ПРОСЛОГИОН: ЖЕЛАНИЕ СЛОВА
Эйлин К. Суини
В этой статье рассматривается важное противоречие в проекте Ансельма по Прослогиону, которое отражает конфликт в том, как Прослогион был прочитан. Некоторые читатели видят в Прослогионе успешный поиск необходимых и несомненных аргументов, другие же читают это произведение как выражение благочестивой неспособности понять Бога. Историки философии склонны делать первое, историки религии и духовности - второе. Я утверждаю, что свой проект в этой книге сам Ансельм считает одновременно необходимым и парадоксальным. В статье исследуется способ, которым «вера, ищущая понимания», онтологический аргумент и вывод божественных
атрибутов из исходной формулы Прослогиона повторяют эту модель получения выводов,
которые одновременно необходимы и парадоксальны. Ансельм не просто утверждает, что язык и опыт позволяют сделать вывод о существовании Бога; он утверждает, что ни язык, ни опыт не имеют смысла без Бога. Однако он с таким же пылом и излишеством утверждает, что ни язык, ни опыт не могут дать удовлетворительного представления о Боге. Эта диада взглядов свойственна большому числу средневековых мыслителей,
но Ансельм доводит оба этих принципа до таких крайностей, что вместе они становятся двумя половинками парадокса, согласно которому природа Бога одновременно недоступна и очевидна. Его героические усилия напомнили мне (анахронично) призыв св. Игнатия молиться так, как если бы все зависело от Бога, и действовать так, как если бы все зависело от нас самих. Ансельм утверждает нечто подобное, рассуждая так, как будто человеческий разум может понять Бога, самый понятный объект, и молится так, как будто разум совершенно не способен постичь что-либо о Боге, даже в самом неполном смысле.
Я думаю, существует тенденция читать у Ансельма только половину этого диптиха, либо ту половину, которая утверждает, что нашла необходимые и несомненные аргументы, либо те, которые выражают благочестивую неспособность понять Бога. Историки философии склонны делать первое, историки религии и духовности - второе. 1 Мэрилин Адамс, признавая оба мотива у Ансельма, создает различие, чтобы растворить кажущееся противоречие, противопоставляя то, что значит понимать Бога, по крайней
мере в некоторой степени (проект трактатов), тому, что значит видеть или переживать Бога ( то, чего никогда не удастся достичь в этой жизни).2 Ноэто явное различие» не созвучно стремлениям Ансельма в его творчестве. Ибо, по мнению Ансельма, цель, ради которой создан человеческий разум, состоит не в том, чтобы, как думал Кант, признать моральный закон, а в том, чтобы познать и полюбить высшее благо. Как утверждает Ансельм в «Монологионе», разумная сила - это способность отличать «добро от не-благого, большее добро от меньшего» . Таким образом , для Ансельма крайне важен прямой и непосредственный доступ к Богу, и поскольку эта страсть мотивирует его рациональные исследования, невозможность достижения главного дает для Ансельма мучительное напряжение.5 Это напряжение создает тупик, в который Ансельм попадает снова и снова и пытается преодолеть его снова и снова 6
Ансельм пытается доказать (и считает себя успешным в этом деле) с помощью необходимых оснований то, что он в то же время считает парадоксальным. Стремление к необходимым причинам наиболее очевидно. То, к чему стремится Ансельм и что наиболее известно в «Прослогионе», - это аргументы, которые, кажется, начинаются с ничего, но заканчиваются всем, аргументы, выводы которых настолько необходимы, что они несомненны, но в то же время настолько неожиданны, что поражают. Какой читатель впервые не моргнул дважды, подойдя к концу онтологического спора, задаваясь вопросом, как такие, казалось бы, несложные замены заканчиваются таким ошеломляющим выводом? Так, в «Прослогионе» Ансельм ставит перед собой
задачу убедить глупца, говорящего в сердце своем, что Бога нет, что Бог действительно должен существовать и нельзя думать, что Он не существует. В «Cur Deus Homo» Ансельм хочет показать неверующим, действующим без всякого знания о Христе, что Воплощение - лучшее и единственное решение человеческой затруднительной ситуации.
В его методах мы также видим отражение стремления Ансельма к необходимым выводам:
использование равноценных положений и чистого самоанализа, не смешанного со ссылками на авторитеты.
В рассуждениях, основанных на равноценных предложениях с заменами эквивалентными выражениями, Ансельм образует совокупность неразрывных связей между посылкой и заключением, поскольку каждое выражение в ходе рассуждения является эквивалентом того, на которое оно заменяется. Ансельм отдает предпочтение «единственному аргументу» Прослогиона перед «Монологионом»
как особенно проблематичным в нескольких аргументах. . Цепочка рассуждений Прослогиона настолько интегрирована, что кажется, что звенья исчезают. Более того, отсутствие авторитетов и цитат из Священных Писаний в сочинениях Ансельма
создает единую линию мысли, которая исчезает одним глотком. Возражения принимаются во внимание , но они являются продуктом, а не вторжением в единую линию мысли, которую он неустанно преследует. В отличие от более поздних схоластических спорных вопросов, в которых источники явно цитируются, Ансельм настолько полностью впитывает традицию, что балки и кирпичи, из которых построены его аргументы, полностью сливаются с его структурой, делая его голос единственным слышимым.
Но Ансельм заинтересован не только в установлении необходимости выводов,
к которым он стремится, но и в том, чтобы показать их парадоксальный характер. В «Cur Deus Homo» Ансельм создает неразрешимую загадку, решение которой - Воплощение - является необходимым, но в то же время парадоксальным выводом. В «Монологионе», как и в «Прослогионе», парадоксы — это те , которые вытекают из совершенства, совершенного бытия и совершенного языка. Ансельм делает язык метафорой Воплощения как слова, ставшего плотью, а Воплощение становится моделью, согласно которой можно понять недостатки человеческого языка. Но совершенное Слово Божье - это не слово в обычном смысле. Слово, Второе Лицо Троицы, тождественно Богу; следовательно, оно не просто указывает, но является говорящим и его референтом. Более того, Слово как образец творения на самом деле является скорее образом, чем вещью. И Монологион, и Прослогион рассматривают существование и атрибуты Бога как вытекающие из рассмотрения природы Бога с неизбежной необходимостью, в то же время понимая, что природа абсолютно непроницаема. В этих трактатах снова и снова возникает момент,
когда Ансельм создает величайшую дистанцию между словом и вещью, человеческим и Божественным, а затем каким-то образом умудряется, как выразилась Джиллиан Эванс, «прясть нити через созданные им пропасти».7 Эту модель создания пропастей и переплетения нитей через них я хочу проследить в «Прослогионе» Ансельма.
Вступительная молитва Прослогиона раскрывает парадоксы, которые Ансельм попытается преодолеть. Ансельм молится Богу, чтобы Он мог найти его, но задается вопросом: «Господи, если Тебя нет здесь, где я буду искать Тебя, будучи в отсутствии? Но если Ты повсюду, почему я не вижу Тебя здесь?» Ансельм продолжает, что это «недоступный свет», в котором обитает Бог, и как может кто-нибудь к этому прийти? Условия изгнания, как их описывает Ансельм, подразумевают не только удаленность,
но также бесконечное расстояние и неведение; обращаясь к Богу, пишет Ансельм, изгнанники «желают прийти к Тебе, а жилище Твое недоступно... жаждут обнаружить Тебя, и не знают Твоего места»9.
Это не излишества в риторике; это центральные философские и теологические проблемы, ансельмовская версия парадокса Менона. С одной стороны, если человек не знает Бога или того, что Он существует, то, похоже, нет пути к открытию этих вещей, поскольку Ансельм признает, что Бог бесконечен и находится за пределами человеческого понимания и опыта. Как же тогда кто-нибудь что-нибудь утверждает о Боге, Который по определению невыразим? С другой стороны, если кто-то знает Бога, то никаких доказательств уже не требуется, поскольку существование Бога должно быть самоочевидным и несомненным. Бог должен присутствовать настолько полно, чтобы о Его отсутствии нельзя было даже думать. Представление о Боге как о том, лучше чего нельзя мыслить, призвано преодолеть эти парадоксы, но Ансельм как сам, так и в дискуссии с Гаунило обнаруживает, что в важном смысле он лишь повторяет их.
«Вера, ищущая понимания»
Ансельм строит свой путь к Богу посредством «веры, ищущей понимания», однако он продвигает и путь веры, и путь разума с такой силой и исключительностью, что кажется, что он противоречит сам себе. В молитве Ансельм возлагает на Бога ответственность как за свои поиски, так и за обретение Бога. Поскольку, оказавшись в ловушке границ собственной природы, он не может искать того, чего он
не может знать, поскольку это настолько радикально от него далеко, Бог должен совершить действие, одновременно подталкивая его к Себе и открывая Себя Ансельму. Ансельм молится: «Научи меня искать Тебя и покажи мне Себя ищущим Тебя, ибо я не могу ни искать Тебя, пока Ты меня не научишь, ни найти Тебя, пока Ты не покажешься Сам». 10 То, что он пишет в форме молитвы к Богу в Прослогионе", он пишет в более полемических выражениях в «Epistola de Incarnatione Verbi»: «Да будет так, что
те, кто впервые попытается подняться по лестнице веры через понимание (intellectum), будут вынуждены совершить множество ошибок из-за недостатка своего понимания» 11. Ансельм так описывает плод своего поиска понимания посредством рассуждения: «Во что я прежде верил благодаря Твоему дару, теперь я так понимаю благодаря Твоему просветлению, что, если бы я не хотел верить, что Ты есть, я не смог бы не понять 12
Как мы видели, Ансельм описывает аргументы «Монологиона», «Прослогиона» и «Cur Deus Homo» как основанные только на разуме и, по-видимому, призванные убедить неверующего. Исходя из своего убеждения в том, что он нашел Бога и что он даже в принципе не может достичь Бога, Ансельм, похоже, утверждает, что вера - единственный путь к Богу, и что разум может идти своим путем в одиночку. Сопоставление молитвы и аргумента еще раз показывает своеобразную версию позднейшей духовности Ансельма, когда он молится так, как будто все зависит от Бога, и рассуждает так, как будто все зависит от него. 21 Комментаторы пытались разрешить очевидный конфликт различными способами. Крайние позиции были классически сформулированы Карлом Бартом (предпосылка теологическая, и ее исследование проводится на вере) и Этьеном Жильсоном (Ансельм «безрассудно» рационалистичен, его претензии на разум «неоправданны»). Некоторые утверждали, что Ансельм противоречит сам себе, не осознавая этого.14 Третьи по-разному утверждали, что проект Ансельма представляет собой рассуждение внутри веры, но что он может, хотя и не предназначает себя для этой цели, быть убедительным для тех, кто не имеет христианской веры и может подойти к нему с открытым разумлм.15 С этой точки зрения Ансельм направляет свои аргументы как на верующих, так и на простецов. 16 Как утверждала Кэтрин Роджерс, Ансельм намеревается «одним и тем же аргументом» добиться двух разных целей: «обратить неверующего и помочь христианину достичь интеллекта». 17
Ответ Ансельма Гаунило предлагает некоторые доказательства в пользу обоих. Ансельм начинает с того, что он ответит не глупцу, от имени которого пишет Гаунило, а католику, каким является Гаунило. Один ответ для глупца (полагающегося на способность разума предписывать большие и меньшие блага), а другой - для «католика» (апеллируя к
идее Павла о том, что невидимое Божие видно через сотворенные вещи.19 Часть«единственного» в «едином аргументе», таким образом, представляет собой один аргумент, убедительный как для верующего, так и для неверующего.
Эта двойная опора на веру и разум также очевидна в источниках аргументации,
если таковые имеются. Во-первых, как известно, «глупец» аргументации Ансельма - это фигура, встречающаяся в псалмах. Джон Клейтон подчеркивает, что Ансельм должен был «противостоять глупцу псалмов» по крайней мере дважды в неделю в Псалме 13 и 52 бенедиктинского цикла еженедельных молитв20. Таким образом, идея, которая глубоко укоренилась в молитвенной жизни Ансельма вдохновляет его построить аргумент, обращенный к тем, кому не хватает веры. Кроме того, ван Бюрен утверждает, что Псалмы содержат множество описаний Бога, которые, по-видимому, перекликаются с формулой Ансельма: существр, лучше которого нельзя помыслить. Он цитирует, например, Пс. 77:13 «кто такой великий Бог, как наш Бог?» и Пс. 25:3 «Господь есть великий Бог и великий Царь над всеми богами». 21 Другие возможные источники включают Сенеку и Августина. 22 Я считаю уместным и согласующимся с ощущением текста, что Ансельм должен был быть вдохновлен всеми этими источниками – еврейскими, римскими и христианскими – и что Ансельм должен был слышать всех, говорящих тем же голосом.
Но Ансельм явно намеревается создать нечто большее, чем своего рода двойную опору на веру и разум; его описание собственного метода - это не вера и разум, а вера, ищущая понимания. Прослогион начинается с веры в нескольких смыслах. Во-первых, я думаю, из практики Ансельма ясно, что под верой он не подразумевает предпосылку всех или даже некоторых основных принципов христианской веры, сформулированных в символе веры. Он предполагает веру в том смысле, что вера ставит вопросы, по которым он ищет понимания, такие как существование Бога, природа Бога или причины Воплощения. Кроме того, он предполагает веру в том смысле, что вера влечет за собой
сильное желание знать о предметах, которые он исследует разумом.23 Что делает Прослогион возможным, так это, несомненно, страсть, выраженная в его вступительной молитве. Это побуждает Ансельма стряхнуть оцепенение ума и пробудить в нем желание любить Бога; как мы увидим из молитв, это первое движение к Богу является для Ансельма непременным условием пути к Богу.
Наконец, Ансельм предполагает веру в концепции и рациональные процессы человеческого разума. 24 Отклонить те концепции и процессы, что Гаунило пытается вести от имени глупца, значит счесть, что Ансельм был иррационален, отверг даже собственную способность думать и спорить. Предположение, что разум рационален, как и предположение о желании достичь Бога, означает для Ансельма возможность предположить что-то настолько фундаментальное, на что трудно возразить в качестве отправной точки для аргументации.
В проблеме Брайана Стока, посвященной развитию грамотности, вера связана с пониманием так же, как устная речь связана с письменной. Таким образом, Сток описывает веру как «полученный текст», а понимание - как «устоявшийся», и вера, ищущая понимания, - это переход от полученного текста к устоявшемуся.25 Подобно Стоку, я бы описала движение от веры к поиску понимания в лингвистических терминах: вера - это желание и доверие к тому, что разум может создать неразрывную связь между словами и вещами; искать понимания - значит двигаться к установлению этой связи аргументов:26
Представление о непостижимом Боге - проект веры, ищущей понимания, но также и ощущение завершения этого путешествия как неизбежного и невозможного. Ни одна часть творчества Ансельма не иллюстрирует его особый способ формирования траектории от веры к пониманию больше, чем «unum аргументум» Прослогиона. Мы сможем увидеть это, если вернемся к тому, как в Прослогионе действуют различные способы описания веры, ищущей понимания. Описание Бога как «того, больше чего нельзя помыслить»,
говорит Ансельм, является тем, чем, по его мнению, является Бог и что он желает понять. Вступительная молитва Прослогиона, задача, которую вера дает разуму, описывается одновременно как доступ к недоступному и постижение непостижимого, а также как способ сделать видимым то, что всегда присутствует, и определить местонахождение того, что находится повсюду.
Таким образом, Ансельм не только создает пропасть, которую должен преодолеть разум, но и утверждает, что в формуле она уже преодолена или, скорее, что пропасти вообще нет, что вера ищет именно то, что уже дано в самом мышлении Бога. Эквивалентность парадоксального необходимому, совершаемому в Монологионе на разных этапах, Прослогион совершает за один этап, ибо Ансельм претендует на то, чтобы с помощью этой формулы сделать самоочевидным то, что он также считает, не может быть сделано очевидным ни в какой степени.
Вера как стремление преодолеть разрыв между тем, во что верят, и тем, что
понимает разум, также выражается в попытке мыслить «то, лучше чего нельзя
помыслить». Ибо мыслить - значит достичь Бога посредством единственного, длительного простирания ума вверх, формы восхождения mentis ad deum, которая пронизывает сочинения Ансельма. Таким образом, сама формула описывает веру, ибо она описывает стремление ума превзойти самого себя, постичь то, что находится за его пределами. Цель аргументации Ансельма - показать, что объект его желания действительно существует,
и он вписывает это желание в тот язык, которым он пользуется для перехода от желания к
обладанию, то есть в саму формулу. Это молитва, которая описывает желание веры осуществить желаемое. Эта формула также отражает, как отмечают некоторые комментаторы, суть молитвы. Ибо в молитве, как отмечает Эйдан Николс, «никогда нельзя довольствоваться нынешними представлениями о Боге, но не следует довольствоваться нынешними представлениями о Боге, но постоянно стремясь превзойти их к реальности, которая по своей природе semper maior»28. Это именно тот путь, на который направляет разум понятие «то, лучше чего нельзя помыслить ничего».
По мнению Пауля ван Бюрена, Ансельм в своей формуле уловил суть религиозного
чувства Бога, поскольку «религия состоит в том, чтобы дойти до пределов языка, до грани абсурда». Тоска, которую воплощает религия, «находит лингвистическую форму в спотыкающихся, заикающихся попытках сказать о Боге максимум того, что можно сказать»29. Молитва – это точка пересечения языка и желания особым образом. Ибо цель молитвы – достичь Бога словами; молитва одновременно выражает стремление к Богу и направлена на достижение единения с Ним. Мышление «существа, лучше которого
нельзя помыслить», делает все это одновременно; кратко представляя парадокс
молитвы: одновременно выражая бесконечную дистанцию между человеческим разумом и Богом и преодолевая ее.
Наконец, как я отмечаю выше, вера, с которой начинается Ансельм, в каком-то смысле является верой в разум. Аргумент Ансельма, как и любой вид рассуждения, утверждал Ансельм, предполагает способность разума формировать концепции, которые не являются просто вымыслами, но которые улавливают и раскрывают реальность, по крайней мере, в некоторой степени. Многие отмечают, что, по крайней мере, в некотором смысле эта формула является просто «субъективной» концепцией, то есть она говорит нам больше (или даже только) о наших собственных способностях к постижению, а не что-либо об объективной реальности.30 Но в определенном смысле имя или формула ничем не отличаются от любого другого человеческого понятия; все концепции представляют собой сумму того, что мы думаем о чем-то, но утверждаем, что так оно и есть в отношении самой вещи. Эта конкретная концепция является более отчетливым и совершенным утверждением о человеческом разуме и его границах, и в то же
время она, опять-таки более четко и более совершенно, претендует на то, чтобы отсылать к самой вещи за пределы себя. Ибо, с одной стороны, формула лишена всякого содержания непосредственно о самой вещи, относясь лишь к границам человеческого понятия; с другой стороны, эта концепция уникальна среди всех: она гарантированно относится к объекту, который она называет. Более того, формула служит ключом к пониманию его необходимого существования и остальных его атрибутов, т. е. поскольку это бытие есть то, больше чего нельзя помыслить, оно есть все, чем лучше быть, чем не быть.
Однако, как мы увидим, анализ значений этого же имени приводит к выводу, что о нем почти ничего нельзя сказать. В своем ответе Гаунило Ансельм вынужден прибегнуть к специфически словесной версии этого парадокса. Ибо после ответа, что даже глупец должен представить себе что-то, когда он говорит о том, больше чего нельзя помыслить, Ансельм утверждает, что даже если это существо непостижимо, его можно представить как непостижимое. «В определенном смысле, - пишет он, - «непостижимое» можно представить, хотя нельзя представить себе то, о чем уместно сказать, [что это] «непостижимо»».31 Более того, пишет Ансельм, «ничто не запрещает говорить о «невыразимом», хотя нельзя говорить о том, что называется «невыразимым»»32. Таким образом, формула повторяет парадокс вступительной молитвы, в которой Бог одновременно самоочевиден и недоступен; таким образом, она одновременно уникально непрозрачно и уникально раскрывает свой объект; как часть языка она одновременно уникально бедна и уникально сильна.
Причиной, которую предполагает Ансельм, является также способность разума различать и упорядочивать большие и меньшие степени бытия; это вера в то , что Луис Макки называет «логикой иерархии». Следовательно, любому рациональному уму ясно, что, восходя от меньших благ к большему благу, из которого можно познать нечто большее, мы можем сделать довольно хорошее предположение об Том, больше Кого ничего нельзя помыслить»34. Ансельм считает очевидным, что бытие в уме и бытие в реальности располагаются как низшее по отношению к высшему.35 Как указывает Луис Макки, первое и самое основное упорядочивание низшего к высшему, которое
делает возможными другие, - это упорядочивание слова в отношении к вещи. «Пока, - пишет Макки, - мы не можем полагаться на привязку языка к реальности, ни одной из других иерархий, которые мы воображаем, - каждая из которых претендует на
представление совокупности вещей в массиве слов, - нельзя доверять»36. Поскольку в этом одном (и только одном) случае то, к чему относится имя, должно существовать, аргумент доказывает возможность упорядочивания низшего к высшему в форме порядка слов к вещам. Это похоже на точку пирамиды, объединяющую язык и бытие, гарантирующую, что язык и бытие, которые ниже по пирамиде, связаны более отдаленно, тем не менее имеют общую основу, гарантирующую их связь.. Эта формула, по словам Макки, «находит момент языковой устойчивости, полноту присутствия, от которой другой язык может отклоняться, но с которой он всегда связан» 37. Это также необходимая и неразрывная связь между словами формулы и выводом о том, что то, что она называет, должно существовать.
Представление и понимание формулы должны быть разными, чтобы Ансельм мог прийти к своему выводу, не предполагая его, но они должны быть неразрывно связаны, чтобы, как только понятие было задумано, считалось, что существо, которое оно называет, существует. Гаунило, как указал Макки, пытается «вбить клин» между словом, мыслью и вещью, которые связаны в аргументе.38 Гаунило утверждает, что он может произнести слова, но у него нет концепции или понимания, которые могли бы с этим согласиться. Он схватывает его, говорит он, только «согласно слову», т. е. «как тот, кто не знает его
и постигает только согласно движению ума, производимому слышанием слова и
попыткой выработать для себя значение воспринимаемого слова»39.
В своем ответе Ансельм должен воссоединить слово, мысль и вещь, разделенные Гаунило, не сливая их настолько полностью, чтобы его аргумент был ненужным или ошибочным. . Ансельм отказывается позволить Гаунило заявить, что он не понимает формулы. Ибо, утверждает Ансельм, если он понимает слова, он понимает смысл, а если он понимает, то понятие находится в понимании, а если в рассудке, то оно просто понимается 40. Более того, Ансельм напоминает Гаунило, если он вообще мыслит, слушая формулу, то он мыслит существо, которое даже нельзя представить себе не существующим, а если он не мыслит, то он не может постичь несуществование
этого существа.41
Однако Ансельм различает некоторые вещи резче, чем Гаунило. Например, он утверждает, что представление о несуществовании существа, большего которого нельзя представить, отличается от представления о несуществовании любого другого объекта.
но Гаунило утверждает, что они совершенно одинаковы.42 Гаунило утверждал, что несуществование Бога (как и любого другого реального объекта) невозможно понять, но, несомненно, можно представить, как это делает Гаунило или сам глупец. Ансельм возражает, что мы можем помыслить, но не понять несуществования всего, что действительно существует, за исключением существа, лучше которого нельзя помыслить, несуществование которого мы не можем ни постичь, ни понять. Но Ансельм
проводит еще более тонкое различие. Ибо он говорит, что в каком-то смысле ни один существующий объект нельзя представить себе не существующим, потому что тогда можно было бы представить себе существование и несуществование одновременно. С
другой стороны, он говорит, что мы можем представить себе несуществование объектов, о существовании которых мы знаем, потому что мы можем представить себе их несуществование, в то время как мы знаем их существование.43 Таким образом, Ансельм не толькопроводит различие между пониманием и представлением несуществования реальных объектов; он добавляет различие между двумя разными способами представления несуществования реальных объектов.
Я хочу сказать, что простота исходного аргумента в дебатах с Гаунило превращается в паутину довольно сложных и тонких различий. Ответ Ансельма Гаунило сочетает в себе отождествления, слишком очевидные, чтобы в них можно былосомневаться (и, таким образом, кажется, состоит из аргументов, которые имеют форму: «Они должны быть одинаковыми, потому что они одинаковы») и различия настолько тонкие, что кажутся почти безразличными. Таким образом, ответ, как и исходный текст, кажется, колеблется между совершенно очевидным и безнадежно неясным. В этом смысле Ансельм продолжает повторять свой первоначальный
опыт поиска формулы. Этот единственный аргумент был, как он пишет в прологе,
одновременно чрезвычайно неуловимым (в отчаянии он почти отказался от его поисков, поскольку он продолжал ускользать от него ) и почти совершенно самоочевидным — настолько ясным, что почти навязался ему.44
Первоначальная надежда Ансельма, когда он намеревался найти свой аргумент в интуиции, что «если Бог существует, должен быть такой уровень опыта, на котором невозможно думать о Боге как о несуществующем». Двусмысленность этого аргумента, продолжает Саузерн, заключается в выяснении того, «на каком уровне можно создать видимость этой невозможности». «Должна ли демонстрация, - спрашивает он, - ожидать переживания Блаженного Видения? Или же, в совершенно противоположной крайности, оно может быть выражено на уровне лингвистико-логического анализа?»45 Саузерн совершенно справедливо заключает, что Ансельм утверждает второе, а Гаунило первое. Ансельм в своем утверждении закрепляет это понимание того, что для кого-то отвергнуть его аргумент означает сказать, что он не может постичь или понять то, что он говорит.46 «Если такой человек найден, - заключает Ансельм, - следует не только отвергнуть его слово, но и он сам должен быть осужден».47
Однако верно также и то, что в некотором смысле Ансельм утверждает и обратное, что демонстрация существования и природы Бога отложена на неопределенный срок. Он делает это явно в отрывках, которые я уже цитировала (и к которым я вернусь ниже), где он признает, что Бог больше, чем можно понять. Но далее в указании Ансельма есть своего рода признание того, что возражения Гаунило и его ответ должны быть включены в любые дальнейшие рассуждения.48 У самого Ансельма дается возможность отклонения аргумента вместе с его утверждением, что он не может быть отклонен. Под этим я не имею в виду, что Ансельм считает, что его собственные аргументы в ответ Гаунило несостоятельны или что они могут оказаться неубедительными для Гаунило или
других. Скорее, я имею в виду, что тот факт, что он вообще должен их сделать, является неудачей в достижении того, к чему он изначально стремился в Прослогионе. Сами возражения Гаунило показывают, что, несмотря на то, что он говорит, о несуществовании Бога можно помыслить. Конечно, Ансельм до конца утверждает, что это нельзя мыслить последовательно, но это могло бы удовлетворить его, если бы его задача была только абстрактно-интеллектуальной (ибо тогда можно было бы просто списать отказ от аргумента на невежество без оглядки), или если бы смысл заключался только в победе, независимо от количества раундов. Возможно, ему придется пойти с противниками. Но проект Ансельма не просто интеллектуальный, но и экзистенциальный, и его надежды на этот проект заключаются не просто в том, чтобы доказать свой вывод, а в том, чтобы доказать его просто, изящно и бесспорно с помощью одного «единственного аргумента». С этой точки зрения Ансельм не добился успеха и признает это.
Следуя логике совершенства
Как отмечали многие, текст Ансельма не ограничивается выводом о существовании Бога. Ансельм продолжает следовать логике бытия, лучше которого нельзя помыслить
, выводя остальные Божественные атрибуты из исходной формулы. В каждом случае
Ансельм начинает с идеи, что Бог должен обладать определенным качеством, потому что лучше иметь его, чем не иметь, но в конце он всегда показывает, что в усвоении этого качества Богу есть некоторое противоречие. Итак, чувствительность, по-видимому, требует тела; всемогущество, по-видимому, включает в себя способность творить зло,
сострадание, по-видимому, означает подверженность страсти, а бесстрастность, по-видимому, исключает сострадание.49 В качестве решения этих проблем Ансельм создает различное понимание каждого совершенства, которое можно приписать Богу. Бог может воспринимать, но более высоким способом, не проходя через телесные чувства.50 Бог сострадателен, и, как он объясняет, «когда [Бог] видит наши страдания, мы чувствуем эффект милости, но [Бог] не чувствует воздействия 51 Бог не может быть испорчен, не может лгать и не может сделать истинное ложным, потому что, объясняет Ансельм, делать такие вещи - это скорее бессилие, чем сила. Эти вещи называются способностями «по-другому [alio Genere Loquendi]».) и не следует называть что-либодействием, когда это своего рода бездействие (например, сидение или отдых).53 В этих случаях Ансельм
обнажает обманчивость поверхности языка, скрывающую более глубокий, а иногда и
противоположный смысл. Ансельм, верный своей склонности делать парадоксальное необходимым и наоборот, дает парадоксальный поворот своему решению: «поскольку чем больше у человека этой силы [делать зло, лгать и т. д.], тем сильнее в нем невзгоды и извращенность». и тем бессильнее он против них».54
Различив два значения силы или способности, Ансельм использует этот термин в двух разных смыслах в одном предложении, обращая внимание на противоречие между ними. Правосудие представляет собой проблему как само по себе, так и с точки зрения его соответствия милосердию. В ходе работы над решением проблемы того, как Бог может быть справедливым, спасая нечестивых, Ансельм, кажется, усугубляет ситуацию. «Ибо Ты спасаешь праведных, потому что им сопутствует справедливость, а проклинаешь свободно по справедливости. Те [праведные] поддерживаются своими заслугами, эти [неправедные] - вопреки своим заслугам. Те, кто знает добро, которое Ты дал, эти игнорируют зло, которое Ты ненавидишь».55
Когда к справедливости добавляется милосердие, загадка усугубляется. Ансельм рассуждает, что если Бог милостив, потому что добр, и добр, потому что справедлив, то Он милостив, потому что справедлив.56 Но как Бог милостив, потому что справедлив? «Помоги мне, - молится он, - чтобы я мог понять, что говорю».57 Решение требует различия, лишь немного менее проблематичного звучания, чем эти обострения
проблемы. Как и в случае с милосердием, которое требовало различения между тем, что мы испытываем, и тем, что чувствует Бог, Ансельм объясняет, что Бог существует не из-за того, что подходит судимому, а из-за того, что соответствует Богу как высшему благу58
Формулируя/аргумент, при выводе этих атрибутов, Ансельм движется от
парадокса к разрешению и далее к дальнейшему парадоксу. Этим главам удается вспомнить как более поздние схоластические разработки, так и более мистическую теологию. Ибо, с одной стороны, вступительное обсуждение каждого атрибута по существу излагает доводы обеих сторон вопроса о том, может ли атрибут принадлежать Богу; Затем Ансельм решает вопрос в форме responsio. С другой стороны, Ансельм склонен объединять доводы за и против качества как Божественного свойства как на «проблемной» фазе своего обсуждения, так и на стадии решения. И возражения, и ответы звучат не столько как диалектические аргументы, сколько как попытка выйти за пределы разума и языка, двигаться к их разрушению как способу более точного представления непредставимого.
Что, на мой взгляд, больше всего поражает в Ансельме, так это то, что он считает оба проекта одинаковыми. Следование логике Божественного существа приводит его к выводам, которые несомненны, обнаруживаются в тождестве слова и вещей, субъекта и
предиката, и парадоксальны, обозначая разрыв между разумом или логикой и тем, что
ищет Ансельм. Во второй половине текста маятник качнулся и остановился на стороне мистического богословия. Атрибуты чувствительности, всемогущества, справедливости и сострадания вытекают из понимания Бога как всего, чему лучше быть, чем не быть. Но в 11-й главе есть сдвиг. С этого момента понимание больше не может быть позитивным руководством; цепочка аргументов больше не может исходить из того, чем, по нашему мнению, лучше быть по отношению к Богу. Ансельму придется отказаться от
этой линии рассуждений, поскольку он осознает, что именно Бог определяет, что лучше и из чего состоят эти «лучшие» атрибуты: «Ибо только то справедливо, чего Ты хочешь, и только то несправедливо, чего Ты не хочешь».59
После краткого обзора атрибутов, которые по определению являются избытком
этих вещей в человеческом опыте (бесконечность во времени и пространстве),60 Ансельм размышляет о двусмысленном «прогрессе», достигнутом его аргументом, в том, что Бог, как он заключает, найден. и не найден, увиден частично, но не полностью.61 Его вывод, теперь пытающийся выйти за пределы собственного опыта, заключается в том, что Бог - это не то, больше чего никто не может быть помыслен, но существо, «большее, чем то, что можно помыслить». по отношению к Богу: «О цельная и благословенная истина, как далеко Ты от меня, который так близок к Тебе! Как далеко Ты от моего взгляда, хотя я так присутствую, чтобы быть Твоим» 63. Он завершает более негативно: «Ты полностью присутствуешь повсюду, но я не вижу Тебя. Я тронут и существую, но я не могу приблизиться к Тебе» 64. Этоимеет «парадоксальный результат»: «чем ближе он подходит к пониманию Бога, тем больше он видит, что Бога невозможно понять».65
Ансельм изо всех сил пытается выбраться из этой тьмы, пытаясь понять, каким образом Бог обладает совершенствами, что он уже перечислил. Неполнота его
видения Бога, заключает он, обусловлена его неспособностью воспринять все эти совершенства одновременно как атрибуты единого, совершенного существа.66 Этот вывод приводит к парадоксу, справедливому для всех божественных атрибутов: они не являются части существа Бога, «но все суть одно; и каждый из них есть целое, которым являются все остальные».67. Проблема особенно обостряется в попытке сформулировать природу Божественной вечности. «Ты не был вчера, и не будешь завтра; но вчера, сегодня и завтра Ты есть. Вернее, ты не вчера, не сегодня и не завтра, а просто Ты есть, вне всякого времени... Ибо ничто не содержит Тебя, но в Тебе есть все 68 Ансельм заключает, что Бог и только Бог есть всецело то, что Он есть, и «Тот, Кто есть». 69
Таким образом, философское имя Бога привело к библейскому имени Бога. Как пишет Луи Макки, Ансельм ушел «от то, что мы называем Его тем, что Он называет Себя»70. Удивительно в этом не то, что Ансельм утверждает о соответствии между метафизическим и библейским представлением о Божественной природе, а о происхождении библейского от метафизического. Это эквивалентно утверждению Ансельма о том, что он показал «необходимые причины» Воплощения в Cur Deus Homo.
Ансельм присоединяет к этому имени Бога краткое происхождение Второго и Третьего Лиц Троицы. Слово Божие не может быть ничем иным. чем Самим Богом; и любовь между Богом и Словом не может быть чем-то меньшим, чем Бог или Слово, поскольку Бог любит себя и Слово в той же степени, что и они.71 Эти имена, как и все остальные, тождественны Божественному Существу, вполне выводимому и заменяемому другими именами. Ансельм почти триумфально заключает: «Это единственное необходимое существо, в котором заключено все добро, или, скорее, которое является всем и единственным, и целостным, и единственным добром».72
Ансельм нашел то, что искал, и пришел в экстаз от своего успеха. Или так
кажется на первый взгляд. Однако более пристальный взгляд показывает, что экстаз всего лишь проецируется, и основана не на настоящем наслаждении Богом, а только на ожидании этого наслаждения. Ансельм пишет: «Если отдельные блага восхитительны, представьте себе серьезно, насколько восхитительно то добро, которое содержит в себе приятность всех благ. Если сотворенная жизнь хороша, то насколько хороша творящая жизнь?»73 Ансельм признает, что он не может описать или полностью представить это радость, которую «не видел глаз и не слышало ухо».74 Вместо этого он молится о возрастании его желания: «Пусть душа моя жаждет этого; пусть вся моя сущность возжелает этого, пока я не войду; в «радость Господа», «Который есть» Бог три и один». 75 «Позволь мне возрастать в познании Тебя здесь, и там пусть оно будет полным; пусть я возрастаю в любви к Тебе, и там пусть оно будет; полно, так что здесь моя радость;
может быть в великой надежде, а там и в полной реальности. . . Тем самыс позволь моему уму размышлять и позвольте моему языку говорить так» 76. Этот союз, который,
даже учитывая откровение, с которого начался Прослогион, еще не произошел.77 Сильное
послание, которое он передает, заключается в расстоянии между тем, где Ансельм хочет быть, и тем, где он находится.
Я не хочу сказать, что в Прослогионе ничего не было достигнуто. Конечно, так оно и есть. Ансельм перешел от Бога как «существа, лучше которого нельзя помыслить», к Богу как существу «большему, чем можно помыслить», от Бога как обладателя списка атрибутов к тому существу, в котором эти многочисленные атрибуты (каким-то образом) едины, и от единственного существа, которое целиком является тем, чем он является, к Богу Триединому. Его успехи в постижении бытия Бога усилили его желание и
добавили радости его стремлению, придав больше реальности его объекту. Я хочу сказать, что такой рост в некотором смысле парадоксален; он перешел к ощущению Бога как вне его понимания и скорее увеличил, чем насытил свое желание.
11 Для таких богословов, как Ансельм Штольц, отправной точкой Ансельма, как и его конечной точкой, является теология. Он заключает, что «вера, ищущая понимания» означает попытку «достичь видения Бога через понимание того, что вера говорит о Боге
” Anselm Stolz, “Anselm’s Theology in the Proslogion,” in The Many-Faced Argument, ed.
John Hick and Arthur C. McGill (New York: McMillan, 1967), 185-6. For an even stronger reading of Anselm as
mystical theologian see Paul Evdokimov, “L’aspect apophatique de l’argument de Saint Anselme,” in Spicilegium
Beccense (Paris: J. Vrin, 1959), 233-258. Более философски ориентированные комментаторы, такие как Адамс, Хопкинс и Ричардсон, Генри и другие, в конечном итоге соглашаются или согласятся с Адамсом в том, что даже если у Ансельма есть мистические или религиозные устремления, его проект является интеллектуальным и в конечном итоге философским, как с точки зрения его средств, так и с точки зрения целей.
2 Marilyn Adams, “Praying the Proslogion: Anselm’s Theological Method,” in The Rationality of Belief (Ithaca: Cornell University Press, 1995), 17-8. Марсия Колиш , кажется, признает ту же двойственность в Ансельме, даже не видя (Colish, The Mirror of Language,93) Она пишет: «При правильном подходе и технике слова о Боге могут быть правдивыми и, следовательно, необходимыми. В то же время, подчеркивает Ансельм, ни одно утверждение о Боге
не может быть абсолютно точным или полностью убедительным».
3 Ансельм, Монологий в S AnselmiCantuariensis Archiepiscopi: Opera Omnia, изд. Ф.С. Шмитт, вып. 1, (Штутгарт: Фрейдрих Фромман, 1984), глава 68, 78, 25-6 - 79, 1. Здесь и далее Монологион, а также Прослогион и другие произведения Ансельма будут цитироваться из критического издания Шмитта. Работа будет цитироваться по номерам глав, а также по номерам страниц и строк в издании Шмитта.
4 Монологион 68, 78, 23-4, 79, 1-3.
5 Следовательно, Ансельм отверг бы разделение духовных и интеллектуальных проектов, например, у Фомы Аквинского, что различает два смысла богословия как мудрости (в одном смысле мудрый человек подобен добродетельному, который правильно судит о добродетели исходя из своей добродетельной природы). в другом смысле мудрец — это тот, кто обладает
знанием добродетели, но не самой добродетелью). Фома Аквинский, Summa Theologiae I, q. 1, а. 6, объявление 3.
6 Ср. Эмилио Бенчинвенга, Логика и прочая чепуха. Бенчинвенга также считает эту проблему центральной в работе Ансельма. В разных главах этого текста предлагаются разные способы понимания проекта Ансельма.
7 Gillian Evans, “The ‘Secure Technician’: Varieties of Paradox in the Writings of St. Anselm,” Vivarium 13, 1
(1975): 207 Эванс, таким образом. также отмечает склонность Ансельма к парадоксам, утверждая, что он создает их в своих молитвах и размышлениях и разрешает в своих логических трудах. Я считаю, что Ансельм одновременно создает и разрешает парадоксы не только в
религиозных произведениях, но также и в более философских.
8 Прослогион, 1, 98, 2-3.
9 Прослогион. 1, 98, 3-7, 9-12.
10 Прослогион. 1, 100, 8-10.
11 Epistola de Incarnatione Verbi, 7, 10–12, 8, 1.
12 Прослогион 4, 104, 5–7. Некоторые сделали выводы из этого и других отрывков, как Койр; делает, что Ансельм не намерен убеждать или даже вовлекать глупца, а только сбивает его с толку или заставляет замолчать, показывая, что его позиция бессмысленна. Александр Койр;, L'Id;e de Dieu dans la philosophie de S. Anselme (Париж: Ж. Врен, 1923). Барт придерживается аналогичной точки зрения. Карл Барт, Ансельм: Fides Quarens Intellectum, пер. W. Robertson (Richmond: John Knox Press, 1960), 106. Но я понимаю, что Ансельм не имеет в виду этим отрывком, что все, что он ожидает сделать, - это заставить неверующего увидеть непоследовательность его собственной позиции. Скорее это минимум, которого Ансельм надеется достичь
13 Barth, 55-59 and Koyr;, 204 ff. Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (New York: Scribner’s Son, 1951), 26.
14 M. J. Charlesworth, "Introduction," in St. Anselm’s "Proslogion" with "A Reply on Behalf of the Fool" by Gaunilo and "The Author's Reply to Gaunilo," ed. and trans. M. J. Charlesworth, (Oxford: The Clarendon Press, 1965), 34-40. Чарльзуорт утверждает, что практика Ансельма является рационалистической, но описание Ансельмом его работы с точки зрения старой святоотеческой концепции богословия не соответствует его практике. Дэвид Пэйлин утверждает, что эти аргументы должны основываться только на разуме, но они предполагают своего рода «неоплатоническую» веру
. David A.Pailin, “Credo et Intelligam as the Method of Theology and of its Verification: A Study in Anselm’s Proslogion,” in
Analecta Anselmiana 4, 2 (1975): 120.
15 Andr; Hayen, “The Role of the Fool in St. Anselm and the Necessarily Apostolic Character of True Christian Reflection,” in The Many-Faced Argument, ed. John Hick and Arthur C. McGill (New York: McMillan, 1967),176.
16 Как и многие, я думаю, что «дурак» в аргументации Ансельма — это не столько атеист, сколько атеист или, по крайней мере, агностик внутри верующего. Хайен, например, описывает дурака как «принцип глупости, который борется с Богом во всех глупцах» Hayen, 169. Cf. Colish, Mirror of Language 86, который называет неверующего в Прослогионе «гипотетическим подставным лицом, а не организованной или современной угрозой христианской вере».
17 Katherine Rogers, “Can Christianity be Proven?: St. Anselm of Canterbury on Faith and Reason,” Anselm
Studies 2 (1988): 465.
18 Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, 130, 3-5. Hereafter Responsio editoris.
19 Responsio editoris 8, 137, 28-30; 138, 1-3.
20 John Clayton, “The Otherness of Anselm,” Neue Zeitschrift f;r systematische Theologie und
Religionsphilosophiae 37, 2 (1995): 136
21 Paul M. van Buren, “Anselm’s Formula and the Logic of ‘God’,” Religious Studies 9 (1973): 280.
22 Augustine describes God as “that to which none is superior” in De Libero Arbitrio Voluntatis II, vi, 14, v, 12.
23 Cf. Adolf Kolping, Anselms Proslogion-Beweis der Existenz Gottes (Bonn: Bouvier, 1939), 15-20, and Barth, 17.
24 Cf. Southern, Portrait in Landscape, 125.
25 Stock, Implications of Literacy, 343.
21 Paul M. van Buren, “Anselm’s Formula and the Logic of ‘God’,” Religious Studies 9 (1973): 280.
22 Augustine describes God as “that to which none is superior” in De Libero Arbitrio Voluntatis II, vi, 14, v, 12.
23 Cf. Adolf Kolping, Anselms Proslogion-Beweis der Existenz Gottes (Bonn: Bouvier, 1939), 15-20, and Barth, 17.
24 Cf. Southern, Portrait in Landscape, 125.
25 Stock, Implications of Literacy, 343.
26 Были большие споры о том, означает ли “unum argumentum” в Послесловии формулу “то, чего нельзя представить более великого”, аргументы во 2-3 главах, доказывающие существование и необходимость существования Бога, или вывод основных атрибутов Бога, который занимает весь текст. Хотя явно анахронично рассматривать аргумент в пользу существования Бога как единственный аргумент, в конце концов, я не уверен, что имеет значение, рассматриваем ли мы этот аргумент как исходную формулу или формулу вместе с выводами, которые следует из этого, поскольку Ансельм считает, что атрибуты так же обязательно вытекают из исходной формулы, как и существование. По этому поводу см. Barth, 13-14. Полный обзор литературы, в которой рассматриваются эти различные точки зрения, а также описание, основанное на понятии "аргумент" в средневековой диалектике, в частности, на понятии аргумента Боэция, см. в Toivo
Holpainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century (New York: E. J. Brill, 1996), 133-45..Однако Холпайнен, по-видимому, считает аргументы Ансельма (в современном смысле) скорее силлогистическими, чем равнозначными пропозиции, и, таким образом, формула для него является “средним термином”, соединяющим субъект, Бога и другие предикаты, которые Ансельм
обсуждает в послесловии
27 Прослогион 2, 101, 3–5.
28 Aidan Nichols, “Anselm of Canterbury and the Language of Perfection,” Downside Review 103 (1985): 207.
29 Paul M. van Buren, “Anselm’s Formula and the Logic of God,” 285-6. Однако Ван Бюрен утверждает, что эта формула работает на религиозном, а не на рациональном или философском уровне. Однако Ансельм явно намеревается сделать и
то, и другое, поэтому еще предстоит увидеть, как эта формула исходит из рациональной, а также религиозной веры.
30 Arthur C. McGill, “Recent Discussion of Anselm’s Argument,” in The Many-Faced Argument, ed. John Hick and Arthur C. McGill (New York: McMillan, 1967), 69.
31 Responsio editoris 9, 138, 7–8. Дэйзли и Гомбоч утверждают, что Ансельм создал здесь два уровня языка, утверждая, что x немыслимо, но утверждая, что «x немыслимо» мыслимо. Они утверждают, что это создает проблему для аргументации Ансельма. Хотя они объясняют проблему по-разному, я думаю, что самый простой способ тх понимания означает, что если Ансельм может этим маневром претендовать на что существо, лучше которого нельзя
помыслить, мыслимо и на другом уровне немыслимо, Гаунило может утверждать то же самое, т. е. что он может мыслить формулу постольку, поскольку он понимает слова, но что он не может мыслить е на уровне понимания того, как существование должно быть обусловлено этим. См. Howard L. Dazeley and Wolfgang L. Gombocz, “Interpreting Anselm as Logician,” Synth;se 40 (1979): 86-90. Таким образом, Ансельм не может, как он это делает позже в своем ответе, утверждать, что Гаунило противоречит самому себе. Я думаю, что Ансельм ответил бы, что существуют разные уровни языка и понимания значения формулы, но нужно проходить через них в том порядке, в котором он это делает в самом Прослогионе. Ибо только потому, что он понимает формулу, он может вывести ее атрибуты и затем понять смысл, в котором он не может понять существо, названное формулой. Выражаясь так, как это мог бы оценить Ансельм, можно и нужно понять формулу, чтобы понять, почему ее нельзя понять.
32 Responsio editoris 9, 138, 6–7.
33 Mackey, Peregrinations , 80.
34 Responsio editoris 8, 14–18.
35 Существуют разные точки зрения на то, насколько это на самом деле предположение. Саузерн, как и многие другие современные философы и комментаторы, считает упорядоченность бытия в реальности и бытия в уме специфически неоплатоническим предположением. Саузерн, Портрет в пейзаже, 134. Однако Макки утверждает, что и атеист, и теист в своем споре фактически согласны с тем, что реальное существование превосходит идеальное бытие, иначе у них
не было бы существенного спора. «Это, - заключает он, - предпосылка, которую можно отрицать только ценой упрощение спорного вопроса». Mackey, Peregrinations 82. Макки прав, но я думаю, что другие могут ответить, что именно то, что, по мнению комментаторов, делает этот аргумент недействительным, - это не предположение о том, что реальное и идеальное существование
различно, а предположение о том, что они упорядочены от меньшего к большему. Для современной логики не существует связи
между существованием в уме и в реальности и, следовательно, нет способа их упорядочить. См., например,
Dazeley and Gombocz, «Interpreting Anselm as Logician», 91.
36 Mackey, Peregrinations, 80.
37 Mackey, Peregrinations, 81.
38 Ibid, 89.
39 Quod ad haec ответить quidam pro insipiente 4, 127, 19–21. В дальнейшем Pro insipiente.
40 Responsio editoris 2, 132.
41 Responsio editoris 3, 133.
42 Pro Insipiente 2, 125, 14-20.
43 Ответы редактора 4, 134, 10–18. Ансельм, похоже, понимает, что его различие слишком тонко, чтобы его можно было разглядеть, поскольку, сделав
его, он добавляет: «Если различать два смысла этого утверждения… . ». как бы говоря, что
понять его отличие немалый подвиг. Responsio editoris 4, 134, 13–14.
44 Proslogion, Prooemium , 93, 10–19.
45 Southern.Portrait, 135–6.
46 Responsio editoris 9, 138, 13–4.
47 Responsio editoris 9, 138, 14–15..
48 The Life of St. Anselm Archbishop of Canterbury by Eadmer, ed. and trans. R. W. Southern (London: Oxford University Press, 1972), 31.
49 Proslogion 6, 104, 20-22.
50 Proslogion 6, 105, 4-6.
51 Proslogion 8, 106, 11-12.
52 Proslogion 7, 105, 12-16.
53 Proslogion 7, 105, 18-24.
54 Proslogion 7, 105, 26-7.
55 Proslogion 9, 107, 224-26.
56 Proslogion 9, 108, 5-7.
57 Proslogion 9, 108, 8-9.
58 Proslogion 10, 109, 4-6.
59 Proslogion 11, 109, 18-19.
60 Proslogion 12-13, 110-111.
61 Proslogion 14, 111, 11-14.
62 Proslogion 15, 112, 16-17.
63 Proslogion 16, 112, 27, 113, 1-2.
64 Proslogion 16, 113, 2-4.
65 Clayton, 138.
66 Proslogion 18, 114-115, 24-5, 1.
67 Proslogion 18, 115, 1-4.
68 Proslogion 19, 115, 11-15.
69 Proslogion. 22, 116, 15-16.
70 Mackey, Peregrinations, 99.
71 Proslogion 23, 117, 12-14.
72 Proslogion 23, 117, 20-22.
73 Прослогион 24, 117–18, 26, 1–4.
74 Прослогион 26, 121, 6–9.
75 Прослогион 26, 121–22, 24, 1–2.
76 Прослогион 26, 121, 16-18. Мой акцент.
77 См. Mackey, Peregrinations, , 105–106. Штольц делает акцент на радости, которую он достиг (а не просто надеялся ) в работе, и использует ее для поддержки своего взгляда на Прослогион как часть мистического богословия. См. Штольц,190–1.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn