ЧИСТОТА И НАСИЛИЕ
Жертвоприношение и осквернение в Древнем Израиле
Джонатан Клавэнс
Цель этого исследования 1 можно сформулировать просто. Мы представляем здесь некоторые предварительные размышления о динамике между двумя наборами библейских ритуальных структур , которые тесно взаимосвязаны: очищением и жертвоприношением.2 Вряд ли можно отрицать, что жертвоприношение и ритуальная чистота структурно взаимосвязаны. Эти два аспекта сопоставляются в тексте книги Левит, и ритуальная чистота является необходимым условием для тех, кто приходит в святилище для принесения жертвоприношений, для священников, которые регулярно совершают жертвоприношения, и для любых животных, которые должны быть принесены в жертву. Ритуальная нечистота, по определению, связана с теми явлениями, которые запрещены в святилище. Жертвоприношение, также по определению, включает в себя множество событий, которые - особенно в соответствии со священническими традициями - могут совершаются только в святилище. Как пояснял некоторое время назад Виктор Тернер, жертвоприношение следует понимать как процесс, состоящий из нескольких этапов.3 Тернер следовал Анри Юберу и Марселю Моссук, которые посвятили часть своего классического эссе (1898) описанию процессов "сакрализации" и очищения, предшествующих жертвоприношению. 4 В книге Левит процесс жертвоприношения начинается с ритуального очищения. Очевидно, что комплексный подход к чистоте и самопожертвованию является желательным. И все же комплексные подходы к чистоте и жертве особенно с что касается еврейской Библии, довольно трудно найти. Мало того, что трудно найти комплексные подходы, так еще и ученые часто по-разному трактуют эти два набора систем - недостатка и жертвы.
Мэри Дуглас написала книгу "Чистота и опасность" в 60-х годах прошлого века, и большинство ученых, изучавших диетарные законы и систему соблюдения чистоты в Древнем Израиле, признали необходимость рассматривать их как символические структуры.Законы, конечно, выполняют определенные функции, но они также могут выражать фундаментальные культурные представления о теле, космологии и, возможно, даже о справедливости.6 Однако, когда ученые обращаются к первым десяти главам книги Левит, слова Мэри Дуглас и ее общие идеи, как правило, остаются за кадром. Сравнительно говоря, исследователи еврейской Библии проявляют очень мало интереса к возможности полезного анализа ритуалов жертвоприношения как символических систем.7 Существуют, конечно, символические исследования "поэтапного" характера: например, можно найти исследования символического значения красного цвета в книге "Красная телка".8 Здесь также безусловно есть символические исследования самого общего характера: например, можно найти анализы, которые рассматривают детали различных жертвенных обрядов и повествований насквозь и за их пределами и находят во всех них фундаментальное сходство, которое затем можно проанализировать символически.9 Но, похоже, очень немногих ученых интересует возможность того, что древние израильские правила жертвоприношения можно было бы с пользой проанализировать как часть сложного набора взаимосвязанных символических систем.10 Я имею в виду ту работу, которую проделали Марсель Детьен, Жан-Пьер Вернан и их коллеги из Парижского центра сравнительных исследований древних обществ разработав "Кухню жертвоприношений у греков"11. Последняя работа Мэри Дуглас над книгой Левит обещает продвинуть нас в этом же направлении"12. То, что мы обычно наблюдали при анализе жертвоприношений в Древнем Израиле, скорее, касалось истоков жертвоприношения, и эта озабоченность принимала две формы. Одна из них - это стандартное обсуждение даров, пищи и причастия, которое можно найти в многочисленных комментариях. Другая - это архетип Жирара об изначальном убийстве как основе всех последующих жертв.
Вопрос о происхождении жертвоприношений, несомненно, является одним из самых важных - и увлекательных - вопросов в области религиоведения. Однако, по правде говоря, вопрос о происхождении в значительной степени не имеет отношения к задаче библейского комментатора. Когда речь заходит о законах о пищевых продуктах или системах обеспечения чистоты, ученые уже давно избегают отвлекаться на изучение причин диетарных ограничений или менструального табу. Понимая, что это неразрывно связано с еврейским контекстом, очень многие из них чувствуют необходимость изучить раннюю историю нанесения меток на тело человека. Но когда мы имеем дело с жертвой, архетип Жирара вызывает большой интерес у некоторых исследователей. Если вы не понимаете, что имел Жирар, разговоры о доисторических временах, жертвоприношениях и более ранних обрядах, а также о подарках, еде и кровных узах часто становятся причиной неуместных обсуждений. Проблема в том, что когда интерес к происхождению жертвоприношений становится доминирующим, поиск значимых символических структур отодвигается на второй план.
Более того, слишком часто интерес к происхождению жертвоприношений приводит к эволюционному анализу. Историки в первую очередь рассуждают о значении жертвоприношения в его истоках - например, о том, что изначально оно понималось как божественная пища. Затем они находят лишь самые слабые отголоски таких примитивных идей в еврейской Библии - например, что израильтяне на самом деле больше не воспринимали жертвоприношения как божественную пищу (Пс 50:12-13, но ср., например, Лев 3:11).14 Согласно этому эволюционному подходу, достижение израильтян заключается именно в том факте, что жертвоприношение больше не значит для них того, что оно значило для тех, кто был до них. Для ех, кто придерживается такого подхода, жертвоприношение в древнем Израиле остается бессмысленным, рудиментарным ритуалом, пережитком более примитивной эпохи 15.
Таким образом, возникает вопрос: почему некоторые из тех же самых ученых, которые изучают законы о продуктах питания и правила чистоты и видят необходимость найти ключ к разгадке сложной символической системы, рассматривают жертвоприношение как окаменевший рудимент, лишенный, в конце концов, того глупого значения, которое оно когда-то имело? Если система ритуальной чистоты - обязательное условие для жертвоприношения - может быть понята как символическая, то не было бы разумным сходным образом понимать всю систему(-ы) жертвоприношений? Но ученые слишком сильно не любят жертвоприношения, чтобы рассматривать эту возможность как презумпцию невиновности. Те ученые, которые рассматривают жертвоприношение как пустой звук, представляют одну часть общества, выступающую против жертвоприношений; Жирар и его последователи представляют другую. Неприязнь Жирара и тех, кто следует по его стопам, к жертвоприношениям относительно хорошо известна и хорошо задокументирована."16. Жирар также не любит нечистоту, как и жертвоприношения: несмотря на это в его работах чистота часто приравнивается к насилию"17. Но, к его чести, мы можем сказать, что подход Жирара действительно учитывает как чистоту, так и жертву. Тем не менее, этот подход оставляет желать лучшего.Как недавно сказал Брюс Чилтон, "Жирар в древнем мире превращал жертвоприношение в козла отпущения за насилие в современном мире".18 Взгляд Жирара на жертвоприношение как на "порождающий фактор" основан на предположении , что любое жертвоприношение связано с убийством невинных жертв.19 Но читатель должен помнить, что всякий раз, когда ученые выдвигают на первый план "невинных жертв" ритуала жертвоприношения, за ними, должно быть, скрывается группа "виновных жрецов" Жирардианский подход к жертвоприношению основан на предположениях, которые являются одновременно и антисакрифическими, и антисвященническими.Вряд ли это хорошая отправная точка для любого, кто пытается понять, что могли значить жертвенные ритуалы для тех, кто верил в их эффективность.20
Еще более тревожным является тот факт, что озабоченность Жирара по поводу Иисуса как парадигматического новатора заставляет его рассматривать христианство как необходимое завершение иудаизма.21. Кроме того, в своем анализе смерти Иисуса Жирар, несомненно, возлагает большую вину на еврейские власти и на народные массы, не допуская возможности того, что после распятия конфликты между последователями Иисуса и другими евреями могли повлиять на формирование рассказа о Страстях 22. Скрытая позиция Жирара становится более ясной в других местах: "есть те, кто продвигает жирардовский подход дальше, формулируя интерпретациюь жертвоприношений, которые явно носят суперсессиональный характер и которые вменяют древним евреям значительную долю вины за убийство различных невинных жертв в I веке н.э. и еще раньше - за убийство Иисуса, а проще говоря, за исполнение древнего израильского ритуала.23
Вкратце, нынешняя ситуация характеризуется тремя явлениями: (1) хотя есть исключения, в том числе и Жирар, ритуальные структуры жертвоприношения и осквернения редко изучаются в тандеме. (2) Более того, эти две группы систем изучаются по-разному. Общепризнано, что правила соблюдения чистоты состоят из сложных символических систем. Ритуалы жертвоприношений обычно понимаются как пустые пережитки, являющиеся либо метафорическим кормлением Бога, либо последствиями насильственного кризиса, вызвавшего зарождение культуры. Такое положение дел может быть связано с тем фактом, что (3) само жертвоприношение стало невинной жертвой антидуховных, а в некоторых примечательных случаях и еще более пагубных взглядов.
Чтобы добиться дальнейшего прогресса в изучении жертвоприношения, нам, возможно, потребуется рассмотреть возможность того, что жертвоприношение может быть как значимым, так и символическим. Как мы подходим к случаю жертвоприношения древних израильтян? Во-первых, нам нужно пока отложить обсуждение как истоков израильского жертвоприношения (т.е. жертвоприношения в качестве пищи), так и последствий (т.е. смерти Иисуса и заботы о "невинной жертве"). Во-вторых, чтобы понять точку зрения на жертвоприношение, нам нужно расширить наш кругозор и рассмотреть некоторые другие важные ритуальные структуры священства - в частности, системы очищения.24 В-третьих, нам нужно найти способы собрать воедино как можно больше этих свидетельств. На самом деле нам не нужна "теория" как таковая, поскольку мы не претендуем на то, чтобы продвигать понимание жертвоприношения в каком-либо контексте, выходящем за рамки еврейской Библии.25 По сути мы даже не претендуем на то, чтобы объяснить все жертвоприношения в Библии.26 Большинство из следующие комментарии имеют самое непосредственное отношение к ежедневному всесожжению (Исх. 29:38-45; Чис.28:3-8; ср. Лев 1). Вместо того чтобы предлагать теорию, мы определим и проиллюстрируем два "организующих принципа", которые занимают центральное место в священнических традициях Пятикнижия и которые помогут нам более полно понять динамику между системами жертвоприношений и осквернения.
Одним из организующих принципов жертвы является стремление подражать Богу, а другим - привлечение и поддержание присутствия Бога в обществе. Сосредоточив внимание на этих моментах и учитывая две проблемы, мы сможем проанализировать наши два набора ритуальных структур - жертвоприношение и осквернение - в тандеме. Более того, мы сможем сделать это, используя то же методологическое допущение, которое допускает возможность того, что правила жертвоприношения вполне могут быть такими же символическими, какими обычно считаются правила соблюдения чистоты
Ритуальная чистота, жертвоприношение и подражание Богу
Ряд теорий пытались объяснить различную природу веществ, считающихся ритуально оскверняющими в Лев. 11-15 и Чис. 19. Одна популярная теория рассматривает смерть как общий знаменатель системы ритуальной чистоты. В настоящее время наиболее ярым сторонником этой точки зрения является Джейкоб Милгром, который, проанализировав источники ритуального осквернения, утверждает: Общим знаменателем здесь является смерть. Вагинальная кровь и сперма представляют собой силы жизни; их потеря-смерть ... В случае с чешуйчатой болезнью [т.е. "проказой"] этот символизм проявляется в явном виде: Моисей молится о своей пораженной сестре: "Да не будет она подобна трупу" (Числ 12:12). Более того, чешуйчатая инфекция достаточно сильна, чтобы заразить человека при падении, и не случайно, что она имеет общие черты с трупом (Чис. 19:14). Истощение тела, общая характеристика всех библейских кожных заболеваний, связанных с нечистотой, символизирует процесс смерти так же, как потеря крови и спермы.28 Важность смерти как общего знаменателя правил избегания смерти в священнических традициях также можно увидеть, возможно, в запрете на пролитие крови (Лев 17:10-14), в исключении плотоядных животных из рациона питания древнего Израиля и в отвращении к свиньям, которое играло важную роль в ханаанском хтоническом культе.29 Цель этой системы, как утверждает Милгром в другом месте, состоит в том, чтобы вбить клин между силами смерти, которые являются нечистыми, и Богом; это силы жизни, которые, подобно Богу, святы30.
Эта "теория нечистоты как смерти" - мы могли бы с таким же успехом назвать ее "метафорой" (см. п. 59) - отнюдь не нова. Милгром отмечает, что ряд других гуманитариев сосредоточили свое внимание на смерти, чтобы понять ее истинную чистоту в Древнем Израиле 31. Эта точка зрения находит частичное подтверждение в том факте, что смерть проблематизируется в других системах чистоты,32 хотя взгляд на смерть как на нечистоту, а на трупы как на осквернение ни в коем случае не является универсальным. В некоторых обществах, озабоченных проблемой осквернения, смерть ставится под сомнение, в то время как в других - нет.33
Хотя немногие ученые отрицают важность избегания смерти для библейской системы чистоты, некоторые вопросы остаются нерешенными. Один из них касается взаимосвязи между избеганием смерти и секса. Второй вопрос касается жертвоприношения. Действительно, идея о том, что смерть занимает центральное место в системе ритуальной чистоты, подводит нас к загадке, лежащей в основе наших забот. Почему, если система ритуальной чистоты направлена на то, чтобы не допустить смерть в святилище, система жертвоприношений предполагает прямо противоположное: убийство животных в святилище34? Что касается взаимосвязи между смертью и сексом, то теория избегания смерти вполне может объяснить, почему люди становятся ритуально оскверненными, когда из-за несексуальных выделений из организма теряются половые жидкости; несомненно, при этом теряется потенциал для жизни в таких ситуациях. Но остается неясным, действительно ли теория избегания смерти объясняет проблематизацию самого сексуального процесса. Действительно ли страх смерти объясняет, почему секс и рождение всегда оскверняют? Более того, почему единственные вещества, которые вытекают из тела и оскверняют его, имеют сексуальную и/или генитальную природу? Даже кровь, текущая из вен умирающего, не является ритуально оскверняющей!
Ряд ученых убедительно доказывали, в отличие от Милгрома, что всеобъемлющая озабоченность предотвращением смерти не объясняет в полной мере конкретную озабоченность сексуальными/генитальными выделениями. Тиква Фример-Кенски и Дэвид Райт, среди прочих, подчеркивают важную роль, которую отношение к сексуальности (но не обязательно к полу) играло в восприятии древним Израилем осквернения.35 Некоторые из этих ученых утверждают, с разными акцентами, что и смерть, и секс фигурировали в системе ритуальной чистоты древнего Израиля, и что эта система служит для того, чтобы подчеркнуть различия между людьми и Богом. Поскольку Бог вечен, Бог не умирает. Как говорит Райт, "состояние смертного несовместимо со святостью Бога".36 Поскольку у Бога нет супруги, Он не может заниматься сексом. Следовательно, как говорит Фример-Кенский, "для того, чтобы приблизиться к богу, человек должен покинуть сферу секса".37 Отделяясь от секса и смерти - следуя ритуальным правилам чистоты - древние израильтяне (и особенно древние израильские священники и левиты) отделяли себя от того, что делало их менее всего похожими на Бога. Другими словами, смысл следования этим правилам - не что иное, как теологическая основа всего кодекса святости: imitatio Dei (Лев) 11:44-45; 19:2; 20:7, 26). Только возвышенное, богоподобное состояние, состояние ритуальной чистоты давало право войти в святилище- святую обитель Бога на земле. Здесь мы возвращаемся к Юберу и Моссу и их классическому эссе о жертвоприношении, в котором, говоря о процессе "сакрализации", они говорили: "Все, что касается богов, должно быть божественным; приносящий жертву обязан сам стать богом, чтобы иметь возможность воздействовать на них".38
Теперь должна быть очевидна применимость этого наблюдения к жреческим материалам Пятикнижия. Если этот подход продвигается в правильном направлении, мы, возможно, сможем узнать больше о состоянии ритуальной чистоты, сопоставив аспекты чистоты с определенными изображениями Бога. В дополнение к тому, что Бог живет вечно и у Него нет супруги, одним из важных аспектов характеристики Бога в еврейской Библии является проявление Его силы. Часто, но далеко не всегда, это выражается в довольно резких выражениях. Бог - это "Муж брани" (напр. Исх. 15:3),39 Который предстает перед израильтянами как "огонь поядающий" (напр. Исх. 24:17), и Который будет - в контексте "святой войны"40 - идетс израильтянами и впереди них как "огонь поядающий", чтобы "уничтожить" врагов Израиля (например, Втор. 9:3). Упоминания о Боге как об "огне всепожирающем" встречаются как в контексте жертвоприношений, так и в контексте священной войны41; его феномен является одним из многих перекрестков между идеологиями жертвоприношений и военной идеологией в еврейской Библии.42 Действительно, в священнических традициях обитель Бога располагается посреди военного лагеря. Более того, ритуальная чистота является необходимым условием для священной войны, так же как и для жертвоприношения.43 Но это не то место, где можно рассматривать возможность того, что священную войну в еврейской Библии можно понимать как выполнение Божьей работы и, таким образом, подражание Его природе.
Но здесь следует отметить следующее: понимание ритуальной чистоты в более широкой перспективе imitatio Dei противоречит важному элементу жираровского подхода, о котором мы уже упоминали, а именно общему уравниванию ритуальной нечистоты и насилия.44 Скорее, ритуальная чистота подчеркивает идею о том, что Бог не умирает и не занимается сексом. Такое понимание ритуальной чистоты вполне соответствует традициям о священной войне и изображению Бога как Мужа брани. Ритуальная чистота заключается в том, чтобы избегать секса и смерти; она не имеет ничего общего с избеганием насилия.
Понятие "подражания Богу" может помочь нам выявить еще больше связей между родственными ритуальными структурами в древнем Израиле. Джон Д. Левенсон, опираясь на Мирчу Элиаде в его понятии храма как космоса, утверждал, что библейские рассказы о скинии (и храме) придают строительству космическое значение.45 Среди прочих свидетельств Левенсон отмечает, что язык и структура описания конструкции скинии полностью напоминают язык и структуру Быт. 1.46, и поэтому, поступая таким образом, Левенсон демонстрирует, что священнические традиции понимают строительство скинии и храма как акт подражания Богу. Если строительство храма можно понимать как акт подражания Богу, и если процесс подготовки к ритуалам, которые будут там проводиться, можно понимать аналогичным образом, может ли эта концепция помочь нам лучше понять хотя бы некоторые аспекты жертвоприношения животных древними израильтянами?
Именно в этом отношении работа так важна Эйлберг-Шварца. Обратим внимание на загадку, связанную с обычным выделением семени (Лев 15:16-18). это менее проблематично, чем выделения крови из половых органов (15:19-29) или флюс (15:1-15), Эйлберг-Шварц вводит критерий контролируемости в обсуждение значения ритуальной чистоты в Древнем Израиле.47 Не обращая внимания на важность понятий пола и еды, Эйлберг-Шварц утверждает, что контролируемость может играть роль в определении того, какие вещества оскверняют организм и насколько сильно они могут осквернять. Вкратце, он утверждает, что чем меньше можно контролировать процесс или событие, тем больше вероятность его осквернения. Таким образом, экскременты, которые легко поддаются контролю, вовсе не являются ритуальным осквернением. То же самое относится и к веществам, выделяющимся из верхних частей тела, таким как слезы и слюна. Поскольку их выделение находится под контролем человека, в древнем Израиле эти вещества не считались оскверняющими. С другой стороны, менструальная кровь и несеменные выделения из половых органов относятся к числу наиболее загрязняющих веществ, поскольку они в наименьшей степени подвержены контролю со стороны человека. Эйлберг-Шварц далеко продвинул этот критерий. Многие виды неконтролируемого поведения (например, рвота, судороги) вообще не считаются оскверняющими, и многие жидкости, которые выделяются из верхних частей тела (например, слизистые), иногда также не поддаются контролю. Справедливости ради, Эйлберг-Шварц не представляет свой критерий как самоподдерживающуюся теорию. Он просто хочет добавить это в список критериев наряду со смертью и сексом.48 Даже если Эйлберг-Шварц расширяет рамки своей теории, он все равно убедительно доказывает, что контролируемость играет определенную роль в чистоте системы. И важность предложения Эйлберг-Шварца для наших целей можно увидеть, когда он вводит жертвоприношение в сферу своей компетенции:49 Важность контроля в этой системе также позволяет понять тот парадоксальный факт, что человек приносит в жертву животных как часть процесса очищения от "смертной" нечистоты. Леви-Стросс предположил, что этот ритуал также помогает исправить ситуацию, символически меняя ее на противоположную... Жертвоприношение - это контролируемое пролитие крови; заражение - результат неконтролируемого инцидента. Я думаю, что наблюдение Эйлберга-Шварца важно, и его можно развить дальше.
Когда мы понимаем убийство как контролируемое пролитие крови, мы находим частичное решение загадки, о которой мы упоминали ранее: почему, если смерть оскверняет (и запрещена в качестве священной), убийство животных занимает центральное место в священном? Жертвоприношение часто описывается (или высмеивается) как "насильственное", и оно, безусловно, является смертоносным и кровавым. Но жестокость жертвоприношения не является случайной или неизбирательной. Жертвоприношение животных в Древнем Израиле происходило только в очень упорядоченном и контролируемом порядке. Домашние животные, пригодные для принесения в жертву, не имеют никакой силы сопротивляться: "как агнец на заклание" (Иер 11:19). Вот почему, по крайней мере, в древнем Израиле жертвоприношение очень мало похоже на охоту - выбранные для жертвоприношения животные не могут оказать серьезного сопротивления!50 В древнем Израиле жертвоприношение предполагало контролируемое осуществление полной власти над жизнью и смертью животного. Это как раз одна из тех сил, которыми Бог Израиля осуществляет свою власть над людьми: "Господь убивает и оживляет" (1 Цар 2:6; ср. Втор.32:39). Однако осуществление контроля над смертью подчиненного существа - не единственный аспект ритуала жертвоприношения, который можно понять в свете imitatio Dei.
Процесс жертвоприношения начинается, как мы уже отмечали, с ритуального очищения, которое можно хорошо понять в свете imitatio Dei. Наряду с процессом очищения происходит процесс отбора: приносящий жертву и/или священник, совершающий обряд жертвоприношения, должен выбрать животное, которое будет принесено в жертву. Этот важный и очевидный шаг часто упускается как из библейских, так и научных исследований при описании ритуалов жертвоприношения. Даже после того, как жертвователь отсеет непригодных животных в соответствии с Лев.1, предположительно, в наличии остается более одного подходящего животного - и именно тогда действительно происходит отбор животного.51 Исход 12 наиболее точно описывает это. Здесь выбор израильтянами иживотного для употребления в пищу в качестве "пасхального" приношения и наблюдение за ним (12:6) можно сопоставить с Божьей охраной Израиля при подготовке к десятому бедствию (12:42). Конечно, в книге Левит не раз обращается внимание на связь между человеческой способностью различать и Божественной силой делать то же самое (Лев 10:10; 11:46-47).
После того, как животное убито, мы переходим к следующему важному этапу, который можно понять в свете imitatio Dei, - разделке животного. После того, как животное забито, жертвователь и священники осматривают, исследуют и препарируют тушу животного. Приносящий жертву не только умерщвляет животное, но и изучает его внутренности и разделяет на составные части - он принимает решение об этом. Хотя основные правила для этого изложены в книге Левит и других местах, описаний ритуала очень мало. Есть изображение жертвователя или священника, рассматривающего внутренности животного. Единственные известные мне соответствующие отрывки можно найти в книге Иеремии, Псалмах и нескольких других текстах, где говорится о Боге, который "исследует почки и сердце" [(Иер. 11:20, 17:10, 20:12; Пс 7:10; Притч 17:3; 1 Пар 29:17). Возможно, похожее изображение можно найти в книге Ис.63:1-6, где Бог изображен в одежде, запятнанной кровью, как и следовало ожидать от священнослужителя.52
Можем ли мы заключить из этих изображений, что священник, глядя на животное, совершает божественную работу? Вполне вероятно, что некоторые воспротивятся предположению о том, что ритуалы жертвоприношения могут быть лучше поняты в свете образов, почерпнутых из пророческой литературы. Некоторые могут предположить, что отрывки, подобные Иер. 11:20, на самом деле вообще не касаются жертвоприношений, поскольку они носят чисто метафорический характер.53 Однако нам не следует сразу же называть эти образы метафорами с целью исключить их из обсуждения значения ритуалов жертвоприношения.54 Прежде всего, до тех пор, пока дата создания священнической части) Пятикнижия остается спорной, ни в коем случае нельзя предполагать, что (предположительно метафорические) отрывки из книги Иеремии или даже Псалмов более поздние, чем (предположительно буквальные) описания ритуалов жертвоприношения в книге Левит.Конечно, это наблюдение действительно актуально только в том случае, если мы исходим из стандартного предположения, что метафоры включают в себя вторичные и небуквальные употребления, которые каким-то образом выходят за рамки первоначального, буквального использования рассматриваемой терминологии 55 Но чем больше человек размышляет о метафоре, тем больше он склонен переосмысливать упрощенные подходы.56 Давняя традиция в западной философии, восходящая к Аристотелю пренебрежительно относится к метафоре как к простому украшению.57 Однако на протяжении более сорока лет ряд философов, лингвистов и антропологов работали над реабилитацией метафоры, утверждая, что она является познавательной, значимой, часто первичной и основополагающей и настолько распространенной, что от нее невозможно избавиться.58
Выше мы предположили, что понимание метафоры зависит от того, насколько она эффективна. Вера в жертву пострадала из-за предубеждений против нее в науке. В равной степени можно сказать, что понимание жертвоприношения израильтян пострадало потому что антиметафорические проблемы в библеистике исключили жертвенные метафоры из обсуждения.59 Уже не имеет смысла предполагать, что метафора исторически вторична. Довольно часто можно наблюдать обратное, даже в еврейской Библии.60 Одним из потрясающих примеров является видение "сухих костей" в Иез.37 Здесь мы находим мета- мифологическую отсылку к воскресению мертвых, которая, по общему мнению, произошла за сотни лет до того времени, когда древние израильтяне реаально поверили в воскресении мертвых 61. Точно так же методологически уже нецелесообразно отбрасывать метафору как чисто декоративную. По крайней мере, к ней следует отнестись серьезно. Следует также признать, что метафора, даже если она исторически вторична, часто расширяет значения и способы употребления слов и концепций, тем самым влияя как на поведение, так и на убеждения.62
Рассмотрим, например, одну из немногих библейских метафор, к которой обычно относятся должным образом: пророческое сравнение Божьего завета с Израилем с браком между мужчиной и женщиной (например, Ос 1-2). Это явно метафора, но большинство ученых-библеистов готовы признать, что эта метафора, в частности, расширяет наше понимание представлений древних израильтян о том, что значил завет. Поскольку наука не использует метафору в качестве оправдания для того, чтобы отвергнуть Ос.2, они также не должны отвергать Иер.1:1:20. Называть Иер.11:20 и подобные отрывки метафорой можно и это вполне оправданно. Но это не значит, что эти отрывки ничего не дают для нашего понимания древних израильских жертвоприношений. Если ритуалы (включая жертвоприношение) имеют в виду вообще все, что угодно, они включают метафоры, практически все определения.63 Зачем исключать один набор метафор из обсуждения другого? Учитывая, что в защиту аргумента о том, что понятие imitatio Dei определяло подходы древних израильтян к жертвоприношению, можно привести немало доказательств, следует внимательно отнестись к пророческим образам, которые изображают Бога в жертвенных терминах серьезно. Это вполне могут быть коренные метафоры, которые помогают нам понять, что означало жертвоприношение для древних израильтян.
Возвращаясь к процессу жертвоприношения и его аспектам, которые можно понять в свете imitatio Dei, отметим, что после того, как животное расчленено, различные его части так или иначе употребляются в пищу. В то время как кровью животного обмазываются части алтаря или святилища, жир, мясо и внутренние органы животного либо сжигаются в пламени алтаря, либо съедаются священниками. Эти аспекты жертвоприношения также могут быть поняты в свете подражания Богу. Мы уже упоминали, как часто бог появляется в повествованиях о жертвоприношениях как "потребляющий огонь" (например, Исход 24:17).64 Поедая и сжигая остатки жертвоприношений, приносящие жертвы в Древнем Израиле имитировали действия, которые часто приписываются Богк в повествованиях, в которых недвусмысленно описывается жертвоприношение в Его присутствии.
Вкратце, типичный древнеизраильский процесс жертвоприношения включает в себя выполнение народом и его священниками ряда действий, которые могут быть хорошо поняты в свете стремления подражать Богу 65. Процесс ритуального очищения вполне может включать в себя отделение людей от тех аспектов жизни человечество (смерть и секс), которые менее всего подобны Богу. Отбор, умерщвление, расчленение и употребление в пищу жертвенных животных также имеют аналоги в Божественной сфере. Бог тоже выбирает, убивает, заглядывает внутрь вещей и появляется на земле в виде всепожирающего огня. Таким образом, жертвоприношение следует понимать метафорически, и я использую этот термин намеренно. В основе жертвоприношения лежит аналогия.66 Жертвователь и священник не играют роль Бога, а домашние животные из стада и отары овец не играют роль людей (и особенно Израиля).67 Эта аналогия может быть полностью оправдана и особенно ценна, когда обеим половинам уделяется равное внимание: как Бог относится к людям, так и народ Израиля в процессе жертвоприношения относится к жертвенным животным. Действительно, одно из преимуществ метафорического понимания жертвоприношения заключается в том, что нас побуждают задуматься о ролях, которые играют как люди, так и животные.
Теории жертвоприношения, которые отождествляют (обычно невинное) животное с (обычно виновным) жертвователем, не отождествляя жертвователя с чем-то или кем-то еще - как того требует аналогия - могут надеяться объяснить не более половины жертвоприношений. Другая ценность предлагаемых здесь подходов заключается в том, что мы можем понять аспекты ритуала жертвоприношения, рассмотренные выше, не прибегая к поиску козла отпущения, подмене или даже искуплению вины. Действительно, ежедневное жертвоприношение всесожжения, в частности, вполне можно считать морально нейтральным - здесь не обязательно присутствуют невинные жертвы, как и виновные священники. (Тем не менее именно этот аспект впоследствии положен Павлом в основу христианской доктрины Искупления! - Пер.).
Привлечение и поддержание Божественного Присутствия
Организующий принцип imitatio Dei, хотя и полезен, не дает исчерпывающего объяснения религии Древнего Израиля.Я полагаю, что этот принцип является общим для для понимания ритуала - это подготовка к жертвоприношению. Более того, принцип позволяет в полной мере понять эти важные аспекты процесса жертвоприношения: отбор, умерщвление, разделка и использование животного.И подражание Богу, например, не объясняет полностью ни цели, ни функции жертвоприношения. Что достигается этим актом подражания? Это также не объясняет в полной мере другие важные вопросы, такие как определение того, для каких целей пригодны домашние животные для жертвы, или выбор того, какие части животного кладутся на алтарь, а какие отдаются священникам. Это также не может ответить на все важные вопросы, касающиеся культуры, так как, с одной стороны, способствует сплоченности, с другой.68 Я сомневаюсь, что какая-либо отдельная теория или принцип когда-либо смогут объяснить все.69
Я полагаю, что функция жертвоприношения может быть лучше понята, если мы вынесем на обсуждение наш второй организующий принцип: первостепенную заботу священнических традиций о Божественном присутствии, пребывающем посреди Израиля.70 Вряд ли нужно говорить о том, что священнические разделы Пятикнижия связаны с присутствием Бога в израильской общине. Практически, начиная с первого ритуального законодательства священнической ветви (Ис. 20:24) и заканчивая концом Книги Левит (26:11-12), мы находим эту заботу о присутствии Бога. Это сформулировано в повелении о строительстве святилища: "Пусть они построят мне святилище, и я буду обитать среди них" (Исх. 25:8). При строительстве скинии нам было сказано, что "по преданию Господню наполняет скинию" (Исх. 40:35; ср. 1 Кор. 8:10-11). Конечно, термин "скиния" имеющий значение постоянного присутствия, сам по себе свидетельствует о важности этой проблемы.7 Более того, любимый термин жреческих традиций, обозначающий акт жертвоприношения, - "приношение", с его коннотацией близости, вероятно, выражает ту же озабоченность.72 и мы также должны помнить, что наши самые подробные правила жертвоприношения - наряду с остальной частью книги Левит .- говорят, что Бог сказал это Моисею из Шатра Собрания (Лев 1:1).
Как осознание Божественного присутствия помогает нам понять ритуал с убийством животных? Несколько лет назад Барух Левин предложил понимать жертвоприношения, особенно всесожжения, как попытку привлечь Божество.73 Эта динамика подтверждается множеством библейских повествований, в которых описывается Присутствие Бога, обычно проявляющееся в виде всепожирающего огня, появляющегося на сцене после надлежащего совершения какого-либо жертвенного обряда. К таким повествованиям относятся церемония утверждения завета на Синае (Исход 24:17); церемония посвящения Аарона в сан (Лев 9:22-4); жертвоприношение, принесенное родителями Самсона (Суд. 13:19-21); жертвоприношения Давида на гумне Омана (1 Кор 21:26; но ср. 2 Царств 24:25); и, возможно, наиболее драматично повествование о противостоянии Илии жрецам Ваала (4 Цар. 18:38).74 Согласно Гэри Андерсону, та же динамика прослеживается в пророческой литературе после Изгнания, а, в которой послание таково: восстановите храм, постарайтесь вернуть присутствие Бога, и тогда все улучшится.75
В других источниках древнего Ближнего Востока также отражено представление о том, что жертвоприношение служит приглашением или средством привлечения Божественного присутствия. Возможно,, это наиболее заметно в часто цитируемом отрывке из 11-й скрижали эпоса о Гильгамеше:76 (155) Я пустился на все четыре стороны и принес жертву. (156) Я сделал подношение на горе . (157) Я устанавливал культовые сосуды семерками. (158) Под них я насыпал тростник, кедр и мирт. (159) Боги учуяли (это) сладкий вкус.( 161) Боги, как мухи, вились вокруг него. Пожалуй, наиболее четкое выражение той же динамики в библейском ритуале можно увидеть в Исх. 29, где жертва, приносимая дважды в день, упоминается как "благоухание, приятное Богу" (29:41). Более того, совершение этого регулярного ежедневного жертвоприношения явно связано с идеей постоянного поддержания присутствия Бога в святилище (29:42-46):77 Ежедневное приношение не только привлекает Божественное присутствие, но и надлежащее совершение приношения также поддерживает это присутствие в сообществе.78
Эта первостепенная забота о привлечении и поддержании Божественного присутствия также может быть понята как общий знаменатель многих более старых, хорошо известных "теорий" (или метафор) жертвоприношения. Например, раздача подарков и обеспечение пищей могут рассматриваться как аспекты более общих проблем, связанных с привлечением и поддержанием. Аналогичным образом, особенности жертвоприношения , которые иногда объясняются в свете "причастия" (например, совместное употребление жертвенного мяса) или "кровных уз" (например, обмазывание кровью как людей, так и алтаря), могут быть поняты как попытки установить чувство связи между людьми и Божеством, Чье имя считается священным. присутствием, которое люди надеются привлечь и сохранить среди себя навсегда.
Есть еще одно преимущество в том, чтобы поднять заботу о привлечении и поддержании Божественного присутствия на уровень организующего принципа. Подобно понятию imitatio Dei, забота о привлечении и поддержании этого присутствия позволяет нам установить дополнительные связи между взаимосвязанными структурами чистоты и жертвенности. Понятие imitatio Dei, как мы показали, позволило нам увидеть, что ритуальная структура жертвоприношения тесно связана со структурой, известной как ритуальная чистота. Однако этот принцип становится наиболее полезным, когда мы обсуждаем нашу вторую концепцию осквернения. Эта забота о привлечении и поддержании Божественного присутствия позволяет нам увидеть глубокую связь между структурой жертвоприношения, с одной стороны, и структурой морального осквернения - с другой.
Понятие "морального" осквернения, как мы и другие описывали его в другом месте, 79 основывается на идее о том, что определенные грехи настолько отвратительны, что они оскверняют. Эти действия, которые часто называют "мерзостями", включают в себя идолопоклонство (напр. Лев 19:31, 20:1-3), сексуальные грехи (например, Лев 18:24-30) и кровопролитие (например, Числ35:33-34).80 Они морально, но не ритуально оскверняют грешника (Лев 18:24), землю Израиля (Лев 18:25; Иез 36:17) и святилище Божье (Лев 20:3; Иез 5:11). Это понятие морального разложения, впервые четко сформулированное в Лев. 18: 24-30, в свою очередь, приводит к изгнанию народа из земли Израиля (Лев 18:28; Иез. 36:19). Другие отрывки еще раз подчеркивают эту мысль. Проблема этих трех грехов - идолопоклонства, сексуальных прегрешений и убийства - и причина , по которой они приводят к изгнанию, заключается в том, что Бог настолько ненавидит их, что не может и не будет позволять им пребывать в земле, насыщенной остатками их деятельности.Его забота очень четко сформулирована в конце книги Чисел (35:30-34). Суть этого отрывка такова: убийство оскверняет землю, и это явление представляет угрозу для поддержания присутствия Божьего среди Израиля. В некотором смысле, мы могли бы сказать, что первые сами по себе становятся мерзостями На самом деле, именно это проявление тяжкого греха Израиля Иезекииль (8-11) описывает довольно драматично. Поскольку Израиль продолжает совершать серьезные грехи - опять же, в первую очередь вероломство, физическое прегрешение и убийство - Божественное присутствие (называемое у Иезекииля "славой" [11]) покидает святилище.
Теперь, возможно, мы можем еще яснее увидеть разницу между осквернением ритуальным и моральным. Ритуальное осквернение касается тех вещей, которые угрожают статусу оскверненных личностей по отношению к священному. Те, кто подвергся ритуальному осквернению, те, кого они ритуально оскверняют, и те животные, которые после смерти считаются ритуально оскверненными, не допускаются в святилище. И если этот запрет нарушен, предполагается, что последующая опасность грозит тем, кто преступил грань: "Так ты будешь оберегать народ Израиля от его нечистоты, чтобы он не умер в своей нечистоте, осквернив Мою скинию, которая находится среди них" (Лев 15:31).81 Моральная нечистота, однако работает совсем по-другому. Она угрожает не только статусу отдельных лиц, о которых идет речь, но и самой структуре израильского общества. В отличие от ритуальных загрязнений, моральные загрязнения несут с собой не только опасность нарушения священных границ, но и угрозу того, что Бог вообще покинет священные пределы. Как уже подчеркивалось, моральные нечистоты, в отличие от ритуальных нечистот, называются мерзостями. Эти вещи противны Богу, они отталкивающие. Здесь мы видим, как моральное осквернение связано с жертвоприношением. Отвратительные поступки сводят на нет то, что делает правильно совершенное жертвоприношение. Жертва привлекает и поддерживает Божественное присутствие; моральное осквернение это присутствие отталкивает.
Идея о том, что жертва и грех каким-то образом связаны, давно признана и подчеркивается. Действительно, во многих дискуссиях о жертвоприношении преобладают проблемы вины, поиска козла отпущения и искупления. Безусловно, нельзя отрицать, что ряд ритуалов жертвоприношения, описанных в книге Левит, в некотором роде являются искупительными (Лев 1:4; Лев 4: 16). Но я полагаю, что типичное понимание взаимосвязи между ежедневным жертвоприношением и тяжким грехом является обратным. Это не значит, что ежедневное жертвоприношение устраняет ущерб, причиненный тяжким проступком. Как раз наоборот - тяжкий проступок отменяет то, чего достигает ежедневное жертвоприношение. И разница между этими двумя формулировками важна. Спорным является вопрос о том, считается ли жертвоприношение само по себе продуктивным актом. Те, кто утверждает, что искупление - это суть всех или большинства жертвенных ритуалов в конечном счете заключается в том, чтобы рассматривать жертвоприношение не как нечто продуктивное, а как исправление или обращение вспять чего-то еще, что было неправильным. В одном хорошо известном и полезном комментарии, посвященном жертвоприношению, используется следующая последовательность глаголов: "восстанавливать", "исправлять", "отменять", "обращать вспять" и "очищать".82 Эта терминология типична для множества ученых, занимающихся библеистикой, которые рассматривают жертвоприношение прежде всего как реакцию на преступление Однако некоторые исследователи, такие как Джордж Бьюкенен Грей, Иехезкель Кауфман, Барух Левин и совсем недавно Гэри Андерсон, каждый по-своему подчеркивают радостный и продуктивный характер большей части израильских жертвоприношений.84. Такой подход, как у них, обеспечивает лучшую основу для понимания библейских текстов, а также для ежедневных всесожжений (Исх. 29:38-45; Числ 28:3-8), которые полностью лишены какой-либо заботы об искуплении. Цель ежедневного всесожжения - и, возможно, некоторых других жертвоприношений - состоит в том, чтобы постоянно радовать Господа благоуханием, чтобы в святилище постоянно ощущалось Божественное присутствие.85
Заключение
Целью данного исследования было представить некоторые предварительные размышления о динамике между различными и сложными наборами символических ритуалов, которые относятся к очищению и жертве. Мы должны понимать, что люди Израиля придерживаются строгих правил в отношении ритуалов и устной речи, и быть более понятыми, если мы будем помнить о том, что отвергая все, что исходит от священника: народ желает подражать Богу и заботится о том , чтобы привлечь и сохранить присутствие Бога. Мы предположили, что на самом деле жертва - это процесс, позволяющий отделить себя от наименее богоподобных проявлений жизни человечества, а также подготовка к совершению ряда жертвоприношений (отбор, умерщвление, расчленение и потребление), которые гораздо более богоподобны. Функция этого подражания Богу состоит, по крайней мере частично, в том, чтобы доставлять удовольствие людям, которые его привлекают и поддерживают присутствие Бога в святилище, в центре Израиля.Тем не менее, у любого преступления есть свое возмездие; тяжкие грехи, которые рассматриваются как морально пагубные (идолопоклонство, сексуальные преступления и убийства), не приносят ничего хорошего. В то время как надлежащим образом составленные религиозные договоры не оказывают негативного воздействия, Бог гневается на моральное осквернение, которое может оттолкнуть Божественное присутствие.
Подводя итог, мы увидели, что эти два разнообразных и сложных набора ритуальных структур - жертвоприношение и посвящение - тесно взаимосвязаны. Если мы рассмотрим эти структуры в свете заботы о подражании и усилий по привлечению и поддержанию Божественного присутствия, мы можем выявить ряд важных связей между ритуальной и моральной нечистотой, с одной стороны, и жертвоприношением - с другой. Более того, сопоставление этих двух наборов систем выявляет необоснованное несоответствие, которое по-прежнему укоренилось в научной и общественной среде.В то время как древние израильские правила чистоты широко признаны символическими, древние израильские правила жертвоприношений многие отвергают их как рудиментарные и, следовательно, бессмысленные. Когда мы рассматриваем систему жертвоприношений и систему осквернения одновременно, мы не можем не прийти к выводу, что древние израильские ритуалы жертвоприношений могут быть такой же символической системой, какой, как принято считать, являются правила чистоты. Более того, учет всех этих соображений вполне может помочь нам приблизиться к пониманию наказания не только как значимого и символического акта, но и как продуктивного действия.86
От редакции: Как и всякая хорошая концепция, изложенный подход может оставить больше вопросов, чем дать ответов. К примеру, необходимость именно кровавых жертв для поддержания Божественного присутствия совершенно не очевидна без идеи не только осквернения (в т.ч. сексуального), но и нравственной вины, что в конечном счете признает и сам автор. Очевидно также, что эти аспекты не могут противопоставляться друг другу, что характерно для средневековой философской экзегезы (особенно на Востоке), мистицизма и, наконец, либерализма.
1" Во многих моих работах утверждается, что Еврейская Библия представляет нам две системы очищения: "ритуальную", которая связана с естественными и неизбежными загрязнениями, и "моральную", которая связана с оскверняющей силой о сексуальных преступлениях, идолопоклонстве и убийстве. См. Klawans, "The Impurity of Immorality in Ancient Judaism," JJS 48 (1997) 1-16, and Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000). Множественное число "системы" также вполне может относиться к жертвоприношениям: некоторые жертвоприношения совершаются внутри святилища (например, всесожжения), а некоторые - снаружи (например, пасхальное приношение [Исход 12]). Кроме того, некоторые жертвоприношения совершаются ежедневно, а некоторые - сезонно; некоторые из них обязательны, а некоторые - нет. Не следует предполагать, что какая-либо теория или объяснение может объяснить все эти виды жертвоприношений, не все из которых даже связаны с кровью или алтарями. Поэтому мы будем говорить здесь только о системах жертвоприношений, а особое внимание уделим некоторым видам жертвоприношений животных.
2 Библиография о жертвоприношениях в Древнем Израиле слишком обширна, чтобы ее можно было кратко охватить, не говоря уже о литературе, посвященной жертвоприношениям в других религиозных традициях. Мы отмечаем здес то, что в некоторых произведениях используется особенно полезный, важный или отличительный подход. О жертвоприношении в еврейской Библии в целом см. Gary A. Anderson, "Sacrifice and Sacrificial Offerings (OT)," in The Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; 6 vols.; New York: Doubleday, 1992) 5:870-86, and H. H. Rowley, "The Meaning of Sacrifice in the Old Testament," in From Moses to Qumran (New York: Association Press, 1963) 67-107. Более детально о библейских жертвеных ритуалах Roland de Vaux, Ancient Israel (New York: McGraw- Hill, 1961) 415-56 and Studies in Old Testament Sacrifice (Cardiff: University of Wales Press, 1964). The classic theories of E. B. Tyler, J. G. Frazer, and W. Robertson Smith arediscussed in the works by Anderson and de Vaux cited above. Perhaps the most enduring of
the older works on sacrifice is Henri Hubert and Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and
Functions (Chicago: University of Chicago Press, 1964). Обзор недавних исследований см.
Violent Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith
on Ritual Killing and Cultural Formation (ed. Robert G. Hamerton-Kelly; Stanford: Stanford
University Press, 1987); Richard D. Hecht, "Studies on Sacrifice, 1970-1980," Religious
Studies Review 8 (1982) 253-59; and Ivan Strenski, "Between Theory and Speciality: Sacrifice
in the 90's," Religious Studies Review 22 (1996) 10-20. Уместное описание многих
библейских ритуалов жертвоприношения в контексте их физического и социального окружения можно найти в Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1985). For a sensitive treatment of priestly rituals building largely on the work of Victor
Turner, see Frank H. Gorman, Jr., The Ideology of Ritual: Space, Time and Status in the
Priestly Theology (Sheffield: JSOT Press, 1990).Важные дискуссии о терминологии ритуалов и текстов о них см. Gary A. Anderson, Sacrifices and Offerings in Ancient Israel: Studies in their Social and Political Importance (Atlanta: Scholars Press, 1987) and Baruch A. Levine, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden: E. J. Brill, 1974). Для анализа жертвоприношений древних израильтян через призму гендерных исследований, см Nancy Jay, Throughout Your Generations Forever: Sacrifice, Religion, and Paternity (Chicago: University of Chicago Press, 1992). But compare the critique in Strenski, "Sacrifice in the 90's," 13-14. Полезные рассуждения о жертвоприношении также можно найти в некоторых недавних комментариях к книге Левит, включая, в частности , Jacob Milgrom, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York:Doubleday, 1992) and Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (NICOT; Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1979). Библиографию, которая объясняет мое понимание чистоты в древнем Израиле, можно найти в моих статьях, посвященных этой теме, включая "Нечистота безнравственности" и мою книгу "Нечистота и грех".
3Victor Turner, "Sacrifice as Quintessential Process: Prophylaxis or Abandonment?" History
of Religions 16 (1977) 189-215.
4Hubert and Mauss, Sacrifice, esp. 19-32; Anderson, "Sacrifice and Sacrificial Offerings (OT)," 871.
5Douglas, Purity and Danger (London: Routledge and Kegan Paul, 1966). Практически каждая
последующая трактовка чистоты в Еврейской Библии учитывала возможности,
открывшиеся благодаря "прозрениям Дуглас". Одну примечательную трактовку с обширной библиографией можно найти в Howard Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism: An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism (Bloomington: Indiana University Press, 1990).
6 О ритуалах очищения в контексте тела и космоса см Douglas, Purity and Danger and Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism. О чистоте как символе справедливости см. Douglas "The Forbidden Animals in Leviticus," JSOT 59 (1993) 3-23 and "Holy Joy: Rereading Leviticus: The Anthropologist and the Believer," Conservative Judaism 46 (1994) 3-14.
7 Сама Мэри Дуглас в своих ранних работах о чистоте уделяла жертвоприношению мало внимания. Но Дуглас тогда не участвовал в анализе книги Левит в целом или библейской религии как темы самой по себе. Что остается любопытным, так это то, что многие из тех, кто принял или, по крайней мере, обсуждал ее методы в отношении чистоты, предпочли не делать этого в отношении жертвоприношения. Из приведенных выше комментариев это относится к
Milgrom, Leviticus 1-16, and Wenham, Leviticus. См. также, Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary (Old Testament Library; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1996) and Baruch A. Levine, The JPS Torah Commentary: Leviticus (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989). Даже Эйлберг-Шварц уделяет жертвоприношению очень мало внимания в книге "Дикарь в иудаизме". Безусловно, есть попытки применить методы Дугласа к жертвоприношению. К ним относятся Douglas Davies, "An Interpretation of Sacrifice in Leviticus," in Anthropological Approaches to the Old Testament (ed. Bernhard Lang; Philadelphia: Fortress, 1985) 151-62 and Edmund Leach, "The Logic of Sacrifice," in Culture and Communication: The Logic by which Symbols are Connected (Cambridge: Cambridge University Press, 1976) 81-94; перепечатано в Anthropological Approaches (ed. Bernhard Lang; Philadelphia: Fortress, 1985) 136-50. Отличную методологическую дискуссию о
значении Чистоты и опасности в изучении жертвоприношения в целом и Греческого жертвоприношения в частности см. G. S. Kirk, "Some Methodological Pitfalls in the Study of Ancient Greek Sacrifice (in Particular)," in Le Sacrifice dans L'antiquite: huit exposes suivis de discussions (ed. Olivier Reverdin, et al.; Geneva: Fondation Hardt, 1981) 41-80. 8See Milgrom, Leviticus 1-16, 1003.
9 Я пока опушу здесь работы Жирара (см. 13 ниже).
'10 Конечно, есть исключения: одна недавняя работа, в которой говорится о жертвоприношении (но не о нечистоте).символически это Gary Anderson's Sacrifices and Offerings in Ancient Israel; также Ronald S. Hendel, "Sacrifice as a Cultural System: The Ritual Symbolism of Exodus 34, 3-8," ZAW 101 (1989) 366-90.
11(Chicago: University of Chicago Press, 1989).
12Leviticus as Literature (Oxford: Oxford University Press, 1999). Завершенный том книги Мэри Дуглас появился в продаже только после того, как эта статья была уже готова. Моя оценка книги Левит как литературы появится в виде обзорного эссе в следующем томе журнала. AJS Review.
13Ren6 Girard, "Generative Scapegoating," in Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins, 73-
105; Girard, Violence and the Sacred (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977);
Things Hidden Since the Foundation of the World (Stanford: Stanford University Press, 1987);
and The Scapegoat (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986); cf. James G. Williams,
The Bible, Violence, and the Sacred: Liberation from the Myth of Sanctioned Violence (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1991). O Жираре и его трудах Burton Mack's introduction
to Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins, 6-22; cf. Ninian Smart's review of Violence and
the Sacred in Religious Studies Review 6 (1980) 173-77. See also Hecht, "Studies on Sacrifice,
1970-1980," 257-58; Luc de Heusch, Sacrifice in Africa: A Structuralist Approach
(Bloomington: Indiana University Press, 1985) esp. 15-17; and Ivan Strenski, "At Home with
Ren6 Girard: Eucharistic Sacrifice, the 'French School' and Joseph De Maistre," in Religion
in Relation: Method, Application, and Moral Location (Columbia: University of South Carolina Press, 1993) 202-16.
14 Так рассуждает Yehezkel Kaufmann in his Toledot ha-Emunah ha-Yisraelit (8 vols.; Tel Aviv: Dvir,
1937-1958) 2. 396-403,560-574; cf. The Religion of Israel: From its Beginnings to the Babylonian
Exile (Chicago: University of Chicago Press, 1960) 53-55; 110-15. Подход Ролана де Во столь же эволюционистский; см. Studies, esp. 38-42. For a more recent articulation of similar views, see
Milgrom, Leviticus 1-16, 440. К критике таких утверждений см. Anderson, Sacrifices and
Offerings in Ancient Israel, 14-19 and "Sacrifice and Sacrificial Offerings (OT)," 572.
15 Cр утверждеиие Милгрома в Leviticus 1-16, 1003: на вопрос о том, почему израильтяне продолжали совершать жертвоприношения, он отвечает: "А какой у них был выбор?"!
16 Sм., "Generative Scapegoating," 107; Things Hidden, 443-44; and The Scapegoat,
140. Cf. Bruce Chilton, The Temple of Jesus: His Sacrificial Program Within a Cultural History
of Sacrifice (University Park: Pennsylvania State University Press, 1992) 15-25, 163-72; cf.
also Chilton, "The Hungry Knife: Towards a Sense of Sacrifice," in Bruce Chilton and Craig A.
Evans, Jesus in Context: Temple, Purity, and Restoration (Leiden: E. J. Brill, 1997) 91-108.
17 См Violence and the Sacred, esp. 28-38; cf. Hamerton-Kelly, The Gospel and the Sacred:
Poetics of Violence in Mark (Minneapolis: Fortress, 1994) 145 (вот краткое изложение
подхода Жирара): "Основным ингредиентом любого ритуального осквернения является насилие".
1'8Chilton, The Temple of Jesus, 25.
19Girard, "Generative Scapegoating," 121; Things Hidden, 231; The Scapegoat, 147, 179,
212. Cм. критику Chilton, The Temple of Jesus, 24-25.
20 Контраст между нейтральным и продуктивным подходом см. Detienne and Vernant,
eds., The Cuisine of Sacrifice; cf. Chilton, The Temple of Jesus, 41. Одно из преимуществ
метафоры "жертвоприношение как трапеза" (аргументируемое в этих работах) перед метафорой "жертвоприношение как убийство невинных жертв" заключается в том, что вопрос о невиновности или вине животного становится неуместным. Животное - это не невинность или вина, а источник пищи.
2'Sм., Girard, Things Hidden, 158; The Scapegoat, 101, 103, 147, 165, 205; cf. the
critique in Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkeley: University
of California Press, 1994) 327-28, n. 30. Комментарии Боярина также могут быть применимы к
комментариям одного из последователей Жирара о замене Williams, The Bible, Violence,
and the Sacred, 175-76.
22Sм., Girard, Things Hidden, 167; The Scapegoat, 100-11, 210-11; cf. the critique in
Chilton, The Temple of Jesus, 25. Generally on Jesus' death, see John Dominic Crossan, Who
Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus
(San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995); see esp. 36.
23 Я обязан этим Robert G. Hamerton-Kelly, The Gospel and the Sacred and Sacred Violence: Paul's Hermeneutic of the Cross (Minneapolis: Fortress, 1992). См. акцентированную критику Дэниела Боярина в A Radical Jew, 214-19; 327-28, nn. 24-31.
24 Было бы еще лучше расширить сферу применения - принять во внимание законы о пищевых продуктах и табу на кровь, - но чтобы продемонстрировать ценность более широкого охвата в исследовании объемом в статью, мы сосредоточимся здесь на системе(ах) чистоты.
25Сравните комментарии Vernant, "A General Theory of Sacrifice," in Mortals and
Immortals: Collected Essays (Princeton: Princeton University Press, 1991), esp. 291.
26 См. пункт 1 выше. Здесь мы исходим из предположения, что жертвоприношение - это "многозначная сущность" (Anderson, "Sacrifice and Sacrificial Offerings [OT]," 871). Барух А. Левин говорил об "организующем принципе" как об альтернативе теории в своем
"Пролегомене" к книге "Prolegomenon" to George Buchanan Gray, Sacrifice in the Old Testament: Its Theory and Practice (1925; reprinted; New York: Ktav, 1971) vii-xliv, esp. xxxi.
28Leviticus 1-16, 766-68 and 1000-04; quote from 1002. Недавний обзор понятий о нечистоте см. Philip Peter Jenson, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the World (Sheffield: JSOT, 1992) 75-83. К критической дискуссии о теории нечистоты как смерти см Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism, 182-86, and 248, n. 16.
29 O пищевых законах, понятых в этом свете, см. Milgrom, Leviticus 1-16,
704-42, esp. 732-33 and 741-42. O роли свиньи в хтоническом поклонении см. Milgrom, Leviticus
1-16, 649-53; o запрете на кровь - Gorman, The Ideology of Ritual, 181-89; and
Milgrom, Leviticus 1-16, 704-13. Критический анализ подхода Милгрэма в контексте
более общего обсуждения диетарных законов приведен в разделе Walter Houston, Purity and Monotheism: Clean and Unclean Animals in Biblical Law (Sheffield: JSOT Press, 1993).
3Leviticus 1-16, 732-33.
3Leviticus 1-16, 766 and 1001-02. Sм напр, Emanuel Feldman, Biblical and Post-
Biblical Defilement and Mourning: Law as Theology (New York: Yeshiva University Press, 1977) 13-30. Regarding the ancient Israelite system, this view can be traced back at least as
far as Alfred Edersheim, The Temple: Its Ministry and Services as They Were at the Time of
Jesus Christ (London: Religious Tract Society, 1874) 348-50.
32See Anna S. Meigs, "A Papuan Perspective on Pollution," Man 13 (1978) 304-18, где Милгром упоминает эту дискуссию (Leviticus 1-16, 1001). O центральности смерти в зороастрийской системе нечистоты см. Jamsheed K. Choksy, Purity and Pollution in Zoroastrianism
(Austin: University of Texas Press, 1989) 16-19. Смерть также важна в греческой концепции нечистоты ; см. Robert Parker, Miasma: Pollution and Purification in
Early Greek Religion (Oxford: Clarendon Press, 1983) 32-73.
33 Например, в древнеегипетской религии трупы очищались, чтобы обеспечить их
безопасный переход в мир иной, но трупы не считались источником ритуального осквернения
для живых. Действительно, трупы приносили в святилища; см. Aylward M. Blackman,
"Purification (Egyptian)," ERE 10 (1919) 476-82.
34 Тот же вопрос обсуждается у Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism, 186.
35Tikva Frymer-Kensky, "Pollution, Purification, and Purgation in Biblical Israel," in The
Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration
of his Sixtieth Birthday (ed. Carol L. Meyers and M. O'Connor; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns,
1983) 399-410 esp. 401; Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses: Women, Culture andthe Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Fawcett Columbine, 1992) 189; и David P. Wright, "Unclean and Clean (OT)," ABD 6:729-41, esp. 739. Sм также Hyam Maccoby, Ritual and Morality: The Ritual Purity System and its Place in Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 30-31, 49-50. К более общему вопросу о роли пола в системе ритуальной чистоты см. Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism, 178-82, and Klawans, Impurity and Sin, 38-41.
36Wright, "Unclean and Clean," 739; Frymer-Kensky, In the Wake, 189.
37Frymer-Kensky, In the Wake, 189.
38Sacrifice, 20; cf. 84-85.
39 О Божественном воине см. Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew
Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge: Harvard University
Press, 1973) 91-215 and Patrick D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel (Cambridge:
Harvard University Press, 1973).
40 В целом о концепте священной войны см. Gerhard Von Rad, Holy War in Ancient Israel
(Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1991); de Vaux, Ancient Israel, 258-67; and
Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence (New York: Oxford
University Press, 1993).
4'S м, Исх24:16-17; Лев 9:24, 10:2; Чис 9:15; Вторt 4:24, 9:3, 32:22; 3 Цар 18:38; 4 Цар 1:10, 12; Плач 2:3.
42On sacrificial aspects of holy war ideology see Niditch, War, esp. 28-55.
43See, e.g., Deut 23:10-15 and 2 Sam 11:11; cf. Von Rad, Holy War, 42.
4See Violence and the Sacred, 28-38; cf. Hamerton-Kelly, The Gospel and the Sacred, 145.
45See Eliade, The Myth of the Eternal Return: Or, Cosmos and History (Princeton: Princeton
University Press, 1954) 3-48.
46Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence
(Princeton: Princeton University Press, 1988) 78-99 and 100-20, and Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (San Francisco: Harper & Row, 1985) 142-45. Некоторые наблюдения по imitatio Dei непосредственно в связи с жертвой см. The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity (New Haven: Yale University Press, 1993) 25-32.
47Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism, 186-94.
48Ibid., 189
49Ibid., 188; Eilberg-Schwartz cites L6vi-Strauss, The Origin of Table Manners (New York:
Harper & Row, 1978) 332-39. Эти наблюдения проницательны, но мысль так и не получила полного
развития. Смотрите также с. 134-36, где Эйлберг-Шварц излагает свой общий подход к жертвоприношению, который, хотя и не является строго жираровским, по-прежнему основывается на концепции жертвоприношения как поиска козла отпущения.
50Это замечание не является критикой блестящих работ Уолтера Буркерта об архаических
жертвоприношениях и религии, которым я очень признателен, в том числе Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth (Berkeley: University of California Press,
1983) и Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Berkeley:University of
California Press, 1979). " Происхождение здесь не имеет прямого отношения к делу. Независимо от того, связано ли жертвоприношение с какой-либо формой одомашнивания охоты, следует иметь в виду, что жертвоприношение обычно - и, безусловно, в древнем Израиле - земледельцы
и скотоводы использовали домашних животных См. Jonathan Z. Smith, "The Domestication of Sacrifice," in Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins.
51 Sм Gerstenberger, Leviticus, 26, 29; Wenham, Leviticus, 55.
52 Я благодарю Джона Д. Левенсона за то, что он обратил мое внимание на этот аспект Ис. 63 Обратите также внимание на то, что в этом отрывке встречается ряд терминов, относящихся к жертвоприношению: например, "мазать" (ст. 3) и "поститься" (ст. 5). См также Ис34-35, где приведены похожие изображения и обычаи.
S3 Метафорическое прочтение этих отрывков настолько укоренилось, что используется во многих современных переводах. В NJV говорится "испытывай мысли и разум"; в NRSV - "кто испытывает сердце и разум"; в RSV - "кто испытывает сердце и разум". См также BDB s. v. "nfl' D" Для более буквального прочтения нужно вернуться к KJV, который гласит: "испытывающий вожжи и сердце". Идея о том, что древние израильтяне считали сердце центром мышления (например, Втор 8:5 и 1 Кор 2:44), не имеет отношения к делу, поскольку перевод как "мысли", в отличие от "почек", скрывает тот факт, что органы, которые исследуются в Иер 11:20 - это те же самые органы, которые занимают видное место в ритуалах жертвоприношения (например, Лев 3:4,10,15).
54 Целью моей работы о ритуальной и моральной нечистоте было противодействие аналогичному
троп в науке: опровержение Лев 18:24-30 и других подобных мест, таких как метафора.
55 Ср., например, определения "метафоры" и "фигуративного" в Новом сокращенном Оксфордском словареанглийского языка. (Оксфорд: Кларендон, 1993).
56 Полезный и понятный обзор сложных философских дискуссий о метафоре и их влиянии на современное понимание религиозного языка смотрите в разделе Dan R. Stiver, The
Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol, and Story (Malden, Mass.: Blackwell, 1996),
esp. 112-33. О философии метафоры полезен сборник эссе On Metaphor (ed. Sheldon Sacks; Chicago: University of Chicago Press, 1978), содержит среди прочих работы Дональда Дэвидсона и Поля Рикера O лингвистической стороне вопроса см. Eva Feder Kittay, Metaphor: Its Cognitive Force and Linguistic Structure (Oxford: Clarendon, 1987).К антропологической перспективе метафоры., James W. Fernandez, Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture (Bloomington: Indiana University Press, 1986), esp. 3-70 and Claude Levi-Strauss, Totemism (Boston: Beacon Press, 1962). Краткий обзор соответствующей антропологической литературы с
особым вниманием к библейским метафорам , sм Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism, 115-
40. Возможно, самой сложной (и наиболее читаемой) из современных философских работ
о метафоре является George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: University
of Chicago Press, 1980). Другая полезная книга, прямо относящаяся к метафорам в Библии - G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (London: Duckworth, 1980). Несмотря на то, что эта работа часто носит конфессиональный характер (например, 271), а иногда и оскорбительный (например, 143, где еврейские диетfhysе законы описываются как "тирания"), в ней содержатся полезные рассуждения о значении в целом (35-84) и метафорах в частности (см. 131-59).
57 Об антиметафорическом уклоне в западной философии см. Ted Cohen, "Metaphor and the Cultivation of Intimacy," in Sacks, On Metaphor, esp. 1-3; Lakoff and Johnson, Metaphors We Live By, 189-92; and Stiver, The Philosophy of Religious Language, 8-13, 112-14.
58 Sм особенно Lakoff and Johnson, Metaphors We Live By. See also Fernandez, Persuasions
and Performances, esp. 32-36, 58; Levi-Strauss, Totemism, esp. 102; and Stiver, The
Philosophy of Religious Language, 112-133. O библейской метафорике в частности Eilberg-
Schwartz, The Savage in Judaism, esp. 117-21.
59 Это утверждение нуждается в уточнении. Некоторые метафоры жертвоприношения, подобные тем, которые мы приводим здесь, систематически игнорируются. Заслуживают внимания и другие метафоры жертвоприношения, такие как аналогия между жертвоприношениями и дарами (например, Числ 18:12) или между жертвоприношением и пищей (например, Иезекииль
44:16). Но эти метафоры были произвольно возведены в ранг "теории". Это наблюдение о текучести между "теорией" и "метафорой" применительно к жертвоприношению
основано на Leach, "The Logic of Sacrifice."
60Caird, Language and Imagery, 185-97.
6'Ibid., 246.
62Generally, see Fernandez, Persuasions and Performances, 23-24 and Lakoff and Johnson,
Metaphors We Live By, 147-55. On biblical metaphors in particular, see Eilberg-Schwartz,
The Savage in Judaism, 122-26.
63 0 метафоре и ритуале в целом см. Fernandez, Persuasions and Performances, 23-24
and 41-50; and Lakoff and Johnson, Metaphors We Live By, 233-35. With regard to the
Hebrew Bible specifically, see Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism, 119, 122-26. Некоторые
предпочитают понимать ритуалы как метонимические, а не метафорические. О различии между
метафорой и метонимией см. Lakoff and Johnson, Metaphors We Live By, 35-40. For
a theory of sacrifice as metonymic, see Levi-Strauss, The Savage Mind (Chicago: University
of Chicago Press, 1966) 222-28.
64 См. также Лев 9:24, 10:2; Числ 9:15; 1 Цар 18:38; ср. Быт 15:17.
65 Конечно, израильтяне будут выполнять эти действия реже и с меньшей интенсивностью, чем их священники.
66 Подобные аналогии вполне могут быть задействованы в других ритуальных структурах, которые могут быть поняты в свете imitatio Dei: например, израильтяне отдыхали в овторяющийся седьмой день недели - как Бог отдыхал в вечный седьмой день творения; Израильтяне строили храм на земле, как Бог строил саму землю. У подражания Богу есть свои пределы; люди не могут полностью идентифицировать себя с Богом. Они могут просто стремиться ненадолго сыграть на человеческом уровне те роли, которые Бог играет на Божественном уровне.
67 О животных как метафорах Израиля см. Eilberg-Schwartz , "Savage in Judaism", с. 115-40.
68 O символике крови Hendel, "Sacrifice as a Cultural System," and Stephen A. Geller, "Blood Cult: An Interpretation of the Priestly Work of the Pentateuch," Prooftexts 12 (1992) 99-124; reprinted in Sacred Enigmas: Literary Religion in the Hebrew Bible (London:Routledge, 1996) 62-86.
69 Cр. Anderson, "Sacrifice and Sacrificial Offerings (OT)," 872: "жертва как многозначная сущность
70 К дискуссии о Божественном присутствии в Древнем Израиле см. Kaufmann, Toledot ha-Emunah, 5. 473-76; Levine, "On The Presence of God in Biblical Religion," in Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. Jacob Neusner; Leiden: E. J. Brill, 1968) 71-87; and Wenham, Leviticus, 16-18. See also Frank H. Gorman, Jr., Divine Presence and Community: A Commentary on the Book of Leviticus (International Theological Commentary, Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1997) 10-17, 20.
7 1. О понятии скинии см Cross, Canaanite Myth, 298-300.
72 Oб этом термине Everett Fox, The Schocken Bible, Volume I: The Five Books of Moses (New York: Schocken Books, 1995) 497; Levine, "On the Presence," 80; and Milgrom, Leviticus 1-16, 145.
73 См In the Presence, 22-27 and "On the Presence," 79-80; cf. Anderson, "Sacrifice and Sacrificial Offerings (OT)," 878.
74 См. также Авраамов завет между частями животных (Быт 15:17),хотя технически это не жертва
75Anderson, Sacrifices and Offerings, 91-126.
76Cf. ANET 95. Пер. Андерсона , дискуссия в Sacrifices and Offerings, 14-19. Anderson builds on Jeffrey H. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982) 227-29, 296.
77 Библейские отрывки здесь по New Revised Standard Version (NRSV), with some modifications.
78 О другом взгляде на жертвоприношение как на средство поддержания жизни см. Gorman, ., Divine Presence, 7-8 и Ideology of Ritual, 54-55, 220-21. Горман классифицирует ежедневное всесожжение как "ритуал поддержания" (две другие его категории - это ритуалы "основания" и "восстановления"). Хотя его выводы в некоторой степени соответствуют предложенному здесь анализу, Горман больше фокусирует свое внимание на функциях жертвоприношения и меньше на его возможных символических значениях.
79 об этом различии см. Klawans, "The Impurity of Immorality," 1-6 and Impurity and
Sin esp. 21-32; cf. Frymer-Kensky, "Pollution."
80 Смотрите также 1 Кор 14:24 (сексуальные грехи); Иер 2:7, 23 (идолопоклонство); Иер 3:1 (сексуальные грехи); Иез 20:30-31 (идолопоклонство); 33:25-26 (сексуальные грехи и кровопролитие); Ос 5:3, 6:10 (общая неверность); а также Пс 106:35-40 (идолопоклонство и кровопролитие); ср. Амос 2:7 (половая распущенность как осквернение имени Божьего).
81 См также Исх. 19:12, 22, 28:43, 30:20; Лев 10:9; но ср. Лев 21:23.
82 Wenham. Leviticus 25-29.
83 См., например, Eilberg-Schwartz, The Savage, 134-36; Milgrom, Левит, 1-16, 153-54,172-77; и Wenham, Leviticus, 25-29, 59-63.
84 см. Anderson, Sacrifices and Offerings, 91-126; Gray, Sacrifice in the Old Testament, esp. 1-54; Kaufmann, Toledot ha-Emunah, 2. 560-74; Levine, In the Presence, 22-27; "On the Presence," 79-80.
85 Существует еще одна форма ритуального убийства, которая, по крайней мере в некотором смысле, более непосредственно способствует устранению последствий моральной нечистоты: смертная казнь. О смертной казни как противоядии о нравственном осквернении см., например, Быт 9:4-7 и Числ 35:30-34; о более поздней традиции см. Евр. 7:33 То, что жертвоприношение и смертная казнь концептуально совпадают, можно увидеть в общей терминологии(например, сравните "возложение рук" в Лев 1:4 и Лев 24:14) и в параллельных правилах (например, "возложение рук" в Лев 24:14)., ср Втор 21:22 и Лев 22:30; ср. Eilberg-Schwartz, The Savage, 123). Сравните также вышеупомянутое концептуальное совпадение между жертвоприношением и священной войной. Но смертная казнь не может быть должным образом понята как жертвоприношение как таковое, поскольку здесь нет ни отбора, ни алтаря, ни расчленения, ни обливания кровью, ни употребления в пищу (за исключением сжигания).
86 Я с благодарностью отмечаю помощь, которую я получил от Дэвида Берната и профессоров Кэтрин Пфистерер Дарр, Джона Д. Левенсона и Саймона Б. Паркера. Моего деда, доктора Ирвинга Баркана, тщательно вычитал несколько черновиков. Я также получил полезные предложения от рецензентов HTR , а также от тех, кто присутствовал при чтении более ранней версии этой статьи на конференции SBL в Бостоне в ноябре 1999 года.
Перевод и примечания (С) Inquisitor Eisenhorn