ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ КАК КОММУНИКАТИВНОЕ СОБЫТИЕ:
ДЖОНАТАН ЭДВАРДС ОБ ОТНОШЕНИИ ДУШИ И ТЕЛА
Марк Кортес (2012)
Метафизике Джонатана Эдвардса оказывалось очень мало внимания со стороны людей, писавших по таким вопросам, как идеализм, эмпиризм, диспозиционализм, неоплатонизм, окказионализм, панентеизм и теоцентризм, если мы назовем только некоторые (1). Другой круг исследователей погружен в антропологические вопросы, такие, как взгляд на чувства и страсти, воля, свобода и первородный грех (2). Но, насколько я могу судить, лишь относительно мало внимания было уделено теме общих следствий онтологии Эдвардса для его подхода к человеку, в частности, для его взгляда на отношения ума / тела. Учитывая, что Эдвардс известен своей идеалистической онтологией и враждебностью к любым формам материализма, сегодня он может показаться необычным партнером по диалогу (3). Но я думаю, что понимание Эдвардсом проблемы ума / тела является интересным по трем причинам. Во-первых, сам факт, что он имеет довольно оригинальный подход к этой взаимосвязи, означает, что его онтология дает возможность увидеть проблему с иной точки зрения. Это само по себе делает его антропологическую онтологию ценным предметом рассмотрения. Во-вторых, хотя метафизику Эдвардса можно понимать несколькими различными способами, скорее всего, как мы увидим, она может рассматриваться как форма панентеизма (4). Учитывая рост популярности панентеистической онтологии в понимании проблем как Бог\мир, так и ум\тело (5), взгляд Эдвардса предложить понимание уникальных сильных и слабых сторон этого подхода к таким отношениям (6). И наконец, в конце эссе, я сделаю несколько замечаний об уникальных сильных сторонах концепта, которые онтология Эдвардса предлагает для понимания человеческой личности.
Соответственно мое эссе будет развернуто в трех секциях. Во-первых, я должен суммировать метафизику Эдвардса в целом как необходимый фон для понимания его онтологии человека. Затем я объясню его особый подход к взаимосвязи ума и тела. И, наконец, я должен буду сделать несколько выводов о значении онтологии Эдвардса сегодня. Хотя я буду утверждать, что подход Эдвардса сохраняет особую силу, я должен также отметить несколько областей и вопросов, которые должны быть разрешены, прежде чем эдвардсианская онтология сможет стать реальным вариантом понимания отношения ума / тела сегодня.
Жизнь, вселенная и Целое
Чтобы понять онтологию человеческой личности у Эдвардса, мы должны сначала обсудить его подход к онтологии в целом. Учитывая диапазон и разнообразие его метафизических сочинений, это является непростой задачей. Поэтому мои комментарии в этом разделе будут краткими и рискуют поднять больше вопросов, чем разрешить. Тем не менее, прежде чем мы сможем обратиться к проблеме ума / тела, мы должны некоторое представление о том, как Эдвардс понимает взаимоотношения Бога и мира в целом.
1. Бог как Абсолютное Бытие
Онтология Эдвардса радикально теоцентрична (7). В своем раннем эссе "О Бытии" Эдвардс предложил аргумент в пользу существования Бога, основанный на том, что совершенно необходимо, чтобы нечто существовало. И это необходимое бытие также должно быть вечным, вездесущим и самосущим - что, конечно, означает, что это Сам Бог. Однако Эдвардс делает следующий шаг, утверждая, что мы могли бы также определить это необходимое, вечное Существо как тождественное с "пространством", заходя так далеко, чтобы сказать, что "пространство есть Бог" (8). Это говорит о том, что Эдвардс рассматривает Бога как Бытие, в которой все вещи находят свое существование. Все существует в Боге. Хотя это всего лишь раннее эссе и в других местах Эдвардс не проводит пространственных аналогий, идея, что все творение находит свое бытие в Боге, сохраняет видное место во всех его сочинениях.
Исходя из этого, мы можем понять, почему Эдвардс утверждает, что Бог является единственным истинным Бытием. Для Эдвардса Бытие в его наиболее собственном смысле относится к "тому, что в действительном и надлежащем смысле существует само по себе и поддерживает все свои свойства" (9). Таким образом, для Эдвардса истинное бытие должно иметь два критерия. Во-первых, это сущее само по себе; другими словами, оно не может получить свое бытие от некоторого другого объекта. Во-вторых, это то, что само поддерживает все свои свойства или качества и, следовательно, само по себе не может быть качеством некоторого другого бытия. Из сказанного выше ясно, что только Бог отвечает первому критерию. Очевидно, что все созданные существа не в состоянии существовать сами по себе, так как они зависят от необходимого Божьего бытия для их существования. И, как я укажу далее, также только Бог отвечает второму критерию. Поэтому для Эдвардса "в строгом и собственном смысле нет бытия кроме Самого Бога" (10).
Таким образом, Эдвардс создал радикально теоцентричную онтологию. Бог есть единственное истинное Бытие в мире и необходимое Основание всего сущего. Как пишут Мак-Клаймонд и Мак-Дермотт, "если есть единственная тема, что объединяет многие разрозненные линии мысли в метафизических и научных трудах Эдвардса, то ею должен быть теоцентризм. Для Эдвардса Бог был мерой всех вещей" (11). Или, как пишет сам Эдвардс: "Бог есть изначальное Существо, Он Первый и Последний, Он предшествует всему сущему и имеет сумму всех совершенств" (12).
Но что это значит для реальности не-божественных вещей? В каком смысле мы можем говорить о телах и душах, если они не имеют никакого реального, существенного существования? Укладывал ли Эдвардс всю реальность в бытие Бога столь полно, чтобы для него не оставалось реальных различий? Исходя из этого, мы можем легко увидеть, почему Эдвардс высказывает значительные оговорки в отношении как материализма, так и дуализма, так как тот и другой утверждает, что некоторые аспекты тварной реальности можно рассматривать как бытие. Материальный мир не может быть истинным бытием в этом смысле слова, так как это повлечет за собой вывод, что этот мир сам по себе является вечным, самосущим и необходимым. Но Эдвардс решительно отказывается считать мир Богом (WJE 6: 235). Дуализм сталкивается с той же самой проблемой, поскольку он подтверждает существенную реальность материального мира. Однако для Эдвардса это также неприемлемо, так как может сделать самосущей реальностью ангелов и человеческие души.
2. Материальный мир как Божественное событие
В своем эссе "Об атомах" Эдвардс утверждал, что то, что мы называем физическими вещами, есть не более чем образ, которым сознательные существа воспринимают определенный вид Божиих действий. Когда мы воспринимаем то, что представляется физическим, мы просто отмечаем, что оно является твердым или непроницаемым, то есть сопротивляется присутствию других физических вещей. Так я воспринимаю мой стол и чашку кофе как физические вещи, ибо когда я ставлю чашку на стол, они противостоят друг другу, то есть чашка не сливается со столом. Но Эдвардс утверждает, что это сопротивление на самом деле не является свойством некоторой базовой физической субстанции. Вместо этого оно является непосредственным выражением власти Бога. Твердость или непроницаемость есть на самом деле лишь сопротивление, которое Бог создал в данном конкретном месте и времени. Поэтому то, что я воспринимаю как различные материальные объекты, на самом деле есть действия Бога. Таким образом, как говорит Эдвардс, "материальная субстанция не есть что-то иное, нежели Бог, действующий особым образом в тех частях пространства, где Он считает нужным" (13).
Но Эдвардс проводит идею, что мы существуем "в" Боге, еще дальше. Для него "ничто не имеет никакого существования нигде, кроме как в сознании" (14). Это так потому, что все свойства материальных тел требуют некоего сознательного существа для своего восприятия. Что значит сказать, что тело обладает свойством быть красным, если не то, что оно явлено в некоем сознании таким образом, чтобы вызвать воспринимаемый опыт красноты? Точно так же что значит сказать, что тело "в движении", за исключением того что некоторое сознательное существо воспринимает, что отношение тела к другим телам изменилось? И Эдвардс утверждает, что это верно для всех свойств материальных тел.
Но, как мы видели, Эдвардс не предполагал, что должна быть некоторая "субстанция", лежащая за этими воспринимаемыми свойствами. Вместо этого, он утверждал, что существенная реальность материальных тел лежит в их восприятии сознательными существами (15). Таким образом, "материальная вселенная существует только в уме" (16). Так как для Эдвардса материальное тело является просто результатом того, что Бог действует определенным образом, Он производит также опыт некоторых свойств в сознании, которое их воспринимает. Но это означает, что материальное тело гораздо больше есть акт или событие, чем вещь или вещество (17).
Хотя Эдвардс все еще относится к материальным вещам как реальным, он радикально пересмотрел, что следует подразумевать под этим термином. Тем не менее может показаться, что его событийная онтология окрадывает материальный мир в значимости его существования. Хотя Эдвардс согласился бы, что этот мир не имеет (и не должен иметь!) какого-либо существования сам по себе, он действительно позволяет материальному миру иметь конкретный режим существования. Как он описывает это: "На самом деле тайна здесь такова: то, что действительно есть осуществление всех тел, есть бесконечно точное и устойчивое проявление Божией идеи непроницаемости, вместе с Его устойчивым требованием, что эта идея должна быть сообщена нам и другим сознаниям через определенные, неизменные и точно установленные методы и законы, или же, говоря несколько иначе, это бесконечно точная Божественная идея вместе с ее соответствием с идеально точной и неизменной волей по отношению к тварным умам, с которыми Он вступает в общение, оказывая влияние на эти умы" (18).
Таким образом, несмотря на всю динамичность событийной онтологии Эдвардса, он выделяет два неизменных элемента существования, скажем, стола: неизменную идею в разуме Бога и "неизменные и точно установленные методы и законы". Другими словами, у Бога есть неизменная идея моего стола, и Он установил определенные законы, по которым Он последовательно выбирает передать эту неизменную идею моему сознанию так, что у меня может быть опыт восприятия стола, который я теперь имею. Эти две вещи означают, что мой стол имеет устойчивое существование. И действительно, Эдвардс не отрицает, что материальные вещи имеют бытие, до тех пор, пока мы понимаем, что это бытие есть действие Самого Бога: "телесное вещество... есть не что иное, как Божественная сила, а точнее постоянное действие ее" (19).
Таким образом, Эдвардс может говорить о бытии, имея в виду материальные объекты, хотя и в весьма специфической, нюансированной манере. Эта структура также помогает объяснить, как Эдвардс рассматривает вопрос о том, продолжает ли мой стол существовать даже тогда, когда ни одно сознательное существо в комнате не воспринимает его. Он не хочет сказать, что стол продолжает "существовать" просто потому, что он остается некоей неизменной идеей в Божием уме. Вместо этого Эдвардс обращает внимание на тот факт, что в материальном мире все взаимосвязано. Так, мой стол находится в определенном отношении со всем остальным, что есть в моем кабинете. Все это, в свою очередь, соотносится с остальной частью моего дома. Таким образом, даже когда я нахожусь на кухне и воспринимаю лишь ее обстановку, Бог формирует мое восприятие вещей и опыт таким образом, что это "предполагает" существование моего рабочего стола. Для Эдвардса даже мельчайшие частицы во Вселенной находятся в соотношении со всем остальным и оказывают определенное влияние на целое. Таким образом, мой сознательный опыт восприятия моей кухни предполагает существование всего, что существует во Вселенной (20). И это "предположение" осуществляется в соответствии с тем, каким образом Бог согласует все Свои действия. Таким образом, хотя мой стол сам существует не так, как если я непосредственно воспринимаю его, он сохраняет своего рода виртуальное существование, причастное неизменной идее в разуме Бога, и действующей через неизменные определенные законы и образ Его творения (21).
Таким образом, материальные вещи являются не более и не менее чем аспектами Бога, действующего таким образом, что сознательные существа испытывают свойства, которые мы ассоциируем с материальными вещами. Но для Эдвардса это означает также, что "Вселенная творится из ничего в любой момент" (22). Материальный мир не состоит из неизменного вещества, ибо в нем нет ничего, чтобы "продолжить" от одного момента к следующему. Каждый момент вся вселенная получает новое бытие по установлению Божию. Но это воссоздание - не произвольный акт, посредством которого вселенная в следующий момент испытывает радикальный разрыв с тем, как она существует в настоящее время. Бог имеет "неизменную идею" вселенной, и Он до сих пор действует в соответствии со Своими неизменными законами как моделью, которую Он установил. Таким образом, Вселенная, которую Он создает в следующий момент, хотя она и течет, вполне согласуется с состоянием Вселенной в настоящее время, даже если нет прямой связи между этими двумя состояниями вселенной, кроме действия Самого Бога (23).
3. Нематериальный мир как событие в сознании
Большая часть того, о чем мы сказали до сих пор, относится к не-сознательным, материальным телам. Такие тела явно не есть бытие в собственном смысле, ибо "их существование абсолюно зависит от концепции ума" (24). Но это не единственные предметы, что есть в мире. Как обстоит дело насчет сознательных лиц? Они играют важную роль в онтологии Эдвардса. Что мы можем сказать об их онтологическом статусе? Могут ли они претендовать на бытие в его концепции?
Как указывает Оливер Крисп, вполне возможно, что для поддержания идеалистического взгляда Эдвардса на физический мир необходимо допустить существование нематериального бытия (25). Таким образом, он утверждает, что Эдвардс лучше всего может быть понят как утверждающий "онтологию, где есть нетварное и, в определенном смысле, тварное бытие, то есть Божественное и человеческое сознание" (26). Но что это означает для понимания твари как бытия, хотя бы и в особом смысле? Так как тварные умы не самосущи, они тоже должны твориться заново каждый момент, и они явно не соответствуют первому критерию Эдвардса в определении бытия. Но, возможно, человеческий разум все еще может быть тем, что поддерживает особые свойства (второй критерий Эдвардса). Вполне может быть так, что тварные умы как сущности, которые Бог воссоздает каждый момент, несут в себе основание для их конкретных свойств. Таким образом, хотя они не есть истинное Бытие, они есть бытие в особом смысле. И Эдвардс говорит о тварных умах и духе таким образом, что прочтение Криспа в основном является правильным. В одном отношении он противопоставляет духов и материальные предметы таким образом, что "только духи есть бытие в собственном смысле" (27). В другом месте он говорит, что "духи есть бытие в более собственном смысле, чем тела" (28). Но в обоих случаях разница в том, что бытие тел зависит от тварных умов, тогда как эти умы в своем бытии не зависят ни от какой твари.
Тем не менее в онтологии Эдвардса мы не должны рассматривать тварные умы просто как нематериальные сущности, имеющие некие свойства. На самом деле, как я полагаю, это значило бы впасть в ту же ошибку, которую, по Эдвардсу, мы обычно допускаем по отношению к материальным телам, а именно, признавая, что что-то должно лежать позади их свойств, но не допуская, что за ними может быть Сам Бог. Для Эдвардса существенная принадлежность тварных умов - это сознание: "ум или дух - не что иное, как сознание" (29). Это будет наиболее соответствовать остальной части онтологии Эдвардса с его заключением, что человеческие умы есть просто прямое действие Бога, который производит свойство сознания в мире момент за моментом.Таким образом, Бог создает материальные вещи и существа вместе со свойствами материальных тел (например, непроницаемостью) и в то же время производит свойства нематериальных умов (сознание) воспринимать эти свойства материальных вещей. Таким образом, тварные умы более "сущностны", чем материальные тела, поскольку они знают и осознают и, таким образом, стоят ближе к бытию Самого Бога; но при этом они не являются истинным Бытием в плане самосущности или как то, что лежит в основе конкретных свойств. Тварные умы - ничуть не менее "событийны", чем материальные тела. На самом деле то и другое есть лишь часть непрерывного потока событий, посредством которого Бог творит мир и в то же время дает возможность постичь его. И в этом смысле мы можем понять онтологию Эдвардса как коммуникативно-событийную (30). В Своем творческом действии Бог сообщает Себе славу через свойства и материального мира, и тварных умов. Как мы отмечали ранее, онтология Эдвардса радикально теоцентрична!
Закон союза между душой и телом
Теперь, когда мы выработали некоторое понимание общей онтологии Эдвардса, нам остается рассмотреть, какое это имеет отношение к его пониманию отношений ума/тела. Скорее всего, лучший взгляд Эдвардса на эту тему высказан в его "Исследовании о первородном грехе": "Опять же, тело и душа человека являются одним, в совершенно ином порядке, и для различных целей. Рассматриваемые сами по себе, они есть разные сущности, ибо их свойства столь различны, сколь это вообще можно помыслить; и все же, согласно совершенно особому Божию установлению или закону природы, который Бог благоволил сообщить ей, они едины и становятся одним в большинстве важных аспектов; между ними установлена замечательная взаимная связь, так что оба они становятся различными частями одного и того же человека. Но их союз и взаимное общение имеет существование, и полностью регулируется и ограничивается, в соответствии с суверенным волеизъявлением Бога и конституцией, которую Он благоволил вложить в них" (31).
Из этого резюме мы видим, что Эдвардс рассматривает человеческую личность как содержащую два компонента с радикально различной природой - тело и душу - которые объединены Богом таким образом, что они образуют единую человеческую личность. Язык, который он использует здесь - довольно традиционный, почти картезианский. Но если мы поймем это описание в контексте его общей онтологии, то увидим, как радикально отличается его концепция человеческой личности и от материализма, и от субстанциального дуализма.
1. Радикально различная природа души и тела
Мы уже отметили почти все, что должно быть сказано в отношении принципиально различного характера души и тела. Основное отличие состоит в том, что душа есть сознание, а тело - нет. Другими словами, как и все другие "материальные" вещи, человеческое тело есть, момент за моментом, продукт действия Бога в определенном месте и времени, создающей также феноменальный опыт для сознательных существ. Душа также есть продукт непрерывного действия Бога в определенном месте и времени, воспринимающий этот феноменальный опыт. Таким образом, на самом базовом уровне онтологического различия между умом и телом здесь нет. Ни то ни другое не есть Бытие в собственном смысле; и то и другое одинаково и постоянно есть результат творческой деятельности Бога. На самом деле Эдвардс 'тратит гораздо больше времени на обсуждение отношения между Богом и творением, потому что он, кажется, рассматривает это как единственное фундаментальное онтологическое различие. Реальная разница между душой и телом является лишь одним из его функций.Событийная онтология Эдвардса означает, что каждое мгновение Бог непосредственно производит мир как выражение его собственной славы. Тела и души вместе составляют два неразрывных моменты этого события. В первом моменте Бог действует таким образом, чтобы сделать Свою славу доступной; во втором она воспринимается сознанием (32).
Но Эдвардс может также говорить о теле и душе как отличающихся по своим соотносительным свойствам. Тела имеют такие свойства, как цвет, характер и местоположение. У душ, с другой стороны, нет ни одного из этих свойств и они чисто сознательные существа. Резкая дифференциация между душой и телом становится еще более ясной, когда мы рассматриваем возможность разделения тела / души, которую поддерживает Эдвардс и которая является состоянием человеческой личности на небесах (33). Мы не знаем многого о природе такого состояния, но тот факт, что оно в принципе возможно, подтверждает, что тело и душа - очень разные сущности. Таким образом, хотя душа и тело онтологически сходны в том, что они есть Божии действия, они включают в себя различные наборы свойств, которые выполняют в онтологии Эдвардса разные функции.
2. Союз души и тела
Несмотря на эти различия, тело и душа по-прежнему едины в одной человеческой личности. Как говорит Эдвардс, конкретный человек - это "названное по имени целое, включая все части души и тела" (34). Но благодаря чему происходит так, что моя душа соединяется с этим конкретным телом? Или, иначе говоря, как отношения моей души и тела отличаются от их отношения к любям другим материальным вещам? Этот момент особенно сложен для Эдвардса потому, что он не считает, что душа занимает место в пространстве, как тело. "И почему мы должны затем сформировать такую нелепую идею духов, чтобы усваивать им длину, ширину или плотность, геометрическую форму или другие подобные качества? Поэтому духи не могут пребывать в пространстве в смысле заданных пределов, и нельзя четко отметить, где они находятся" (35). Это означает также, что тело и душа не могут быть связаны пространственно. Моя душа находится в моем теле не больше, чем в моем столе. А это значит, что союз тела и души не может постулироваться как какая-либо идентичность между душой и мозгом. Эдвардс прямо говорит: "место обитания души не в головном мозге" (36).
Но если душа находится в теле или в мозгу не больше, чем в моих вещах, то благодаря чему она соединяется с моим телом, а не со столом? Эдвардс разрешает этот вопрос через специфическую апелляцию к феноменальному опыту. "Все созданные духи имеют более четкие и более сильные идеи вещей в одном месте, а не в другом, или следствий, имеющих место здесь, а не там; и поскольку это место изменяется, двигаются и духи. Духи соединяются с телами так, что дух сильнее воспринимает вещи, где тело, и может там немедленно создавать эффекты, и в этом смысле можно сказать, что ,душа находится в том же самом месте, что и тело" (37). Другими словами, я един со своим телом в том смысле, что феноменальный опыт, произведенный во мне моим телом, является более сильным и четким, чем феноменальный опыт других тел. И так как всякий феноменальный опыт является результатом действия Бога момент за моментом, создающего тела, которые производят феноменальный опыт в сознании существ, тот факт, что у меня есть более четкий феноменальный опыт моего тела, есть просто продукт творческой деятельности Бога.
Таков первый аргумент Эдвардса в пользу уникальности отношений души или ума/тела через феноменальный опыт. Но Эдвардс также утверждает, что тело и душа едины через уникальные причинные отношения, что ведет нас к следующему пункту.
3. Взаимосвязь между телом и душой
Эдвардс также говорит о "взаимной связи" между душой и телом. Он подразумевает под этим, что тело и душа взаимно влияют друг на друга, но всегда таким образом, что душа ведет, а тело следует за ней. Эдвардс ясно утверждает, что изменения в душе имеют следствием изменения в теле. Бог так создал человеческую природу, что душа надлежащим образом соединена с телом тогда, когда предпочтение или выбор души вызывает немедленное напряжение или изменение тела, и такое изменение имеет место следующим образом. На самом деле "наше тело показывает... что не может быть интенсивной мысли без телесного воздействия" (38). Очевидно, что существует не только сильная взаимосвязь, но и влияние души на тело (39). И это так и должно быть, так как Бог сотворил отношения души и тела таким образом, что душа первична. Только душа "непосредственно и надлежащим образом является предметом заповедей" (40). И только она есть "место привязанностей" (41), из которого исходят все человеческие действия.
Но несмотря на этот сильный акцент на том, как душа влияет на тело, Эдвардс также подтверждает, что это действительно взаимная связь. Таким образом, он утверждает, что телесное состояние "может быть причиной привязанностей" (42). В своем обсуждении пробуждений Эдвардс показал удивительную чувствительность к многим, явлениям, когда телесные состояния влияют на душу. Сдержанная формулировка, согласно которой тело дает лишь "повод" к тому, что совершается в душе, поднимает важный вопрос. Что именно значит для души и тела влиять друг на друга? Как мы уже говорили ранее, окказионализм Эдвардса означает, что в каждый момент Бог творит вселенную заново. Поэтому для Эдвардса, казалось бы, должно быть трудным иметь какую-либо концепцию тварной причинности (43). Но если это так, то как могут душа или тело не иметь никакого влияния друг на друга?
Рассмотрим задачу таким образом (44).
4. Человек как коммуникативный акт
Сводя теперь все эти моменты вместе, мы можем сказать, что, в соответствии со своей онтологией в целом Эдвардс рассматривает человеческую личность как коммуникативный акт. Иными словами, человек есть событие, в котором Бог создает свойства материального мира и до некоторой степени сообщает их сознанию, которое Он создает в тот же момент, так что свойства материального становятся известными сознающему уму. Конечно, это относится и к его онтологии в целом. Но, в союзе тела / души, что составляет человеческую личность, у нас есть гораздо более непосредственный и тесный пример этого коммуникативного процесса. Особенность человеческой личности в том, что через нее слава Божия передается творению.
Перспективы эдвардсианской онтологии сегодня
Чтобы не затягивать эту и так немалую статью, я поспешу к окончательным выводам. Тем не менее, я хочу сказать несколько слов о возможностях и преимуществах взгляда Эдвардса на человеческую личность. В то же время я отмечу несколько областей, которые нуждаются в дополнительном осмыслении, прежде чем эдвардсианская онтология сможет рассматриваться как адекватная интерпретация человека сегодня.
Во-первых, хотя у меня есть некоторые оговорки относительно диспозиционного понимания онтологии Эдвардса у С.Х.Ли, я согласен с выводом, что антропологическая онтология Эдвардса является динамичной и реляционной, и она открывает интереснейшие возможности для диалога с современной наукой (45). Мир квантовых полей, субатомных частиц и даже вибрирующих струн является гораздо более текучим, динамичным и реляционным, чем, как правило, в случае с онтологиями на основе дискретных вещей. Но все это вполне согласуется с взглядом Эдвардса на мир, который рассматривает каждый конкретный момент и точку в пространстве как часть действия Бога. Также понятно, что онтология Эдвардса имеет очень высокий взгляд на материальный мир и, в частности, на человеческое тело. Можно было бы ожидать, что идеалистическая система Эдвардса принизит физический мир. Но, как мы видели, этот мир есть действие Самого Бога. Таким образом, как и все действия Бога, он должен быть хорошим и ценным. И, так как он играет важную роль в качестве коммуникативного действия, это явно играет жизненно важную роль в онтологии Эдвардса (46).
Наконец, онтология Эдвардса помогает проиллюстрировать, как панентеизм может, рассматривая всю реальность как укорененную в бытии Самого Бога, сохранять некоторое различие между Богом и творением. Хотя некоторые утверждают, что Эдвардс потерпел провал именно в этом моменте (47), он четко различает Самого Бога и свойства, которые Он создает в Своем коммуникативном действии. Конечно, это не значит, что панентеистический подход Эдвардса к человеческой личности вполне достаточен, но он несомненно представляет собой один из способов, которыми панентеизм может предоставить ресурсы для поддержания различия Бога и твари.
Я уверен, что здесь можно сказать многое о возможных слабых местах в антропологической онтологии Эдвардса. Позвольте мне остановиться на нескольких. Прежде всего, мое возражение против подхода Эдвардса - это почти полное отсутствие его связи с Личностью и делом Христа (48). Для человека со столь высокой оценкой Воплощения поразительно, как мало оно учитывается в его онтологии и даже антропологии. Я до сих пор затрудняюсь найти любое место в трудах Эдвардса, где он использует Воплощение в качестве отправной точки для размышлений о бытии человека. На самом деле с трудом можно даже найти мысли о последствиях его антропологической онтологии для понимания Воплощения. Если мы рассматриваем тело и человеческую душу Христа через призму событийной онтологии Эдвардса, получим ли мы в конечном итоге адекватный взгляд на Воплощение? Это трудный вопрос, чтобы ответить на него с ходу, так как сам Эдвардс, кажется, так и не обратился к нему всерьез (49).
Во-вторых, хотя я раньше выразил признательность Эдвардсу за его высокую оценку тварной реальности и человеческого тела, все еще существуют некоторые опасения относительно его взгляда на тварный миропорядок. Самое главное, что когда Эдвардс обсуждает лиц, ведущих бесплотное существование на небесах, он описывает их как ведущих полную человеческую жизнь с полным спектром привязанностей, знающих Божью славу и сознательно имеющих ее своей целью (50). Но это говорило бы о том, что человеческие тела на самом деле не являются чем-то необходимым для полноты человеческого существования и для проведения Божьих целей. Если так, то, казалось бы, онтология Эдвардса, по крайней мере, на тот момент,недостаточно учитывает повествование об искуплении и его акцент на творении, воплощении и воскресении, все из которых являются по своей сути воплощенными реалиями (51).
Наконец, у меня до сих пор есть некоторые вопросы, предоставляет ли подход Эдвардса адекватные основания для личной идентичности во времени. Его окказионализм делает для него почти невозможным обосновать личную идентичность в любом виде тварной непрерывности (52). По сути его решение утверждает, Бог может относиться к дискретным объектам как содержащим все целое и что этого достаточно для обоснования личности тварного существа. Таким образом, личная идентичность, кажется, основывается только на Божественной воле, что вызывает вопросы, среди всего прочего, о моральной ответственности. Мы можем несколько усилить ее значение, указывая, что Бог определил действовать по отношению к творению посредством законов. Таким образом моя личность есть то же непрерывное "я", что существовало минуту назад потому что Бог постановил, что Он будет создавать каждый последующий вариант "меня" способами, которые согласуются с
каждой предыдущей версией. Так что есть некая преемственность в том, что каждое последующее состояние я несет особую связь с каждым предыдущим, что можно сказать и о всякой другой системе. Таким образом, единство личности не является совершенно произвольным, но оно по-прежнему не основывается на том, что сохраняется от одного момента к другому. Я не уверен, что даже этот, усиленный эдвардсианский взгляд на идентичность является адекватным (53).
В заключение отметим, что Эдвардс предлагает увлекательный и всеохватывающий взгляд на Вселенную в целом и на отношения ум / тело, в частности. Его онтология предлагает освежающе новую перспективу, которая является глубоко богословской и в то же время принимает во внимание идеи и вклад философии и науки. Независимо от того, насколько современные мыслители готовы принять такой радикально идеалистический взгляд на Вселенную, его подход заслуживает изучения в дальнейшем.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn