконечно продолжать, и он тоже в каком-то смысле бесконечен, но все же он имеет начало и никогда не станет тождественным прямой линии (запись лекции обрывается).
This lecture I would like to dedicate to the teachings of St. Thomas Aquinas on the universe: but because of the fact that I invited Rev. Andrew Kuraev and there were some questions about the concept of person and the concept of the Trinity in the writings of St. Thomas Aquinas, I would like to say a few words on this matter in order to dispel some confusion and point out some inaccuracies that have been made in the report of Father Andrew.
So, as for the discussion of the Trinity, of course you know that the doctrine of the Trinity belongs, strictly speaking, to theology. But the philosopher also can say something about the Trinity. What is the general difference between philosophy and theology? The difference lies not in the subject: a philosopher as well as a theologian can talk about the world and about God. The problem here is not in the subject: the subject can be the Trinity, and the Eucharist, and the Sacrament of Penance [the “Theologia” magazine was preparing for publication my article "Metaphysics of the Sacrament of Penance"]: what matters is how we approach these issues. If we approach them from the perspective of the natural reason, it will be a philosophical approach to theological issues. Let me explain it with an example. In the Museum of the Vatican among the exhibits there is a picture by Raphael, which is called the "Dispute" [in Italian “Disputa”]. In the center of the painting there is a monstrance with the consecrated Host, which is adored by the powers of heaven and the saints, and at the bottom there are Plato and Aristotle - and they are at a loss, pondering whatever it was (the monstrance). They do not realize what it is, because they did not have this in ancient Greece: the Body of Christ, monstrances, etc. And they seem to wonder. And Raphael painted bewilderment on their faces. And not only bewilderment, but true wonder, which, according to Aristotle, is the beginning of all philosophy, and a desire to understand what it is (“Every man by nature strives for knowledge”). That is the philosophical approach to the Eucharist. And there should be no scandal if a philosopher in his lectures touches upon the doctrine of the Eucharist [priest Jakub Blaschishin SVD wondered why Lupandin in his lectures on the history of philosophy spoke of the doctrine of the Eucharist in the writings of St. Thomas Aquinas]. For example, a scientist from the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences decides to attend the Holy Mass, and just imagine that he had never seen a Catholic Mass and does not know what it is. And he sees that some white circles are distributed. Here he will wonder what is going on? Some circles, but why people who are receiving them, kneel, or show other signs of worship. He will think, will reflect on that: is it superstition or witchcraft, or just some kind of a reminiscence of a past event? And perhaps there is some mysterious reality that is hidden and unknown to the uninitiated? The same applies to the doctrine of the Trinity. The doctrine of the Trinity can be approached as if from the point of view of natural reason. And it was so also with St. Thomas Aquinas [when he tried to show that this doctrine was not contrary to reason, though it surpassed reason]. And what is the approach of a theologian? A theologian approaches the problem on the basis of the revelation, the word of God. It is perceived as something given: it is the revelation, and we have found the true divine revelation. We believe that the Quran it is not a divine revelation, it is a human book. But the Bible - is the revelation of God. Moreover, in the Bible there are also elements of human and transient (Don Bernardo [Antonini] in fact lectured you on the dogmatic constitution Dei Verbum of the II Vatican Council, so that you all know it). Thus, theology begins when we start to interpret the divine revelation. Generally, when there is the word "revelation", that's theology starts here. But philosophy does not recognize (not exactly does not recognize, but rather calls in question) the revelation, pretends that it does not exist, or that we can know nothing about it. That’s why I can’t say to a scientist from the Institute of Philosophy that the Bible says: "My flesh is meat indeed and my blood is drink indeed." For he asks me: "What is the Bible?" And the conversation immediately comes to a standstill. I have to talk to him using another language. For example, I can ask him: Is it true that what we see always corresponds to what actually exists? And how can you be certain that in this bread and wine is not hiding some completely different reality? And do our instruments allow us to define what constitutes a "thing in itself", "thing as it is"? And anyway, what is "really be present", what is "visible" and what is "substance"? Now that are philosophical questions. I do not touch here either the Bible or the teachings of the Church. I just argue. The same is true when it comes to the Trinity. Here Tolstoy as if challenged us all. He said: "The doctrine of the Trinity is contrary to common sense." If we just say that we believe that in the Trinity there are three divine persons, and one divine nature, he will not be satisfied with this answer, he will say: "Where did you get this? Why three persons, why no more no less? "And he goes away without getting any help from us in his intellectual quests. I do not think that Tolstoy knew in advance that he would never believe and sort of teased us with his provocative questions. No, I think he was a sincere man, and was sincerely seeking the truth. Not a superficial man he was to just tempt us with his unbelief. He sincerely sought, asked many priests, and no one could explain to him the true Christian doctrine of the Trinity. And here we see that Rev. Andrew Kuraev also did not give us the answer to the question why there are only three divine persons? The answer which he gave is typical: "It's a mystery." And yet St. Thomas Aquinas as a philosopher did offer an answer to this question.
This answer is very interesting. It is closely intertwined with the concept of person (latin “persona”), which was talked about in the previous lecture. Rev. Andrew Kuraev was quite right that he drew our attention to this problem. It is worth mentioning in this context that Boethius – a philosopher who lived in the VI century A.D., defines the person as "an indivisible substance of rational nature." His definition reads: "Personality is an individual (indivisible) substance, which has a rational nature." Each of us is a person, first of all, because he thinks. The ability to think - this is the first comprehensive (along with the indivisibility) sign of personality. Now, as for the person as a mask. Aquinas himself knows about this objection and answers it: “Further, Boethius says (De Duabus Naturis): "The word person seems to be taken from those persons who represented men in comedies and tragedies. For person comes from sounding through [personando], since a greater volume of sound is produced through the cavity in the mask. These "persons" or masks the Greeks called prosopa, as they were placed on the face and covered the features before the eyes." This, however, can apply to God only in a metaphorical sense. Therefore the word "person" is only applied to God metaphorically.” (Summa Theologica, Part 1, Question 29, Article 3, Objection 2). Thus he knows that “persona” meant mask in antiquity. And he says that we use the word «persona» simply because of the insufficiency of our language and we must always bear in mind that we have given to this concept the formal definition which now gives it another meaning. Now we seem to have forgotten that the word “persona” originally meant "mask". However, the word "hypostasis", which was used by the Greek theologians with respect to the persons of the Trinity, is also not perfect. It originally meant a substance, but the substance is not necessarily a person. For example, the electron (and any other elementary particle) is a substance - in fact it cannot be called an accident, because an elementary particle is not a property of something else: it itself has properties, for example (in the case of electron), a negative charge. But an electron is not a person. That is why the definition of Boethius insists that the person is not just a substance, but a substance possessing a rational nature and, moreover, indivisible (i.e., simple: there are also complex substances consisting of parts). In addition, we must keep in mind that we translate the Latin word "persona", and the Greek word "hypostasis" by the Russian word "litso" (a face). And before that, in the XVII century, our ancestors translated it by the word “sostav” (a composition). "Other is a composition of God the Father, other of God the Son, other of God the Holy Spirit." This phrase comes from the Old Church Slavonic translation of the Athanasian Creed, and I have taken from the "Life of Avvakum". And now the "composition" is associated with the railroad ("freight train"). Now, of course, no one among Russians will guess what the word "sostav" meant a person. But it was an attempt to translate literally the Greek word “hypostasis”. Hypostasis, persona, litso – are all synonyms. The Russian language has the word "lichina", which also is something like a mask; but we will not say that the mask is a person, and that person in the Russian language a mask. The same with the «persona». The word «persona» in the Latin language once meant something like a mask. But it is clear that today the word «persona» (in English - «person») is used in a different sense. In this way (by reasoning like Father Andrew Kuraev) we can question the meaning of any word. Here, for example, the Russian word "mir": in the Russian translation of the New Testament it stands for the Greek word "kosmos", which originally meant "something decorated and orderly." And in the 1 Epistle of John we read: "Do not love the world or the things in the world." Can we say that the Apostle John exhorts us not to love God's creation, decorated and orderly?
The conclusion from all this can be done as follows: the words are weak, and if we try to find fault with them, we can go far. Yes, the words are weak, and yet we put them in a certain sense, because we have developed the ability to give strict definitions to our words and concepts. And when we give the definition to some concept, the problem is removed. The word "persona" may not be optimal, but for us this problem should not exist, because in the Russian language there is a wonderful word "litso". Yes, the Romans might have had this problem, but that does not mean that it has passed on to us by inheritance, like an original sin.
Now, Father Andrew Kuraev poses another question: what does it mean that in God relation is a person? The fact is that in God there can be no accidents, in other words, accidents in God are “substantialized”. An accident in itself implies some change, some contingency. For example, we say that a person is gray; but the man, taken in the sense of a species “homo sapiens”, cannot be gray: because being gray is not an inherent property of man. Some men are gray, and some are not gray, right? And some are bald. There are brunettes, blondes and so on. And all this is accidental in relation to man. Therefore, what does graying indicate? It indicates, first of all, his being created, his transience, his contingent existence, that he had not created and planned himself. Also it points to some unpleasant things, the age, the fact that death is not so far off. All these signs say also that man is not the lord of his nature: of course we are not slaves, but we're not lords either. In the Soviet textbooks for children there was written: "We are not slaves, slaves we are not." But we are not lords. And we are not gods. A Christian can recommend that it should be written in the primer: "We are not gods, gods we are not." We, of course, are precious in the sight of God, and Christ died for us, but we are not lords and we are not omnipotent. The fact that we have accidents indicates just that. But if God had accidents, it would be a contradiction in terms. How can there be any accidents in an infinite and perfect being? And so St. Thomas Aquinas says: "God has no accidents» ( "Deo nihil accidere potest" - Summa contra Gentiles, Part 4, Chapter 14, Section 6). But in God there are relations: fatherhood, sonship, procession. Relation, according to Aristotle, is an accident. But in God there can be no accidents, and so these relations become substances. Fatherhood is substantialized - and it is God the Father. And sonship is also substantialized and becomes God the Son. And we read in the Gospel, that Son is also the “logos” (mind) of God. And finally, God the Holy Spirit. God, like every person, has, apart from the mind, also will. A will is manifested in love. As in things is the truth and the good, in persons there are mind and will. The will of God is love. Because in the 1 Epistle of John it is written: "God is love." Love of the Father and the Son. With us humans love is an accident: we can fall in love and cease to love, and it can even lead to a divorce. Love came, love is gone, "Love in my heart is not, perhaps, quite extinct", as Pushkin wrote in one of his celebrate poems. But with God there is no question of love fading away. Love of the Father and the Son cannot be extinguished. Love is substantialized, it becomes a Person, God the Holy Spirit. And this is the Third Person of the Blessed Trinity. And all these persons possess one divine nature, one divine substance. And there is no pantheism. The Father generates the Son, and from the Father and the Son proceeds the Holy Spirit. But why this explanation of the mystery of the Holy Trinity (it goes back to Augustine) has not been accepted by the Orthodox? The answer is very simple. Since the beginning was the Word, and love is the love of the Father and of the Word, it turns out that the Holy Spirit proceeds from the Father and the Son. And it turns out that there is some sense in the doctrine of the Filioque. But that's impossible, because then it turns out that Catholics are right. After all, too much is at stake for the militant Orthodox. From Filioque Rev. Andrew Kuraev is trying to deduce everything: Marxism, and the Gulag, and Auschwitz. And I insist that all our troubles do not come from the Filioque, but from the fact that we are afraid to trust our reason. You can meditate on the mystery of the Trinity together with St. Augustine and St. Thomas Aquinas. And here there is no pantheism or "filioquism" but just love, binding the Father and the Son in the Trinity. Of course, the Holy Spirit loves the Father and the Son, and the Son knows the Father and the Holy Spirit, but according to St. Thomas Aquinas only three relationships are substantialized. God the Father generates God the Son, and thus the fatherhood and sonship are substantialized; God the Holy Spirit proceeds from the Father and the Son, and this passive spiration (“spiratio passiva” in Latin) is also substantialized. We also can be “deified” by grace, but this does not mean that we ourselves become persons like the persons of the Holy Trinity (as Rev. Andrew Kuraev seems to imply). We will be admitted into the unapproachable light of the Holy Trinity, but we, as the Apostle Paul said, "are the adopted children”, filii adoptivi. God adopted us, but that does not mean that we will ever catch up with Jesus Christ, who is the Son by nature. We cannot become fully equal to God. As in the geometry a ray cannot become a line, because any ray has a beginning. Our existence has a beginning. How can we be without beginning? It is absurd! A ray can be prolonged indefinitely, and it is also in some sense infinite, yet it has a beginning and will never be identical to a line (lecture recording ends here).