О ЗНАЧЕНИИ ТЕОКРАТИИ У МАРТИНА БУБЕРА
Тошихиро Хорикава
Эта статья 1 посвящена книге «Царство Бога» (K;nigtum Gottes,2)1932), автором которой является Мартин Бубер. сосредоточив внимание на «прямом правлении Бога» и «теократии» (Theokratie) - основных темах этой работы. При этом я стремлюсь пролить свет на суть этих концепций и рассмотреть, как они связаны с мыслью Бубера.
Царство Божие, позиционируемое как одно из библейских произведений Бубера, содержится во II томе Собрания сочинений Мартина Бубера, опубликованном в 1964 году. Соответственно, эта работа рассматривалась как одна из герменевтических работ Бубера в хронологическом исследовании его достижений и исследователи Ветхого Завета часто ссылаются на него как на источник, показывающий интерпретацию Бубером Книги Судей. Эта работа сама по себе была написана, чтобы выразить авторскую критику документального анализа Вельхаузена, тогда как интерпретация Бубером Книги
Судей позже подверглась критике со стороны Людвига Клера, Вильгельма Каспари, Вальтера Баумгартнера, Герхарда фон Рада, В. Йехезкеля Кауфмана, Элиаса Ауэрбаха, Альбрехта Альта и других.3 Совсем недавно Деннис Т. Олсон написал статью, посвященную исключительно «Царству Бога», которая содержится в сборнике его библейских статей.4
Короче говоря, «Царство Бога» характеризуется вниманием к различным интерпретациям Книги Судей среди исследователей Ветхого Завета и никогда не считалось олицетворением мысли самого Бубера. Это потому, что традиционное исследование философской мысли Бубера было направлено на происхождение его
диалогической мысли, обсуждаемой в его книге «Я и Ты» (1923), и ее связь с мистицизмом, а также на возможные применения этой диалогической мысли в религиозных, социальных, образовательных. и психотерапевтических целях. Помимо развития такой диалогической мысли от ее происхождения до применения, внимание было также уделено переводу Бубера и изучению хасидской литературы, участию в сионистском движении, изучению Библии и ее переводам. Соответственно, при традиционном изучении мысли Бубера «Царство Бога» рассматривалось как одно из его герменевтических библейских произведений, и мало внимания уделялось возможному влиянию этой работы на философскую мысль Бубера. По этой причине исследователи мысли Бубера считают, что эта работа не заслуживает серьезного рассмотрения.
На этом фоне цель данной статьи – продемонстрировать, что книга «Царство Бога», в которой обсуждается интерпретация Бубером Библии, оказала значительное влияние на развитие социальной мысли этого мыслителя, и что с помощью концепций «прямого правления Бога» и « «теократии», Бубер, по сути, имел в виду свое идеалистическое утопическое общество. Доказав, что эти концепции связали герменевтические исследования Бубера с его социальной мыслью, я надеюсь внести значимый вклад в изучение мысли Бубера.
Предыстория написания книги «Царство Божие» и цель этой работы.
Завершая перевод первых десяти книг еврейской Библии в конце 1920-х годов, Мартин Бубер (1878–1965) сообщил Розенцвейгу о своем решении написать книгу.
богословское толкование Библии как часть достижений его библейской деятельности.5 В те дни тема, которая была для него наиболее важной и которая полностью созрела внутри него самого, был вопрос о «происхождении мессианства в Израиле».6 Когда он приступил к изучению этой темы, у него был план написать трехтомный труд на тему «Грядущий:
Исследования генетической истории мессианской веры». Книга «Царство Божие», которая должна была быть опубликована в 1932 году, планировалась как первый том этой работы.
Целью Бубера при написании этой книги было рассмотреть смысл отрывков Гидеона: «Я не буду править вами, и мой сын не будет править вами. Господь будет господствовать над вами» (Суд. 8:23), чтобы продемонстрировать, что вера в правление Бога как Царя народа имела реалистическое и историческое значение для израильтян в ранний период Израиля (период Иисуса Навина). и судей после смерти Моисея и до создания Царства Израиля с Саулом в качестве царя). Второй том, который должен был последовать за «Царством Бога», так и не был завершен, но некоторая его часть была перенята «Помазанником», в котором Бубер исследует, как святая природа царя Израиля может быть совместима с изображением «Бога как царя народа ». В этой работе Бубер обсуждает кризис, с которым столкнулось царство, через свою интерпретацию этого отрывка: «Но когда они (старейшины Израиля) сказали: «дайте нам царя, чтобы руководить нами», это не понравилось Самуилу» (1 Цар. 8:6). Основной вопрос, который Бубер поднимает в этой работе, заключается в том, как царь, будучи человеком-агентом Бога, мог быть частью изначальной теократии и как он изменил понятие теократии. Так, в I и II томах, а именно «Царстве Бога» и «Помазаннике» , Бубер развивает одну и ту же тему - «прямое правление Бога в Библии», тогда как в III томе («Моисей»7) он обсуждает сдвиг концепций «прямого правления Бога» и «теократии» от исторического к эсхатологическому.
Вера израильтян в Мессию, тема, которую Бубер выбрал при написании этой серии
работ, направлена на осуществление отношений между Богом и миром под совершенным
суверенитетом Бога, потому что, утверждает Бубер, «верующая память израильтян
то, что они когда-то провозгласили Яхве своим прямым и исключительным народным царем» (Бубер, KG, S.491), позволило им сохранить надежду в своей вере в Мессию. На заднем плане существовала тенденция к прямой теократии или вера в то, что Яхве будет править нами вечно как Царь нашего народа в ранний период существования Израиля. Чтобы продемонстрировать это, Бубер написал книгу «Царство Бога».
1. Теократия и прямое правление Бога
Основная тема «Царства Бога» - теократия (Theokratie), вера в то, что Бог обладает суверенитетом и что люди стремятся к прямому правлению Бога. Однако в общем понимании историков самой сильной формой «теократии», по сути, является власть людей над другими, и это относится к неограниченному контролю человеческих правителей над подданными (последователями). Далее, считается, что такая власть делегирована Богом или сама власть считается Божественной (Бубер, KG, С. 540). Это означает, что с исторической точки зрения теократия тождественна иерократии (Hierokratie), причем последняя считается управляемой людьми, избранными Богом, например, священническим сословием (Бубер, KG С. 539–540. О С другой стороны, Бубер утверждает, что иерократия, или система верховной власти класса священников от имени Бога, является наиболее враждебной посланию Библии 8).
Бубер пытается пролить свет на природу теократии через свою интерпретацию
«отрывков Гедеона в Книге Судей» и «Синайского завета в Книге Исхода». Согласно предисловию ко второму изданию «Царства Бога, цель Бубера в этой книге - продемонстрировать справедливость взгляда, согласно которому «принцип руководства, вновь и вновь объединявший племена, был неразрывно связан с тенденцией к прямому теократическому руководству в период Судей, предшествующий периоду Царства» (Бубер, KG, С. 520). Вместо перехода к монархическому правлению (правлению государства) израильтяне сохраняли уникальную систему суверенитета в течение примерно 200 лет с момента их поселения в Земле Ханаанской примерно в конце
XIII века до н. э.
Тот факт, что другие народы, поселившиеся в Палестине, примерно в тот же период вскоре перешли к монархическому правлению, лишь подчеркивает уникальность израильтян, имевших немонархический суверенитет в период Судей. Более того, возможно, мы можем сказать, что причиной этой уникальности является вера израильтян в то, что ими не должны управлять люди, поскольку Бог является их единственным Правителем. В этом отношении Бубер считает, что в период Судей не было человеческого суверенитета, что не существовало никакой политической сферы за пределами теократической сферы и что все люди принадлежали непосредственно Яхве (Buber, KG, S. 683). –684). По его мнению, эта система суверенитета определялась отношениями господина и подданного между Богом и израильтянами в соответствии с Синайским заветом. Другими словами, в рамках этого завета была установлена прямая связь между Богом как лидером и народом как последователями. Таким образом, Бубер понимает теократию как прямое правление Бога над коленами Израиля и пытается проверить тезис,
что полное отрицание правления человеческого царя лежит в основе еврейской Библии.9
2. Интерпретация Бубером Книги Судей: отрывок из Гедеона
Здесь позвольте мне сосредоточиться на библейском изображении периода Судей вскоре после поселения израильтян в Ханаане и рассмотреть, на какое описание в Книге Судей опирался Бубер, развивая свой взгляд на теократию и прямое правление Бога в Израиле. Следующий отрывок представляет собой пример понимания Бубером Книги Судей. «Если не принимать во внимание более мелкие вставленные отрывки, труд (Книга Судей) состоит из двух книг, между которыми расположены две несходные легенды о Самсоне. Каждая из двух книг отредактирована со следующей точки зрения, первая - с антимонархической, вторая с монархической» (Бубер, KG , С. 553). Если исключить из первых 12 глав книги Судей отрывочные разделы, общие размышления и речи «посланника» (ангела Господня)» (2:1–5) и «истолкователя» пророка)» (6:7–10), а также утверждения о «второстепенных» судьях, о которых на самом деле ничего не говорится, то получается последовательность из семи историй, каждая из которых выражает антимонархическую тенденцию. В этих историях некоторые тайно выражают, а
другие открыто говорят презрительно или критически о своем неодобрении человеческого царства и монархической системы, или, по крайней мере, они говорят в манере, которая хвалится преимуществами Израиля без царя (Бубер, KG С. 553).
Деннис Олсон, который наиболее интенсивно рассматривает состав Книги Судей в
современном исследовании Бубера, утверждает, что «однако для Бубера кульминацией этой антимонархической «книги» в книге Судей является фигура Гедеона в Книгах Судей 6–8. (Олсон, 2004, с. 200), ссылаясь на взгляды Бубера на то, что «антимонархическая книга явно сосредоточена на нем (Гидеоне) и его доме» и что «он является подлинным героем первоначальной теократической легенды» (Олсон, 2004, с. 200, Бубер KG, С. 556). Гедеон был судьей, который выиграл битву против Мадиама и спас израильтян,
следуя повелению Бога. После его решительной победы над Мадианом израильтяне
сказали Гедеону (Иероваалу): «Владей нами - ты, твой сын и твой внук». (Суд. 8:22)
Сказав это, израильтяне предложили царство Гедеону и попросили его править ими
как их царя. Однако Гедеон отклонил их предложение, сказав: «Я не буду править вами, и мой сын не будет править вами. Господь будет править вами» (Суд. 8:23).
В этих отрывках Гедеон отказался принять предложенную ему власть. Бубер видит в них истинную скромность и благочестие и утверждает, что отречение Гедеона отражает идею о том, что «ни один человек не должен править вами. Только Яхве и только Сам Бог должен править вами» и что это представление безусловно справедливо во все периоды и во всех видах истории Израиля (Бубер, KG, С. 539). Бубер далее утверждает, что эти отрывки из Гедеона указывают на важность «правления Бога» как предмета серьезного изучения. С другой стороны, ученые-библеисты, начиная с Вельхаузена, подходили к отрывкам Гедеона с подхода, отличного от подхода Бубера (Buber, KG, S. 541). В целом они разделяют мнение, что «Книга Судей рассматривалась как позднее собрание легендарного материала» (Бубер, KG, С. 549). Например, они утверждают, что идея «народа» как единого целого вообще не была известна в период Судей и что именно благодаря редактированию в более поздние века несколько племен были описаны как один народ. По их мнению, история об отказе Гедеона принять верховную власть не могла быть задумана до периода отсутствия царей после вавилонского плена, и не могло быть никакого призыва к теократии в более ранний период (период Судей). Иными словами, они считают, что отрывки из Гедеона были добавлены к тексту Книги Судей гораздо позже в истории с намерением пересмотреть историческое описание, и это добавление рассматривается как тенденциозное изменение первоначального описания, которое
больше не может быть подтверждено.10
Чтобы проверить это мнение, недавнее библейское исследование указывает на несоответствие между правлением Бога (Суд. 8:23) и правлением человека (Суд. 9:2). После смерти Гедеона (Иероваала) его сын Авимелех встретился с вождями и крупными землевладельцами своего родного города и спросил: «Что лучше для тебя: чтобы тобой управляли все семьдесят сыновей Иероваала, или только один человек? » (Суд. 9:2) В общем, это замечание интерпретируется как означающее, что Гедеон все-таки принял верховную власть и передал царство своему сыну, и что правление человеческого царя фактически осуществлялось в те дни. Однако, как отметил Томас Вагнер, чьи исследования сосредоточены на правлении Бога в Библии, Бубер опровергает эту точку зрения, утверждая, что идея теократии возникла раньше, чем период плена.11 Согласно Буберу, отрывки из Гедеона ( Суд. 8:23) и Авимелех (Суд. 9:2) вместе составляют одно целое как по смыслу, так и по стилю письма, и они совершенно согласуются друг с другом, независимо от того, происходят ли они из одной и той же традиции или нет (Бубер, KG, С.544). .
Во-первых, позвольте мне сосредоточиться на используемом здесь глаголе. В еврейском тексте в обоих этих стихах используется глагол «машаль» вместо «малах» (что означает «править как царь»). Между тем, считается, что эти части относятся к понятию царской власти, поскольку не малах, глагол, который используется в сочетании с словом «царь» (мелех), а машаль, что означает управлять (Быт. 45:8, 26) и управлять. иметь ответственность (Быт. 24:2). Однако следует отметить, что машаль не означает править как царь или обладать суверенитетом. Соответственно, заключает Бубер, в данном контексте глагол машаль означает «не обладать авторитетом или властью правителя формально, а практиковать власть фактически» (Бубер, KG, С. 543). Далее обратим внимание на письмо и стиль. Выражение «господствовать над вами» используется в
обоих рассматриваемых стихах. По мнению Бубера, «повторение, в библейском стиле, является великим средством выделения или подчеркивания внутренних связей» (Buber, KG, S. 543). Он называет слово, неоднократно используемое в Библии, «руководящим словом» (Лейтворт) и пытается пролить свет на внутреннюю связь между этими двумя замечаниями.12 Он утверждает, что повторение глагола машаль призвано указать на необходимость раскрытия принципа здорового монархического строя (малах от Бога), чтобы избежать перехода царской власти к сыновьям и внукам Гедеона, которых сравнивали со стадом скота. Поэтому отец (Гедеон), как энтузиаст, отказался признать верховную власть за собой и своими потомками и сказал, что царствование принадлежит одному Богу. По мнению Бубера, отказ Гедеона признать верховную власть является
особенно излюбленной частью первой половины Книги Судей, поскольку она охватывает идею «исключительного царства Бога», не допускающего каких-либо человеческих царей в качестве соперников. Кроме того, эта тема дополнительно подчеркивается замечанием сына Гедеона. Ссылаясь на басню Иотама (Суд. 9), Бубер говорит: «Это сильнейшая антимонархическая поэма мировой литературы и аналог отрывка о Гедеоне» (Бубер, KG, С. 562).
3. Первоначальная форма теократии: Синайский завет во время Исхода
Далее я буду обсуждать теократию с точки зрения «Синайского завета», который определил отношения между Богом и израильтянами посредством Исхода. В книге «Царство Божие» Бубер опирается на точку зрения Элиаса Ауэрбаха, который в своей книге «Пустыня и земля обетованная» (W;ste und Gelobtes Land), том 2, утверждает, что идея божественного правления над израильтянами «полностью отличается от могущественной концепции Бога как Господа всех народов и Руководителя истории», как Он изображен в Книгах Исайи, Иеремии и Второ-Исайи» (Бубер, KG, С.524). Бубер опровергает эту точку зрения, утверждая, что с точки зрения Ам. 9:8 описание Яхве как
«господа всех народов» и как «руководителя истории» этими пророками следует интерпретировать следующим образом. «Он (Божественный Царь-Мелех) привел каждый народ в добрую землю и помог ему занять и заселить эту землю. Каждый народ воздвиг себе на новой адаме (земле) политический порядок, избрал себе людей мелахимами (царями), основал династии, вырастил мамлаху (царское владение, царство). Однако Он, Яхве, первоначальный Вождь, Первооснователь, остался Повелителем этих мамлахот, Который судит их и истребляет согрешающих из адамы (Ам. 9:8)» (Бубер, KG, С. 525).
В этой цитате Бубер говорит, что Яхве Повелитель каждого народа. Однако это не означает, что Яхве был главой «государства», которого не существовало в ранней истории Израиля, а означает, что Яхве был Главой федерации племен, искавших землю для поселения , и лишь в этом смысле Его можно сравнить западно-семитской традицией (Buber, KG, S. 625)13) (НЕВЕРНО - Пер.).. Но большее значение для Бубера имеет, скорее, первая часть приведенной цитаты. А именно, Бубер видит в Яхве Бога, идущего впереди, «Ведущего Бога» (der f;hrende Gott), который вел израильтян и все другие странствующие народы в добрую землю (Бубер, KG, С. 608). В отличие от Ваала, Яхве не был привязан к одному месту. Вместо этого Яхве путешествовал на большие расстояния, чтобы встретить избранных Им людей, выводил их из этого места, сопровождал и вел их.
В этом смысле Яхве, Бог Израиля, был Вождем израильтян, Он всегда был «с народом
» и странствовал с ним, и это наиболее характерно для природы Яхве.
Излишне говорить, что самым важным событием для Яхве как Ведущего Бога является Исход, когда Он освободил израильтян из рабства и повел их в Землю Обетованную. По словам Анны Мур, «песнь моря» (Исх. 15:1б–18) рассматривается как одно из старейших свидетельств о царствовании Яхве, полученные многими учеными, в том числе Веллхаузеном, Зигмундом Мовинкелем, Дэвидом Ноэлем Фридманом, Фрэнком М. Кроссом и Бубером, потому что эти историки поддерживают представление о том, что источники, написанные в форме даты «стихотворения», возвращают к самым ранним периодам истории. 14 Песнь моря завершается словами: «Господь будет царствовать во веки веков» (Исх. 15:18). Таким образом, эта песня представляет основной взгляд на
суверенитет Бога и показывает центральный фактор, который связывает историю Исхода с заветом между Богом и израильтянами. Отрывок Исх. 15:18 показывает, что основа
владычества Яхве была заложена Его могущественным актом освобождения израильтян
из рабства. Учитывая, что эта песня хронологически предшествует Синайскому завету, действие Яхве следует понимать как заложившее основу отношений между израильтянамии и Яхве как их Царем.15
После Исхода отношения между Богом и израильтянами был сформулирован
через обряд Синайского завета (Бубер, KG, С. 652). Согласно Исх. 24, Моисей построил
жертвенник у подножия горы Синай и установил двенадцать каменных столбов, символизирующих двенадцать колен Израилевых . Затем Моисей принес животных в жертву Богу и окропил половиной крови жертвенник, а другой половиной - народ. По завершении обряда Моисей сказал: «Это кровь завета, который заключил с вами Господь по всем этим словам» (Исх. 24:8). Изначально завет предназначен для объединения двух взаимно независимых сторон посредством крови животных и подтверждения их тесного родства. Однако это еще не все: Бубер утверждает, что завет «не только устанавливает отношения, но также может изменить существующий характер, сжать, прояснить, иногда просто санкционировать его, предоставить ему священную защиту, восстановить отношения». то, что сломано, освяти заново то, что поставлено под сомнение» (Бубер, KG, С. 660). По его мнению, Синайский завет создал своего рода отношения (Beziehungsart), которые должны существовать между Яхве и израильтянами, а не просто устанавливать отношения между двумя взаимно независимыми сторонами. Иными словами, Синайский
завет «объединил пастушеские племена в одну группу людей» (Бубер, KG, S. 661) посредством Исхода, который включал «освобождение от рабства, многие годы чрезвычайно трудных странствий после освобождения, утопление египетских преследователей, обетование и лидерство» (там же). В результате этого процесса люди превратились в политически составленное кочующее сообщество, организованное
и упорядоченное. В этом смысле Синайский завет следует рассматривать как «религиозно-политический и теополитический акт» (Бубер, 1932, С. 662), призванный составить группу людей, а не просто религиозный акт.
Бубер также ссылается на идею, которую Иоганнес Педерсен представил в «Клятве среди семитов» (Der Eid bei den Semiten, 1914). По мнению Педерсена, завет между
Яхве и израильтянами отражает отношения между вышестоящим и подчиненным, а также
между дающим и получающим. Подобно завету, который Давид позднее заключил перед Богом, когда был помазан (Цар 2, 5:3), «положение высшего партнера в этом завете обозначается той же самой словоосновой» (Бубер, KG, С. 662). ). Синайский завет ограничил обоих партнеров сообществом, которое позволяет различию и обособленности обоих сохраняться повсюду, однако он привел их в отношения безусловного превосходства и подчинения (Бубер, KG, С. 659). Другими словами, Синайский завет – это царский завет, определяющий отношения между Богом как царем и израильтянами как подданными.
Тогда что мешало федерации полукочевых племен, кочевых из Египта,
назначить своим царем вождя-человека? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны понять «бедуинскую природу» (кочевой характер) этих племен. Ответ: «анава» (поклонившиеся) или их «подчинение» лидеру. Федерация племен выражалась посланием
(Botschaft) того, кому она подчинялась, и что она воздвигла теократию на этой
анархической психической основе (Бубер, KG, S. 686). Следовательно, мы можем понимать Синайский завет как, оговаривающий, что «кочующие племена принимают Яхве «на веки вечные» как своего Царя» и что «ни один человек не должен называться царем сынов Израиля» (Бубер, KG , С. 683).
4. Реальность теократии: харизматическое правление
В этом разделе я рассмотрю, как теократия - прямое правление Бога без какого-либо человеческого царя - работает как система суверенитета. В ответ на критику Вильгельма Михаэлиса Бубер утверждает, что теократия, которая является главной темой «Царства Бога», относится к усилиям людей по поиску правления Бога в этом мире. Как показывает это замечание, теократию следует рассматривать как реальную систему суверенитета. С другой стороны, Бубер также упоминает, что теократия не является иерократией, и выражает несогласие с человеческим духовенством организованных организаций и религиозных учреждений, действующих от имени Бога во имя теократии. Под концепцией теократии, утверждает он, подразумевается «вера в харис, которая всегда в нужный момент дарует избранным людям подлинную харизму» (Buber, KG, S. 537). С внерелигиозной точки зрения теократический порядок рассматривает сообщество как добровольность, которая, если каждый из них действует свободно, может прийти в беспорядок (естественное состояние). Из-за существенного отсутствия победоносных сил для преодоления такого положения ожидается новое высказывание сверху, новая харизма
(Бубер, KG, С. 703).
Макс Вебер определяет харизматическое правление как «управление людьми, которым роль лидера дана как Божий дар», и сам Бубер ссылается на это определение. Харизма (особый дар) проистекает из Божьей харис (благодати). Таким образом, харизма никогда не отдыхает, а продолжает витать в воздухе. Харизмой не может обладать
никто: она просто приходит и уходит как руах (дух). Нет никакой уверенности во власти,
«только потоки власти, которая появляется и удаляется» (Бубер, KG, С. 688). Таким
образом, Яхве время от времени наделял избранного Им человека харизмой, сообщая
ему Свою волю и заставляя его исполнять Его волю, в то время как человек не мог осуществлять никакой власти за пределами ограниченной, заданной миссии. Ему было позволено управлять людьми не единолично, а только как посланнику Божию - в действительности никакой власти ему предоставлено не было.
Следовательно, прямая теократия принципиально несовместима с наследственной человеческой властью. По этой причине священническим семьям не разрешается брать на себя роль лидера - в отличие от священнических функций, которые могут передаваться от отца к сыну, политические функции предполагают роль лидера и поэтому должны быть абсолютно харизматическими. Другими словами, прямое правление Бога, или теократия, по сути, является «харизматическим правлением» человека, которому Бог временно делегировал власть, и это следует отличать от иерократии, а именно от правления священника как агента. Бога . Сущность системы теократического суверенитета заключается в «отборе и упадке» или «поручении и лишении» Яхве. В отличие от человеческого царства, которое может быть длительным и в конечном итоге перерасти
в династию, судьям были поручены лишь ограниченные миссии - они были наполнены Руахом и вынуждены сражаться с врагами Яхве и Израиля.16 Кроме того, получив Рруах, они установили законный порядок. общинам, которые были освобождены. В Книге Судей, антимонархической по своей природе, нет посредничества священников. Вместо этого Божий Дух захватывает человека, и дает ему не власть и достоинство, а ограниченные миссии, и Бубер говорит, что этого достаточно (Бубер KG., С. 721).
Однако в период Судей израильтяне больше не были удовлетворены харизматическими лидерами, данными им время от времени Богом, чтобы выручать их из кризиса, и начали апеллировать к лидеру, который управлял бы нацией с большой властью. В 1 Цар. 8 к Самуилу пришли люди с просьбой назначить царя, который возглавит их. Это противоречит основной вере федерации племен, согласно которой Бог является единственным правителем Израиля. Поэтому в «Помазаннике» Бубер сосредотачивается на Книгах Самуила и обсуждает переход израильтян к управлению
Царством.
5. Форма теократического общества: федерация общин
В предыдущем разделе я обсудил харизматическое правление, коренящееся в теократии и действовавшее в период Судей, предшествовавший периоду Царства. В этом разделе позвольте мне сосредоточиться на форме общества в те дни. Мартин Нот утверждает, что первоначально «Израиль» было названием федерации двенадцати колен, и указывает на сходство этой федерации с формами обществ, возникших в Греции и Италии вскоре после периода Судей. Этот тип социальной формы он называет «амфиктионией» (Amphiktionie), что означает «общество людей, время от времени собирающихся вокруг святилища». По его представлению, это религиозная
федерация, состоящая из 6 или 12 племен, свободно объединенных в неполитических целях. Существенными факторами амфиктионии являются: святилище как ядро религиозной федерации; общие религиозные правила, обязательные для всех ее членов; общие ритуалы, которые давали племенам место для регулярных встреч; и религиозные традиции, общие для них.
Эти факторы также наблюдаются в федерации израильских племен. Сначала их центральным святилищем был Шхем, который был перенесен в Вефиль, Галгал, а затем в Силом.17 Бубер признает, что общество в период Судей представляло собой свободную федерацию 12 племенных общин, но, похоже, Бубер рассматривает это общество не как религиозную федерацию, созданная только для поклонения и защиты святилища, как отстаивал Нот (Бубер, KG, С. 701), а как федерацию, созданная для политических и экономических целей (Бубер, KG, С. 711). В предисловии ко второму изданию «Царства Бога» Бубер пишет, что Вильгельм Каспари в своем «Теократе» (Der Theokrat, 1935) выражает критический взгляд на интерпретацию теократии Бубером следующим образом.
«Свободная федерация общин (ein losser Verband von Gemeinwesen) в периоды пика
своей деятельности или кризиса (Суд. 1) ставила себя под Божественное руководство. Эта ситуация слишком оригинальна, чтобы считаться теократией, а именно подчинением Богу, приводящим к государственной форме» (Бубер, KG, С. 501).
Здесь следует обратить внимание на слово «государство» (staatlich), которое Бубер выделяет курсивом для акцента. Согласно Каспари, под теократией понимается система суверенитета обожествленного человеческого царя, который управляет людьми как агент Бога, и такая система возможна только в обществе, имеющем форму государства, например империи (там же ). Следовательно, Каспари заключает, что теократия
в форме прямого правления Бога не могла существовать в период Судей, когда царство еще не было установлено (Бубер, KG, С. 502). Однако следует отметить, что Каспари рассматривает понятие теократии только в рамках «государственного» строя. В
этом свете вполне естественно, что он не может найти теократию в период Судей, который предшествует периоду Царства. Скорее, если система суверенитета, действовавшая в период Судей, посредством которой, если мы используем слова Каспари, показанные в первой части приведенной выше цитаты, устраивается «свободная федерация общин, поставивших себя под божественное руководство». Чтобы
соответствовать идее Бубера о «теократии, в которой Бог непосредственно управляет людьми», между их взглядами нет расхождений. Это означает, что концепцию теократии следует рассматривать в свете федерации сообществ, а не государственной формы, и в этом смысле нам следует затем изучить понятие Бубера о свободной федерации сообществ, которую Бубер обсуждает в глубину в своих статьях о социальной мысли. Поэтому в следующем разделе позвольте мне отойти от «Царства Бога» и сосредоточиться на «Пути в Утопии» (Pfade in Utopia), чтобы изучить, как он решает эту проблему.
6. Концепция утопического общества: автономные добровольные сообщества.
В последней главе книги «Царство Бога», озаглавленной «О теократии», Бубер
подробно обсуждает свой взгляд на теократию, заявляя, что «социологическая «утопия» добровольного сообщества ( Gemeinschaft aus Freiwilligkeit)18) есть не что иное, как имманентная сторона непосредственной теократии» (Бубер, KG, S. 687). Говоря это, Бубер имеет в виду, что социальную форму внутри прямой теократии (прямого правления Бога) в его понимании можно назвать «добровольной общиной» или, выражаясь социологическим языком, «добровольным сообществом».. Это утверждение Бубера указывает на необходимость исследования того, как его взгляд на теократию, показанный в «Царстве», связан с концепцией утопии в социологическом смысле. В «Царстве Бога» Бубер представляет свой взгляд на утопию лишь в ограниченной степени в качестве ссылки, поэтому мы должны сослаться на его «Пути в утопии»19 (1949), которые содержат углубленное обсуждение утопического социализма 20 и идеального сообщества 21 в рамках утопической социалистической мысли. Я проверю, есть ли в «Пути Утопии» какие-либо предложения относительно идеальной федерации сообществ с точки зрения теократии.
В этой работе Бубер впервые определяет понятие утопии следующим образом. «Утопическая картина - это картина того, что «должно быть», а визионер - это тот, кто желает, чтобы это было» (Бубер, PU S. 843). «Утопический социализм борется за максимальную степень общественной автономии (Gemeinschaftsautonomie), возможную в «реструктурированном» обществе (Gesellschaft)» (Бубер, PU,S. 852). Посредством этих определений Бубер указывает, что утопия - это не место, которого нигде не существует, а место, которого следует желать, и что утопические социалисты стремятся в максимально возможной степени автономии утопии внутри общества. Тогда что же эти социалисты-утописты подразумевают под «идеальной автономией сообщества»?
Утопический социализм был основан Анри де Сен-Симоном, Шарлем Фурье и Робертом Оуэном и развит до совершенства Пьером Жозефом Прудоном, Петром Алексеевичем Кропоткиным и особенно Густавом Ландауэром. Поэтому нам следует сначала обратить внимание на форму общества, которую искали эти мыслители. Они считают «кооператив» (Genossenschaft) наиболее важной ячейкой общества. Кооператив стремится создать небольшое добровольное сообщество между государством и каждым человеком и через это сообщество изменить и обновить взаимоотношения между членами общества изнутри, чтобы в конечном итоге создать новое сообщество. Поэтому кооператив не должен быть автотелическим (Бубер, PU , С. 926–927). Другими
словами, социалисты-утописты стремятся изменить общество изнутри, постепенно, поэтапно, посредством добровольного участия членов общества, вместо того, чтобы изменить все общество насильственно извне посредством законов или институтов. По их мнению, истинное общество состоит из небольших сообществ, основанных на общинной жизни, и федерации таких сообществ (кооперативов). Кроме того, отношения между членами этих небольших сообществ, и отношения между небольшими сообществами и их федерациями (кооперативами) должны определяться социальным принципом, который обеспечивает как можно больше внутренних связей между ними. Кажется, это описание идеально соответствует реальности «автономного добровольного сообщества».
Бубер выражает свой взгляд на форму общества следующим образом.
«Настоящая совместная жизнь человека с человеком может процветать только там, где люди имеют общие реальные вещи своей совместной жизни; где они могут испытать, обсудить и провести их вместе; где существуют настоящие товарищества (Nachbarschaft) и настоящие трудовые гильдии (Werkgild)… Излишне говорить, что мы не можем и не хотим вернуться к первобытному аграрному коммунизму или к корпоративному государству христианского средневековья» (Бубер, PU, С. 852).
Социалисты-утописты рассматривают общество как комбинацию региональных и профессиональных сообществ и федерацию таких сообществ. В этом смысле утопический социализм можно назвать региональным социализмом. Эта мысль утверждает, что истинным социальным действующим лицом и истинным владельцем средств общественного производства является не централизованная государственная власть, а социальная единица, состоящая из сельских и городских рабочих , которые живут вместе и вместе участвуют в производственной деятельности, а также организации, представляющие этих работников. В утопическом обществе «реконструированные органы государства будут выполнять только функции регулирования и управления» (Бубер, PU., С. 992). Бубер утверждает, что в будущем эта концепция будет поддержана большим количеством людей, обеспечивая основу для нового общества и новой культуры. Эта форма общества требует следующего: структурного обновления общества как федерации сообществ; сокращение централизованных функций государства; социалистический плюрализм; групповая свобода, которая пересматривается ежедневно в соответствии с постоянно меняющимися условиями; и правильный баланс общего порядка.
Противоположностью этому является: поглощение бесформенного общества всемогущим государством; «социалистический» унитаризм; и абсолютный порядок, насильственно навязанный людям на неизвестный срок (там же). Во второй главе «Царства Бога» Бубер сравнивает отрывки из Гидеона с басней даосизма и указывает, что даосизм также аллегорически учит, что «царство… не является продуктивным призванием. Тщетно, но в то же время сбивает с толку и подстрекает то, что люди правят людьми» (Buber, KG, S.562). Особенно интересен отрывок из даосской поэмы, в которой говорится: «Каждый должен заниматься своим делом, а многочисленные плоды составят сообщество». над которым, чтобы оно существовало, никто не должен править - никто, кроме одного Бога» (Бубер, KG, С. 562–563). Это в точности соответствует описанию природы утопического общества , состоящего из федерации отдельных профессиональных ассоциаций. Кроме того, отрицание сообществом контроля сверху вниз имеет сходство с антимонархическим представлением автора или редактора Книги Судей о том, что все, что нужно сообществу, - это «невидимый суверенитет
(eine unsichtbare Obigkeit)».
Развитая Бубером точка зрения на утопическое общество характеризуется акцентом на редукции функций государства, а также на кооперативных союзах и цеховом обществе, объединенных добровольной волей, что кажется нам весьма интересным, тем более, что мы рассмотрели мысль Бубера, которая начиная с его интерпретации Книги Судей и прямого правления Бога, переходит к харизматическому правлению, а затем к федерации вышеперечисленных племен.
Заключение
Теократия – это представление о том, что только Бог обладает суверенитетом управлять людьми, и это, естественно, требует ограничения власти человеческих правителей контролировать людей. Иными словами, прямое правление Бога служит «полностью релятивизации человеческой власти». В системе теократического
суверенитета Бог как единственный Царь управлял племенами и время от времени назначал вождя из числа членов племен по мере необходимости. Это харизматическое правление, по сути, является прямым правлением Бога, и в рамках этой системы была сформирована свободная федерация 12 колен - социальная форма, уникальная для периода Судей.
Интересно, что идеи «добровольного сообщества» и «федерации сообществ», которые Бубер представил как часть своей интерпретации «прямого правления Бога» в Книге Судей, составляют основу понятий « сокращение централизованных функций государства» и «социалистический плюрализм», которые Бубер развил позднее в своих рассуждениях об утопическом обществе. На Бубера повлиял религиозный социализм, который преобладал в Швейцарии и Германии в начале ХХ века, и он разработал свою собственную социологическую точку зрения, которая поощряет сокращение экономики до такой степени, что позволяет нам поддерживать «минимально необходимый» образ жизни, наряду с введением полноценных кооперативов, способных достичь идеального баланса между производством и потреблением.
Утопическая социология предполагает общественную жизнь, которая в основном опирается на сельское хозяйство как источник экономического существования и через органическую связь с промышленностью и ремеслами обеспечивает связь
между производством и потреблением. Другими словами, это плюралистическая экономическая система, в которой различные профессиональные ассоциации работают в гармонии, в то время как нисходящая суверенная система, такая как правительство штата, имеет лишь ограниченную власть. В конце концов, Бубер искал такую идеальную утопию в «еврейской деревенской общине (Genossenschaftsdorf) в Палестине» (Buber, PU, S. 983). Он выбрал Палестину местом для реализации своей утопической социалистической мысли и попытался построить там сельскую коммуну (кибуц), одновременно выступая в качестве члена сионистского движения. Далее нам предстоит изучить, как утопическая мысль Бубера повлияла на его попытку построить кооператив или деревенскую коммуну в Палестине. Я надеюсь, что приведенное выше обсуждение пролило некоторый свет на связь между взглядом Бубера на теократию в еврейской Библии и его собственной утопической социальной мыслью.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Эта статья была написана путем расширения и исправления моей статьи под названием «О прямом правлении Бога в Библии и его значении в контексте истории мыслей: из интерпретации
Книги Судей Бубера», которая Я выступал на симпозиуме «Возможности мысли Мартина Бубера
и герменевтики: между немецкостью и еврейством», состоявшемся 15 мая 2010 года для отделения «Религиозные писания и политическая мысль» исследовательской
группы молодых исследователей CISMOR Университета Дошиша на 15 мая 2010 г.
2) БУБЕР Мартин, WERKE Zweiter Band -Schriften zur Bibel, M;nchen: K;sel-Verlag, Heidelberg:
Verlag Lambert Schneider, 1964, «K;nigtum Gottes» (1932), (именуемый как «КГ» в этой статье).
3) Бубер ответил на критику со стороны этих немецких исследователей Библии в предисловиях второго и третьего изданий «Царства Божьего».
4) OLSON T. Dennis, "Buber, the Kingdom and the Book of Judges: A Study of Judges 6-9 and
17-21", "David and Zion: Biblical Studies in Honor of J. J. M. Roberts", Eisenbrauns, 2004.
5) БУБЕР Мартин , K;nigtum Gottes, Kami no okoku, пер. Кеничи Кида, Хироши Кита, Издательский совет Объединенной Церкви Христа в Японии, 2003 г., с. 9–12 (См. предисловие к первому изданию «Царства Бога»).
6) Бубер неоднократно обращался к этой теме в своих лекциях и презентациях в течение семи лет.
Особенно подробно он затронул эту тему в лекциях, которые читал в зимнем семестре 1924–1925 годов во Франкфуртском университете. 7) Японский перевод работ Мартина Бубера по Библии состоит из Моисея.
(Том 1), Ками но ококу (Царство Бога) (Том 2) и Абура сосогарета моно (Помазанник
) (Том 3).
8) Разница между «теократией» и «иерократией» подробно обсуждается в разделе 4 настоящей статьи «Реальность теократии: харизматическое правление».
9) Й. Кауфман, библеист из Еврейского университета в Иерусалиме, после прочтения В первом
издании «Царства Божьего» критикуется такое понимание Бубера, говоря, что «конечно,
примитивная теократия в Израиле является исторической, но моя интерпретация теократической тенденции в смысле исключения человеческого царства слишком рискованна». (Бубер KG, С. 519).
10) Чтобы показать несогласие с Иосифом Флавием, который придумал концепцию теократии, Вельхаузен утверждает, что теократия в форме конституции (Urverfassung) никогда не существовала в древнем Израиле (Бубер, KG., С. 547).
11) «Бубер в своих исследованиях использует понятие теократии как значение формы государства, установленной Яхве . Однако верховную власть жреца в период после вавилонского
плена он не считает только теократией. Скорее, он уже понимал монархическую государственную форму как таковую еще в период до вавилонского пленения. Решающей чертой теократии является прямое правление Яхве». См. примечание 4 к WAGNER Thomas, Gottes Herrschaft: Eine Analyses der Denkschrift (Jes 6,1–9,6), Brill Leiden-Boston, 2006, p. 2.
12) БУБЕР, Мартин, Zu Einer Neuen Verdeutschung der Schrift, Beilage zum ersten Band: Die F;nf
B;cher der Weisung, Verdeuscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, 10.
Verbesserte Auflage der neubearbeiteten Ausgabe von 1954, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgart, 1992, S. 13.
13) Иеремия называл Яхве «мелехом народов» в 10:7 и «живым Богом», «мелехом
космического периода (Weltzeit) в 10:10» ( Бубер KG, С. 625).
14) MOORE Ann, Going Beyond Symbols and Myths: Understanding the Kingdom of God in the Hebrew Bible through Metaphor, издательство Peter Lang Publishing, 2009, стр. 66.
15) ESLINGER Lyle M., The Kingdom of God in Crisis: A Careful Reading of 1 Samuel 1-12,Sheffield
Academic Pr, 1985, с. 266.
16) Руах приводит в движение нави (3 Царств 18:12), и он толкает его в бой.
17) Сегодня эта гипотеза «амфиктионии» отрицается многими учёными, но общепризнано, что
общество Израиля до периода Царства приняло форму федерации племен.
18) По сути, основная идентичность людей заключается в технологическом мире, созданном против природы, но, что более важно, он взаимозависим в том смысле, что мы должны действовать сообща. с другими для обороны, охоты, питания и труда, и в то же время оно также взаимно независимо. Нам предстоит построить истинное сообщество, основанное на независимости людей, а также на взаимном уважении и ответственности за такую независимость (Бубер, П.У., С. 852). Это похоже на достижение конечной цели свободы и разнообразия.
19) БУБЕР Мартин, WERKE Erster Band: Schriften zur Philosophie, M;nchen: K;sel-Verlag,
Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1962, «Pfade in Utopia» (1949). (в
данной статье именуемый «ПУ» ).
20) Бубер учился в Лейпциге в 1898 году в возрасте 20 лет, когда его глубоко увлекла идеология
Фердинанда Лассаля, еврейского социалиста, и он даже произнес речь о нем. В 1905–1912 годах Бубер занимался редактированием «Gesellschaft», серии работ по философии, и написал предисловие к «Пролетариату» (Das Proletariat) Вернера Зомбарта, содержащемуся в первом томе « Gesellschaft», в котором Бубер представляет его социалистический взгляд, используя термин «между человеком и человеком». Его интерес к социализму в значительной степени возрос во время Первой мировой войны, отчасти благодаря его сотрудничеству с Густавом Ландауэром, а также через «Сообщество и общество» (Gemeinschaft und Gesellschaft), автором которого является Фердинанд Теннис.
21) Бубер не рассматривает сообщество как одно общество, существующее параллельно с другими обществами, но утверждает, что сообщество требует силы религии в своей основе. В эссе под названием «Три очерка о религиозном социализме» (1928) Бубер упоминает следующее: религиозный социализм может означать лишь то, что религия и социализм по существу направлены друг на друга, что каждый из них нуждается в завете с другим для выполнения своих целей. своя сущность. Религия, то есть связь человеческой личности с Богом, может достичь своей полной реальности только в воле к сообществу человеческого рода, из которого только Бог может подготовить Свое Царство. Socialitas, то есть становление человечества товариществом (Genossenschaftwerden), становление человека собратом (Genossenwerden) человеку, не может развиваться иначе, как из общего отношения к божественному центру (BUBER Martin, Hinweise, «Drei S;tze eines relig;se Sozialismus», «Maness Verlag», 1953, с. 284). В те дни Бубер испытывал большое сочувствие к швейцарскому религиозному социалистическому движению, основанному Германом Куттером, Кристофом Блюмхардтом и Леонхардом Рагацем, а также к богословскому движению, возникшему на основе этого движения, возглавляемого Карлом Бартом и Эдуардом Турнейсеном.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn