ЕВРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Сьюзен Стоун
От редакции: один из наиболее впечатляющих примеров критики либерализма в мировых религиях
В классических еврейских текстах нет термина, а тем более теории гражданского общества. Хотя еврейская точка зрения на любой конкретный предмет
больше не идентична классической раввинской позиции, до современности последняя обеспечивала интеллектуальную основу, в которую была помещена вся еврейская мысль. Любое понимание того, как иудаизм рассматривает ту или иную тему, должно начинаться с раввинской традиции. Это справедливо и сегодня, поскольку раввинская традиция обеспечивает основное интеллектуальное ограничение принятия любых политических теорий, представленных нам. Писатели-раввины не создают теории; они создают комментарии к библейским или талмудическим текстам, сводам законов и юридическим ответам. Более того, эти источники чрезвычайно разнообразны, охватывают более двух тысячелетий истории и по большей части созданы в досовременном изгнании, когда евреи не имели собственного государства, жили компактными, внутренне автономными и религиозно однородными общинами, разбросанными по континентам. и были отделены от общества в целом юридически, политически и социально. Энергия раввинов была направлена на разработку божественной схемы справедливости для еврейского общества. Гражданская сфера была оставлена нееврейскому миру. Не имея собственного государства и не имея особого чувства принадлежности к принимающим государствам, в которых они живут, писатели-раввины не обсуждают роль общества по отношению к государству. Таким образом, еврейская традиция мало что может внести в дебаты между гражданским обществом и государством. Если же вместо этого понимать гражданское общество как «этическое видение социальной жизни», 1 касающееся условий установления связей социальной солидарности между различными членами общества, то иудаизм может внести большой вклад в эту дискуссию.
Как историческая модель, гражданское общество является результатом и корректировкой традиции индивидуализма и фокусируется на том, как свободный человек, обладающий правами, размещает себя в обществе, заново переживает связи и общность и устанавливает социальное доверие с другими гражданами. Современные коннотации этой идеи чужды еврейской традиции, которая рассматривает личность как гетерономную, а не автономную и прочно находящуюся в партикуляристском сообществе. Таким образом, проблема, которую стремится решить гражданское общество, а именно: как создать чувство общности среди свободных людей, освободившихся от исконных идентичностей, не возникает в иудаизме. Тем не менее, тема создания и поддержания пересекающихся уз социальной солидарности не только среди еврейской общины, но также между евреями и другими группами появляется во всей еврейской литературе, начиная с библейского изображения условий общественной жизни израильтян, в том числе с другими группами. живущими в библейском государстве. Эта дискуссия продолжается в раввинистических источниках, реконструирующих библейское прошлое и мессианское будущее Израиля, хотя и без ссылки на какое-либо реально существующее еврейское государство. Раввинская традиция также разработала теорию того, что представляет собой цивилизованное общество, с которым могут общаться евреи, хотя ее практическое применение ограничивалось в первую очередь экономической сферой.
Таким образом, еврейская традиция предлагает свой собственный взгляд на критерии, по которым необходимо установить доверие и узы социальной солидарности в плюралистическом обществе, которое я опишу в первой части этой главы. Можно ли сегодня применить эту перспективу осмысленно – сложный и актуальный вопрос. Хотя традиционное раввинистическое разделение времени рассматривает всю историю между разрушением Храма в I веке и надеждами на его восстановление в мессианскую эпоху как недифференцированное время изгнания, современность фундаментально изменила фоновые условия, на которые реагируют классические источники. Евреи получили право на участие в жизни нации как граждане, а не как религиозно-национальная группа, как они себя представляли, или как независимая корпоративная организация (политический статус, предоставленный им ранее), а, скорее, как отдельные приверженцы религиозной веры. Расширение гражданского общества за счет включения в него евреев поднимает новые вопросы об условиях такого включения. Какие права ассоциации необходимы евреям, чтобы процветать в соответствии с еврейской традицией, и что говорит раввинская традиция об участии евреев в плюралистической, объединенной жизни нации?
Более того, изменения, вызванные «еврейской эмансипацией и самоэмансипацией»2; распад однородных религиозных общин, рост секуляризма и последующая фрагментация еврейского общества ставят перед раввинской традицией новые вопросы о самой внутригрупповой общественной жизни. . Самым драматичным изменением является создание государства Израиль. Некоторые еврейские интеллектуалы рассматривают построение «еврейской» теории гражданского общества, способной охватить различные группы, как еврейские, так и нееврейские, составляющие израильское общество, как настоятельную необходимость, хотя они и не совсем уверены в этом. как связать такую теорию с раввинскими источниками. На все эти вопросы не существует развернутых ответов. Раввинский процесс - это процесс постепенной адаптации, поиска правовых ответов на новые проблемы посредством медленного достижения консенсуса с использованием традиционных талмудических категорий, разработанных в первые века. Что касается Израиля, в частности, исторические события намного предшествовали развитию раввинского права. Итак, отвечая на эти вопросы во второй части этой главы, я буду не только размышлять, но и сообщать.
Составляющие идеального еврейского социального порядка
Библия начинается с истории создания людей по образу Божьему, наделив человечество особой ценностью и достоинством. Эта идея воплощает в себе этический идеал социальной гармонии между человечеством, который пророки видят в качестве цели конца дней. Человечество не задумано как универсальный человеческий порядок или «одно товарищество и общество», как писал Локк. 3 Люди также не становятся сообществом посредством какого-либо совместного пользования естественными правами. Урок библейской истории о Вавилонской башне заключается в том, что универсальный человеческий порядок потенциально опасен. Вместо этого человечество разделено на уникальные коллективы, каждый из которых имеет свой собственный язык и законы и каждый способна достичь независимого морального значения.
Библейское избрание Израиля на Синае создает немедленный раскол внутри человечества между Израилем и другими народами мира. Сообщество или нация Израиля возникает через завет, исторический договор между Богом и Израилем на Синае (описанный в большинстве раввинистических источников как основанный на согласии), который устанавливает Тору как закон израильтян. То, что придает израильскому обществу его идентичность, без которой оно перестало бы быть обществом или стало бы другим, – это закон. Тора, письменный и устный закон, данный на Синае, является особым наследием Израиля, и только Израиль связан 613 заповедями, содержащимися в ней. Закон является постоянным и обязательным для всех будущих поколений евреев, потому что Бог включил в завет всех, кто стоял на Синае, и тех, кого «нет здесь с нами в этот день».(Втор. 29:14). Хотя неевреи могут решить присоединиться к сообществу завета, приняв власть закона, ни один еврей не может выйти из него. Будучи первоначальным участником завета, каждый еврей по-прежнему обязан соблюдать закон, даже если он или она отделяется от общины. Хотя концепция избранности иногда связывается, особенно среди мистических мыслителей, с идеей самобытной еврейской души, для большинства избранность является социальной концепцией, относящейся к обязательству национальной общины стать общиной религиозной, соблюдая закон.
Еврейское общество включает в себя все его составные части - политические органы, семью и личность, - которые формально связаны законом. В законе прописаны обязательства каждого члена общества перед Богом и перед своими собратьями, включая членов семьи. Все аспекты жизни регулируются законом, включая частное поведение отдельных лиц, частные семейные отношения и рыночную деятельность. Органы, обладающие принудительной властью (будь то монархия, старейшины или Высокий суд), также являются частями общества, к которым обращается закон. Монарх не является примером Божественного закона. По сути, он является судьей, который применяет закон в конкретных обстоятельствах, например, в условиях войны, точно так же, как судьи применяют закон в конкретных случаях.
Таким образом, иудаизму не хватает строительных блоков, взятых в основном из христианских концепций общества и личности и опыта европейского христианского мира, которые породили идею гражданского общества на Западе. 4 Согласно закону и учитывая его полноту, иудаизм не мог разработать ни представление об обществе, независимом от его политической организации, как это сделала Церковь, ни концепцию независимых сфер опыта, отдельных областей, таких как домашнее хозяйство, государство, экономика и само общество, каждая из которых организована по своей собственной логике или законам, и в нем нет даже резкого различия между публичной и частной сферами. Концепция публичного пространства служит прежде всего для того, чтобы усилить серьезность нарушений заповедей, которые в равной степени применимы и в частной сфере.
В отличие от либеральной и христианской модели, иудаизм не рассматривает человека как первую и фундаментальную единицу общества, свободного и равного морального агента, обладающего правами, которые отделяют его от других людей и даже общества в целом. Обязательства завета налагаются на человека не как на отдельное человеческое существо, а, скорее, как на члена сообщества этого завета. Нельзя игнорировать свои обязательства, не подвергая опасности других. Это одно из значений талмудического юридического принципа, согласно которому «все евреи несут ответственность [буквально как поручители] друг за друга» (Сифра к Лев 26:37; Вавилонский Талмуд, Шевуот 39а).. Каждый еврей несет ответственность за предотвратимые проступки другого. Концепция взаимной ответственности имеет и более позитивный смысл. Еврей может произносить благословение от имени другого, «потому что все евреи несут ответственность за выполнение заповедей друг другом». (Раши, Вавилонский Талмуд, Рош ха-Шана, 29а.) Ритва поясняет это дальше: «Все евреи несут ответственность друг за друга. Они как одно тело и как поручитель, возвращающий долг друга. «(Ритва, Вавилонский Талмуд, Рош ха-Шана, 29а.)
Такая система может уважать и уважает индивидуальные права личности и собственности, но она не может предоставить своим членам тот вид свободы или автономии, который предполагает гражданское общество. В еврейской концепции человек не является ни сувереном над своей жизнью и опытом, ни полностью независимым источником моральных ценностей. Свобода не определяется с точки зрения субъективных прав или выбора своих целей и желаний. Свобода означает индивидуальную ответственность, свободу подчиняться или не подчиняться закону.
Однако еврейская община не является единственным субъектом закона. Библия сообщает, что перед выборами на Синае Бог поставил перед Ноем и его потомками условия нового морального порядка. Более поздняя раввинская традиция кодифицирует этот приказ как обязательный для всех неевреев и состоящий из основных человеческих обязанностей: воздерживаться от идолопоклонства, богохульства, убийств, инцеста и прелюбодеяния. Праведный среди народов» достигает спасения, как и иудеи. (Маймонид, Мишне Тора, Хилхот Мелахим 8:11). Таким образом, нации мира потенциально также образуют общества морального значения, основная цель которых состоит в установлении справедливости в социальной сфере; они не просто совокупности индивидов. Те, кто не соблюдает моральный порядок закона Ноя, не являются членами истинного или цивилизованного общества, потому что они живут в состоянии морального хаоса.
Итак, есть и другие общества, которые частично совпадают с заветом. Связи между этими обществами обеспечиваются опять-таки законом, который определяет, какие виды объединений обязательны для евреев, какие допустимы, а какие недопустимы. Различные формы общественной деятельности и социальные обязательства возлагаются на разных членов более широкого общества, предусмотренных законом: товарищей по завету, Ноахидов и идолопоклонников. Таким образом, еврейская традиция предоставляет альтернативную модель, совершенно отличную от моделей, предложенных другими политическими традициями, представленными нам, для определения того, какие виды объединений в плюралистическом обществе следует поддерживать или терпеть, а какие нет.
Либеральная модель гражданского общества – это сфера добровольного объединения. Однако общение завета не является добровольным. Закон налагает обязанность объединяться с другими участниками завета. Дело не только в том, что многие юридические обязательства, от культовых до обыденных, могут выполняться только в групповой обстановке. Скорее, как резюмирует Маймонид, «тот, кто отклоняется от общественного пути, даже если он не совершает никаких преступлений, а просто отделяет себя от собрания Израиля и не участвует в их скорбях, теряет свою долю в мире грядущем». (Маймонид, Мишне Тора, Хилхот Тшува 3:11). Социальная солидарность, которую закон предусматривает для участников завета, регулируется двумя взаимосвязанными принципами: «любить ближнего своего, как самого себя» (Лев. 19:18) и «ненавидеть» злодеев (Пс. 139:21). Традиция озабочена не проблемой управления эмоциями любви и ненависти, а, скорее, конкретизацией этих обязанностей в конкретных делах, таких как посещение больных, утешение скорбящих и помощь в захоронении (Маймонид, Мишне Тора, Хилхот Евела 14:1), а также с толкованием и ограничением надлежащего объекта любви и ненависти.
Некоторые благотворительные действия настолько необычны, что обязательны только среди участников завета: предоставление беспроцентных займов, выкуп пленных, списание долгов, справедливое ценообразование, упреки товарищей во избежание преступлений и особые формы благотворительности. Некоторые объекты любви не могут быть отнесены к общей категории взаимной любви. Недостаточно любить несчастных взаимно, как самого себя; они требуют особой защиты.6 Аналогично, особые положения предусмотрены для тех, к кому можно относиться враждебно. Библейский идеал социальных связей среди всех израильтян предполагает, что социальные отношения являются местом не только естественной дружбы и привязанности, но также личной зависти и конфликтов. Конкретные обязательства распространяются и на личных врагов. Запрещено оказывать помощь тем, кто этого не заслуживает, однако запретоказывать помощь тем, кто этого не заслуживает, подразумевает неспособность применять критическое суждение. В обществе, определяемом общей преданностью закону, недостойными являются мятежные грешники, еретики и отступники, которые своими действиями показывают, что отвергают авторитет закона и желают отказаться от членства в обществе. В этот класс входят публичные осквернители субботы. 7 Такие непокорные грешники больше не являются «товарищами», перед которыми несут взаимные социальные обязательства, и они больше не пользуются правами ассоциации с членами завета. Социальный контакт с ними запрещен, их не оплакивают, не восхваляют и не принимают в качестве свидетелей, а смешанные браки с ними запрещены. Таким образом, можно быть евреем, чтобы взять на себя обязательство перед Богом соблюдать закон, но не евреем, чтобы отстаивать права общения. 8. Статус участника завета зависит от поведения, а не от приписывания, и эта концепция играет решающую роль в определении того, кто включен в еврейское общество. Тем не менее, желание сохранить историческую общину, которая пересекалась с общиной религиозной, также объясняло все более узкие определения того, что представляет собой преднамеренное пренебрежение законом и, следовательно, отказ от членства в общине. Галаха разработала множество оправданий, которые освобождали многих отклоняющихся от полной ответственности за свое поведение. 9
Дополнительной моделью социальной солидарности, дублирующей завет, является библейское изображение общественной жизни, которую израильтяне разделяют с неизраильтянами, проживающими в государстве. Библейская концепция социальной солидарности между различными этническими членами государства имеет сходство с братством граждан в современной стране. Библия говорит о трёх типах потенциально внутри государства: язычник, чужеземец и постоянный чужеземец. Язычник идолопоклонник, которому не разрешается общаться с израильтянами. Идолопоклонство – это не только абсолютная ложь, оно связано с моральным разложением. Библия неоднократно призывает общину очистить территорию от идолопоклонства и идолопоклонников – как язычников, так и израильтян.
В отличие от язычников, израильтянам в Библии предписано любить пришельца как самого себя, устанавливать один закон как для чужеземца, так и для израильтянина, а также обеспечивать чужестранца едой, одеждой и сельскохозяйственной благотворительностью. В нескольких библейских отрывках приписывается социальная солидарность, которой израильтяне обязаны чужеземцу при политической и материальной зависимости последнего от израильтян. Пришелец не только подчиняется иудейской власти, он не имеет наделенной части земли и поэтому подобен левиту, вдове и сироте, к которым следует проявлять особое внимание. У других обязанность любить чужого не возведена в абсолютный этический план. Странник ничем не отличается от израильтянина в двух существенных отношениях: израильтяне тоже когда-то были чужеземцами в Египте; притом каждый в мире чужой по отношению к Богу.
В первоначальном библейском контексте пришелец - это человек нееврейского происхождения, живущий в этой стране, который признает еврейскую политическую власть и подчиняется некоторым, хотя и не всем, законам Завета. Пришельцы постепенно ассимилировались в сообщество завета и вновь воспринимались как новообращенные, которые становились полноправными членами завета, как только принимали на себя обязательства закона. Раввинская традиция приравнивает библейского пришельца к постоянному, которого она идентифицирует как нееврея, который не подчиняется еврейскому закону, а, скорее, формально принимает законы Ноя. В свою очередь, считает Маймонид, пришелец и жители обязаны оказывать друг другу полную этическую и благотворительную взаимность. Он изображает обязанность любить пришельца как чистый моральный закон, противоречащий инстинктам, поскольку чужеземец не имеет с израильтянами ни прочных, исконных, ни общих этнических связей, ни религиозных традиций. Вместо этого обязанность израильтян участвовать в конкретных актах солидарности с чужеземцем основана на верности универсальным критериям морали.
Категория постоянного пришельца не имела применения в изгнании, поскольку не было еврейской власти, которая могла бы требовать формального признания закона Ноя. Раннее талмудическое обсуждение обязательств евреев перед неевреями, с которыми они жили, предполагает, что неевреи являются языческими идолопоклонниками, и воздвигает препятствия для свободного общения с ними. Талмуд порой допускает довольно-таки дискриминационное обращение с иноверцами, хотя большая часть дискуссий носит академический характер. Однако даже в период Талмуда дифференциальные правила часто считались неприменимыми не потому, что язычники были «чужими», а, скорее, потому, что другие принципы требовали их отмены. Если различительные решения в отношении идолопоклонников выставят в дурном свете иудаизм, то принцип предотвращения осквернения имени Божьего требует их приостановления. Точно так же принцип следования пути мира в общественной жизни использовался как правовая основа для поддержки нееврейской бедноты, посещения больных обеих групп и помощи захоронения их умерших рядом с евреями. Согласно одной из точек зрения, зафиксированной в Талмуде, язычников тоже следует уподобить «младенцам в неволе», поскольку они являются слепыми последователями своих предков. (Хуллим 13а).
В средневековый период эти прагматические и идеалистические обоснования были вытеснены более всеобъемлющей теорией, инициированной постановлением Маймонида о том, что мусульмане были не идолопоклонниками, а, скорее, единоверцами в монотеистической идее. Последователь Маймонида, Менахем Меири, французский мыслитель XIII века, распространил этот принцип на христианство и в то же время сформулировал всю талмудическую систему правил и исключений в виде четкого принципа. Он считал, что категория идолопоклонников относилась к тем, кто жил в культуре древнего мира, кто «не был связан надлежащими обычаями», а не к людям. и Средневековья, которые уже дисциплинированы просвещенной религией. Хотя Мейри сравнивает религиозно просвещенных неевреев с местными чужеземцами, соблюдающими закон Ноя, он не уравнивает их. Мейри освобождает неевреев от зависимости от библейского откровения, создавая тем самым новую промежуточную категорию между язычеством и иудаизмом. Этический уровень культуры определяет ее статус. Как предполагает Джейкоб Кац, Мейри имел в виду все общества, которые поддерживают правовые институты и обеспечивают соблюдение моральных стандартов в обществе. 10 Сложная система ассоциативных обязанностей в иудаизме представляет собой, как указывает Гордон Лафер, «иерархию обязательств», отдающую предпочтение членам общины перед постоянными пришельцами, постоянным пришельцам перед членами «цивилизованных» обществ и «цивилизованным» обществам перед теми, кто пренебрегает моральным законом. . Общинные связи, зависимость и моральный характер определяют уровень обязательств, а не абстрактную приверженность универсальным критериям, предполагающим, что «надлежащим субъектом политики должен быть человеческий вид». 11
Ценности и ответственность
Религиозная программа Торы носит социальный, а не частный или личный характер. Гилель, учитель I века, рассматривал заповедь любить ближнего как главный принцип закона, заявляя, что все остальные заповеди были лишь его «интерпретацией». Маймонид определяет любовь к ближнему как второй кардинальный принцип, согласно которому «свои ближние становятся вторым я». Для Маймонида социальная солидарность - это не просто благо само по себе; оно связано с первым принципом - любовью к Богу. Именно через любовь к Богу человек приходит к пониманию того, что социальная солидарность основана не на корысти, а, скорее, на взаимности, «перспективе, которую социальный императив «Возлюби ближнего своего, как самого себя» предписывает нам принять».
Однако, в отличие от христианства, в понимании иудаизма социальная солидарность не основана на человеческой природе. Напротив, это продукт совокупности позитивных заповедей, предписывающих одни ассоциации и запрещающих другие. Таким образом, правовые принципы, регулирующие общественную жизнь, являются неотъемлемой частью более широкой цели закона: в библейской терминологии – сформировать святой народ; на философском языке Маймонида, чтобы обеспечить объективное человеческое благополучие или счастье общества. В Библии святость определяется как отделение, как физическое отделение израильтян от идолопоклонников, так и социальное и культурное отделение от общества в целом. Такое разделение призвано сохранить культурную самобытность и предотвратить проникновение чужих норм. По этой причине, как отмечает Джейкоб Кац, -Мейри отказался приостановить действие сегрегационных законов, призванных отделить евреев от идолопоклонников, даже после того, как постановил, что христианство не является идолопоклонством. Без культурного разделения «мы стали бы одним народом».12 Целью обязательного объединения общин является именно сохранение и передача культурных ценностей посредством группового укрепления.
По мнению Маймонида, товарищество, созданное социальными заповедями, обеспечивает общее человеческое благополучие. Только Божественный закон может гарантировать объективное человеческое благополучие; человеческие системы управления в лучшем случае являются приблизительными, а в худшем - радикально дефектными. Благосостояние человека состоит в благополучии тела, если снова использовать терминологию Маймонида, то есть в потребности человека в физической безопасности и материальном обеспечении. Поскольку люди разнообразны, обеспечивается общая структура гражданского, уголовного и публичного права для создания условий безопасности, взаимного сотрудничества и доверия. Но благополучие человека состоит, что более важно, в создании условий, позволяющих человеку совершенствовать свой моральный облик и свой интеллект. Законы, касающиеся диеты, жертвоприношений, идолопоклонства, соблюдения субботы, сексуальности и прочего, направлены на моральное или интеллектуальное совершенство. Эти законы не только культовые. Они включают обязанность отцов давать образование своим детям; обязанность детей заботиться о родителях, экономические ограничения максимизации прибыли, направленные на защиту более слабых сторон и перераспределение ресурсов по потребностям, благотворительность и тому подобное. Короче говоря, закон отвечает за обеспечение благополучия человека, и именно закон определяет, кто и что должен делать. Ответственность за исполнение закона и тем самым за обеспечение благополучия себя и других лежит в первую очередь на каждом отдельном члене сообщества. Социальная организация иудаизма, которая включает в себя всестороннее образование детей и взрослых, а также периодическое публичное чтение закона, призвана способствовать самоуправлению, чтобы дать людям возможность самим исполнять закон.
Педагогическая и оправдательная форма, в которой изложен закон, предполагает его сознательное, а не принудительное соблюдение, хотя институты принуждения предусмотрены законом. Хотя некоторые ранние авторитеты Талмуда ставили под сомнение обоснованность любого религиозного действия, совершаемого под принуждением, большинство полагало, что принуждение применимо как в религиозном контексте, так и в гражданском или уголовном. Но даже в отношении последнего наблюдается тенденция девальвации принуждения. Многие законы, особенно те, которые не предполагают никаких публичных действий, также не влекут за собой никаких общественных санкций. Даже серьезные уголовные преступления часто оставались безнаказанными со стороны человеческих властей в результате хорошо известных библейских процессуальных правил, которые делают практически невозможным осуждение кого-либо.
Основная функция судей (позднее раввинских властей) - определение закона, который обязан исполнять отдельный член общины. В отличие от традиции естественного права, которая утверждает, что люди могут различать свои обязанности посредством разума, или конфуцианской традиции, которая сочетает в себе аффективные и когнитивные способы знания своих обязательств, в иудаизме врожденные моральные способности человека развиваются в контексте откровения, ибо это источник подлинного нравственного знания. Сам закон определяет добро, в то время как человеческий разум используется для интерпретации закона так, чтобы осознать его моральное и этическое значение. Предполагается, что закон содержит принципы для собственной разработки, служащие основанием для судебного законодательства и толкования, включая расширение или дополнение его положений, а также ограничение или отмену других.
В библейской модели явно отсутствует какое-либо возложение ответственности за человеческое благополучие на частные или общественные объединения. Коммунальные объединения впервые возникли в период Талмуда. Согласно Талмуду, «горожане», юридически признанное партнерство, обеспечивали местные общественные нужды, такие как синагоги, школы, ритуальные бани и полиция. 13 Они также действовали как профсоюзы, имея право устанавливать меры веса и цены, цены и заработную плату. (Вавилонский Талмуд, Баба Батра 8б.) Средневековые общины, представляющие мирян и ассоциации, которые принимали законы ради общественного блага, рассматривались как продолжение этой талмудической модели. Общинные ассоциации имели право облагать налогом и подчинять лиц, находящихся в пределах их географической юрисдикции, своей власти при условии раввинского контроля - право, которое средневековые юристы оправдывали тем, что оно основывалось на согласии их членов. 14 Они стали средством выполнения обязательств товарищества, включая раздачу благотворительных средств и беспроцентных займов, а также выкуп пленных. Неясно, правильно ли классифицируются общинные ассоциации как посреднические или политические институты. В обществе без государства это различие, разумеется, неуловимо. Частные добровольные ассоциации, организованные для религиозных, благотворительных, образовательных и профессиональных целей, получили широкое распространение в период позднего Средневековья. 15 Но эти объединения не имели ни юридического, ни теоретического значения.
Постпросвещенческий иудаизм и современные риски плюрализма. Израиль
С раввинистической точки зрения, либеральное гражданское общество, определяемое как сфера добровольных объединений и свободного входа и выхода, является проблемой для современного еврейского существования, поскольку оно освобождает людей от группы, позволяя им отказаться от традиционных форм жизни, выразить свою идентичность в нетрадиционных терминах или вообще отложить вопрос об идентичности. Гражданское общество поощряет размножение сектантских разногласий и пересекающихся объединений и интерпретирует эту фрагментацию как благоприятную, поскольку «множественное членство и разделенная лояльность создают истину 16
Главный риск, который раввинистическое видение общественной жизни представляет для своих членов в современных условиях свободы, - это самоизоляция и отчуждение, как от общества в целом, так и от нетрадиционных евреев. Эта изоляция, хотя члены часто воспринимают ее как усиление принципа святости как разделения, воплощенного в остатке верующих, является отказом от исторической роли раввинистического иудаизма в обеспечении выживания религиозно-национальной общины. Чтобы раввинистический иудаизм сыграл положительную роль в драме еврейской жизни в Израиле и на Западе, ему необходимо разработать способ или теорию общественной жизни в этически плюралистическом обществе, существующем в современных условиях свободы и равенства.
Критические вопросы общественной жизни в Израиле касаются места светских евреев и неевреев в еврейском государстве и роли религиозного законодательства. Раввинистическое обсуждение этих вопросов проливает некоторый свет на то, какую форму гражданского общества еврейская традиция могла бы поддерживать или терпеть в современном еврейском государстве. Учитывая традиционное определение еврейского общества как исключающего девиантов, включая публичных осквернителей субботы, возникает вопрос, являются ли светские евреи, с раввинистической точки зрения, частью еврейского общества. Этот вопрос возник сразу же вслед за еврейским Просвещением, задолго до создания государства, когда начали распространяться нетрадиционные конфессии и секуляристские движения. Поскольку изгнание или запрет не было вариантом, несколько традиционных общин вместо этого самоотделились от общего еврейского общества и сформировали отдельные общины верующих. 17 Сообщество ранних поселений в Израиле поднял этот вопрос в наиболее острой форме, но также стимулировало усилия по примирению, поскольку сам факт продолжающейся приверженности человека идее еврейской нации смягчил раввинистическую категорию восставших грешников, отвергающих закон.
Хотя до сих пор можно встретить современные раввинские мнения,
утверждающие, что те, кто отрицает божественность еврейского закона или публично
оскверняет субботу, больше не являются частью общины завета, 18 большинство раввинских авторитетов придерживаются иного мнения. Эти мнения, по большей части, продолжают прежнюю модель рассмотрения грешников как не полностью ответственных за свои действия. Внешние факторы, а не индивидуальное самостоятельное решение, вызывают грех. 19 Однако раввин Авраам Йешаягу Карелиц, Хазон Иш, утверждает в более широком смысле, что времена настолько изменились, что традиционные категории больше не применимы. Современность отличается тем, что это «время сокрытия Бога». 20 Эти постановления мотивированы общественными интересами, а не уважением ценности различных форм еврейской жизни или индивидуального выбора. По сути, они создают виртуальное товарищество, в котором изначальная обязанность социальной солидарности существует только с одной стороны. Тем не менее, эти постановления обеспечивают социальное взаимодействие между всеми еврейскими гражданами в государстве.
Гораздо более неприятным вопросом для раввинской традиции является место неевреев в государстве. Обеспечивает ли Галаха адекватную «модель взаимности как основу для стабильных групповых отношений» и принципа следования по пути мира? Политические реалии являются гораздо более серьезным препятствием. Важным вопросом является расширение полных гражданских прав. По словам Маймонида, неевреям (и еврейским женщинам) запрещено занимать руководящие посты в еврейском государстве. (Маймонид, Мишне Тора, Хилхот Мелахим 1:4-5). Изгнанные модели взаимности не решают эту проблему, поскольку они касаются только обмена актами благотворительности.
Принятие неевреев (и еврейских женщин) в качестве равных партнеров в государстве, казалось бы, требует более смелой теории, которая утверждает равенство всех людей перед законом. Еврейский философ Герман Коэн утверждал, что библейское предписание установить один закон для гражданина и иностранца (который подчиняется закону Ноя) было, по сути, предшественником этого идеала эмансипации. «Ноахид», пишет он, «является гражданином», человеком, чья равная моральная ценность признана, что обеспечивает полное равенство перед законом. 22 Однако у Коэна, похоже, нет последователей в галахическом сообществе.
Более распространенная раввинская стратегия состоит в том, чтобы теоретически сохранить дифференциальные правила, но сделать их неприменимыми к рассматриваемому вопросу. Так, главный раввин Исаак Герцог утверждал, что запрет на обладание политической властью неевреями относится к осуществлению неизбирательных, пожизненных полномочий, поскольку он имел в виду должность еврейского царя. 23 Раввин Шауль Исраэли предлагает обойти запрет, рассматривая само государство как не более чем партнерство, созданное по образцу талмудического партнерства «горожан». Он сравнивает занятие должности в государстве с занятием должности в бизнесе, который может возглавить нееврей. 24 Трудность с этими мнениями заключается не в их результате, а в их обосновании, которое подчеркивает нехватку ресурсов в традиции для развития подлинной теории равного гражданства.
Самым противоречивым вопросом в Израиле сегодня является религиозное принуждение. Должно ли подлинное еврейское гражданское общество соблюдать религиозные законы? Здесь раввинские писатели были гораздо более смелыми, опираясь на ранний и постоянный дискомфорт в Галахе из-за религиозного принуждения. Исполнение заповедей в идеале осуществляется свободно. В то же время библейская модель подразумевает, что принудительное исполнение закона религиозно обосновано и даже необходимо, а средневековые общины часто применяли закон как для сохранения характера сообщества в целом, так и исходя из предположения, что принудительное соблюдение все еще имеет ценность, особенно в контексте общества, в целом желающего соблюдать закон. Однако некоторые раввинские авторитеты предполагают, что с религиозной точки зрения допустимо только принуждение, потенциально способное привести к «внутреннему согласию». (Рабби Меир Симха из Двинска, Ойр Самеах, Хилхот Герушин 2:20; Хилхот Мамрим 4:3.) Такое внутреннее признание высшей справедливости принуждения, преобладающее в религиозную эпоху, больше не актуально «в нашем поколении» религиозных евреев и его могут отклонить.
Гораздо важнее то, что некоторые авторитеты, вместо того чтобы сокрушаться об упадке религиозного мировоззрения, придают положительную ценность сокращению возможностей религиозного принуждения и приписывают это сокращение провиденциальному развитию истории. Развитие человеческой истории в направлении максимизации индивидуальной человеческой свободы было провиденциально упорядочено для того, чтобы закон мог исполняться в идеальных условиях свободного выбора. Таким образом, политический климат, защищающий право индивидуального автономного принятия решений, в эпоху моральной зрелости наделен положительной ценностью (Кук). С любой точки зрения религиозное принуждение становится незаконным в современных условиях свободы.. Государство не имело бы галахического оправдания, если бы его целью было принуждение к соблюдению еврейского закона. Такое законодательство должно быть оправдано другими причинами, такими как воля народа – возвращение к талмудической модели партнерства «горожан» и ее средневековой преемницы, общины, которая принимала законы ради общего блага географического сообщества на основе согласия. Таким образом, критический вопрос заключается в том, какова воля сообщества в данный момент времени. Например, дебаты о религиозной юрисдикции в отношении брака позволяют предположить, что все еще существует некоторая форма консенсуса относительно формы, которую должно принять еврейское гражданское общество.
В соответствии с политическим компромиссом между религиозными и светскими партиями, заключенным при создании государства, государство сохраняет по сути османскую систему, уступая вопросы личного статуса юрисдикции признанных религиозно-этнических групп. Хотя сейчас модно рассматривать политические договоренности как чисто инструментальные, компромиссы лучше всего понимать как предварительные соглашения о том, что должно повлечь за собой еврейское общество, которое не определяет свою идентичность исключительно с точки зрения Галахи. Религиозные партии выступают за религиозную юрисдикцию над браком и разводом, главным образом, не для того, чтобы навязать религиозные стандарты поведения отдельным людям, а потому, что они опасаются, что гражданский брак и развод создадут две экзогамные группы, ведущие к разрыву единства еврейского народа, живущего в непосредственной близости в государсте. Светский сионизм рассматривает законы общества как отражение коллективного «я», а не просто совпадение интересов между отдельными людьми, и поэтому также готов подчинить индивидуальные права ради благополучия коллективного общества. Светские сионисты по-прежнему рассматривают религиозную юрисдикцию в отношении брака и развода как отвечающую интересам коллектива, направленную на сохранение еврейской национальной идентичности, а также как выражение еврейских национальных и культурных норм.
В эти дебаты вступила новая группа. Эта группа желает создать особую форму либерально-демократического общества, в которой права принадлежат индивиду, а не коллективу, составляющему общество, и в котором «человек освобождается от бремени априорного долга перед коллективом, в котором он родился случайно, а не по своему свободному выбору». 25 Они подчеркивают неоднородный характер Израиля, который включает в себя другие этнические и религиозные группы, и призывают к либеральному видению гражданского общества как общества, в котором люди свободно вступают в группы и выходят из них - видение, которое требует гражданского брака и развода. До сих пор эти перспективы не привели к призыву к полной реформе религиозной юрисдикции в отношении брака, а скорее к корректировкам, созданию альтернативной структуры для тех людей, которых не может удовлетворить Галаха.
Эти дебаты открывают окно в то, как могла бы выглядеть чисто «еврейская» форма гражданского общества. И раввинская традиция, и сионизм были бы философски противоположны модели общества, в которой добровольно избранные группы формируются и распадаются по желанию их членов, поскольку обе подчеркивают решающую роль сообщества в определении индивидуальной идентичности и поскольку оба утверждают государственность, этническую принадлежность и народность как способы организации общества. Оба связывают ценность индивидуального разнообразия с уникальностью человеческих коллективов, которая ценится выше любого абстрактного универсального человеческого порядка, и оба считают, что права на объединение заложены в самом сообществе или культуре, а не в отдельных людях. Наконец, оба могут утверждать, что волюнтаристские группы паразитируют на культурных или религиозных традициях, поскольку, если бы лежащие в их основе традиции исчезли, добровольные группы не смогли бы сформироваться вокруг них. Таким образом, отчетливо «еврейская» форма гражданского общества в идеале должна поддерживать коллективное право на сохранение культуры.
Но между националистической и раввинистической методологией существует критическая разница, и они могут разойтись, когда дело дойдет до вопроса, можно ли терпеть либеральную теорию общества. Националистическое воображение не ограничено текстами и традициями. Однако в раввинистической традиции этот вопрос в конечном итоге является юридическим вопросом, который должен определяться Галахой. Если в современных условиях свободы религиозное законодательство не имеет галахической действительности, кроме той, которая коренится в согласии, то любую модель гражданского общества можно терпеть, пока она не посягает на галахические практики и институты тех, кто желает соблюдать закон. Какие формы гражданского общества действительно создают трудности для Галахи, лучше всего рассмотреть при обсуждении общественной жизни на Западе, к чему я сейчас и перехожу.
Превращение иудаизма из юридического лица, пользующегося групповыми правами религиозно-правовой автономии, в частное, добровольное религиозное объединение в рамках гражданского общества, чьи свободы защищаются индивидуальными правами на свободу вероисповедания и объединения, само по себе не представляет собой непреодолимого препятствия. для традиционного иудаизма. Сама особенность иудаизма подразумевает, что нееврейское государство не обязано вести себя в соответствии с партикуляристскими еврейскими предписаниями или навязывать такие предписания нееврейскому обществу. Раввинистический иудаизм также не содержит каких-либо теорий об обязанности государства поддерживать его или воздерживаться от вмешательства в деятельность более мелких ассоциаций внутри него, что сродни христианской идее субсидиарности. Раввинистический иудаизм никогда не допускал возможности диктовать свои условия принимающим государствам; он искал законные галахические способы выживания в условиях иностранного правления. Ранний талмудический принцип о том, что «закон государства есть закон», понимаемый как прагматическая уступка чуждой государственной власти или как принцип признания легитимности любого политического управления, является примером того, какие компромиссы сделала Галаха.
Однако отнесение религии к частной сфере не является бесконфликтным. Галахический принцип, согласно которому «закон государства есть закон», никогда не может служить оправданием вмешательства государства в вопросы религиозных запретов или разрешений; его применение ограничивается «гражданскими» вопросами (согласно определению Галахи), такими как области уголовного и гражданского права и государственного управления. Таким образом, является аксиомой то, что галахический иудаизм не может процветать в изгнании, если государство препятствует евреям выполнять свои религиозные обязательства, будь то требование от евреев совершать запрещенные действия или запрещение евреям совершать необходимые действия, такие как обрезание.
Другие последствия реорганизации иудаизма из независимой корпорации в частную религию представляют собой другой уровень конфликта, поскольку они затрагивают вопрос культурных особенностей. Брак и образование иллюстрируют два разных варианта этой темы. Брак и развод являются в иудаизме вопросами религиозного запрета и разрешения; они не гражданские. Еврейский развод необходим для расторжения брака, действующего в соответствии с еврейским законодательством. Инициатором такого развода должен быть муж. Еврейский закон разработал стратегии, которые позволили еврейскому суду добиться развода от непокорного мужа, чтобы освободить женщину от союза. Но способности вершить правосудие изнутри трудно достичь, когда еврейскому суду не хватает автономии или принудительных полномочий и когда муж может развестись и вступить в повторный брак в соответствии с гражданским законодательством, несмотря на отказ предоставить еврейский развод. В отсутствие всеобъемлющих галахических решений раввинские власти санкционировали обращение к государству за помощью, призывая его либо признать власть еврейского суда над сторонами, которые ранее доказали свою приверженность его юрисдикции, либо принять специальное законодательство для компенсации культурных ограничений. уникальных для еврейских женщин, например, обусловливающий предоставление гражданского развода устранением препятствий для повторного брака супруга. Однако аргументы в пользу юридического признания или ненейтрального законодательства нелегко вписать в либеральную индивидуалистическую модель прав.
Образование детей – особенно деликатная тема. Может ли государство заставить частные ассоциации учить определенным ценностям, которые считаются критически важными для поддержания здорового гражданского общества или основаны на «универсальных» принципах, таких как эгалитаризм, индивидуализм или толерантность? Хотя эта проблема по-прежнему носит скорее теоретический, чем реальный характер, некоторые участники этого симпозиума поднимают вопрос, следует ли допускать в демократическом государстве сексуальное неравенство или антилиберализм внутри ассоциаций, составляющих гражданское общество. Майкл Уолцер, например, предлагает, чтобы «политика и практика ассоциации, которые радикально ограничивают жизненные шансы членов» или которые «ограничивают права или отрицают гражданские обязанности», должны встречать сопротивление со стороны государства, предлагая гипотетический отказ от образования женщин-католичек. как один из примеров. Такая практика не может быть оправдана. Это не основания для свободного выбора, поскольку, как он указывает, «добровольные ассоциации часто бывают частично недобровольными: детей записывают родители, а членство связано с фундаментальными аспектами идентичности, которые являются мощными ограничениями на право выхода». Если, как комментирует Уилл Кимлика, права на ассоциации могут быть сформированы в свете идеальной концепции гражданского общества, демократические особенности образования – не только в основах гражданственности, но и в ценностях индивидуальной автономии, терпимости к разнообразию и скептицизма в отношении власти - могут быть навязаны в частной сфере. Действительно, даже при либеральном режиме, который рассматривает гражданское общество исключительно как побочный продукт прав на объединение, из-за априорной приверженности индивидуальной свободе права на объединение могут быть ограничены в тех случаях, когда можно утверждать, что групповые практики противоречат производству человека, способного выбирать между альтернативными формами жизни.
Наиболее традиционные сегменты галахического иудаизма особенно уязвимы для этой критики, поскольку они регулярно сокращают жизненные шансы своих членов на экономический успех или социальную интеграцию, вводя ограничения на светское образование. Они считают, что развитие целостной галахической личности, личности, которая усвоит еврейскую систему обязательств и будет воплощать ее ценности как в своей личной жизни, так и в своей роли передатчиков традиции, требует почти исключительного погружения в сложное содержание и систему ценностей Галахи, причем уже в раннем возрасте. Индивидуальная автономия, терпимость к разнообразию и скептицизм к авторитетам не являются галахическими ценностями. Чтобы защитить целостность сообщества, иудаизм призывает государство не вмешиваться в усилия группы по сохранению образа жизни, имеющего огромное значение для ее членов, при условии, что инакомыслящим не причиняется вред.
До сих пор я сосредотачивалась на том, чего евреи требуют от гражданского общества. Но чем они обязаны гражданскому обществу? Существование универсалий в иудаизме, заповедей Ноя, поднимает вопрос, есть ли у евреев галахическое обязательство обеспечивать цивилизованное общество, активно способствуя соблюдению закона Ноя. Хотя номинально их семь, каждый принцип Ноахида является предметом обширной юридической разработки, так что закон Ноахида потенциально охватывает широкий спектр тем, включая международные права человека, эвтаназию, аборты и смертную казнь. До сих пор эта концепция оказалась гораздо менее полезной, чем можно было бы предположить. Большинство раввинских авторитетов считают, что евреи по закону не обязаны способствовать соблюдению закона Ноя, поскольку ответственность одного еврея за предотвратимые нарушения другого распространяется только на членов завета.
Если оставить в стороне законы Ноя, существует целый ряд галахических принципов, которые можно интерпретировать как налагающие на евреев обязательство сотрудничать с другими членами общества в проектах, которые улучшают этическое и материальное состояние общества в целом. Интуиция того, что такое обязательство существует, поддерживает тех, кто интерпретирует иудаизм с точки зрения еврейской миссии по достижению справедливости в социальной сфере и кто определяет еврейскую идентичность ассоциативно, как участие в суб- или внеобщинных добровольных социальных организациях. 26 То, что соблюдающие евреи не смогли направить свою энергию в этом направлении, отдавая предпочтение проектам, которые продвигают интересы евреев, а не проектам, вовлекающим человечество, неудивительно. Эта группа больше всего пострадала от Холокоста, который привел к отчаянию по поводу общих проектов социальной солидарности и вливания энергии в восстановление восточноевропейского еврейства. Учитывая время и стабильные политические условия, можно ожидать развития событий на этом фронте.
Заключительное замечание
Практически невозможно построить современную теорию гражданского общества на основе истоков еврейской традиции. Это неудивительно, учитывая традицию, которая продолжает считать человека гетерономным и встроенным в изначальное сообщество. Вместо этого раввинистические источники обеспечивают прагматическое приспособление к новым историческим условиям, опираясь на ранние традиции общественной жизни, развивавшиеся на фоне социальных условий, радикально отличных от тех, которые существуют сегодня. Это, конечно, традиционный раввинский метод. Но надо признать, что рассуждения зачастую кажутся извилистыми и неуместными. Будет ли таких условий по-прежнему достаточно, еще неизвестно. Возможно, настало время, как недавно призывал Джеральд Блидштейн, попытаться занять новую позицию, основанную на откровенном признании того, что мы относимся к неевреям, например, как к «полностью человеческим обладателям» божественного образа. Блидштейн ставит вопрос, может ли «божественный образ человека» «стать более мощной галахической концепцией, чем кажется в настоящее время или чем это было исторически?» Другими словами, может ли идея о том, что человек создан по образу Бога, обеспечить новую универсальную категорию членства в еврейском государстве? Каким бы заманчивым ни было это предложение, оно кажется слишком поверхностным, учитывая традицию, которая начинается с идеи уникальности человеческих коллективов и основного философского возражения против создания универсального человеческого порядка. Возможно, этическая взаимность - лучшее, что может предложить эта традиция.
1 Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society (Princeton: Princeton University Press, 1992), p. 10.
2 Jacob Katz, Jewish Emancipation and Self-Emancipation (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1986).’
3 John Locke, The Second Treatise of Civil Government in Peter Laslett, ed., Locke’s Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1967) p. 401
4 Sм Charles Taylor, “Modes of Civil Society,” Public Culture 3, 1 (Fall 1990), pp. 95©118. ‘
5 О законах Ноя см. David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism: An Historical and Constructive Study of the Noahide Laws (New York: Edwin Mellen Press, 1983); Suzanne Last Stone, “Sinaitic and Noahide Law: Legal Pluralism in Jewish Law,” Cardozo Law Review 12 (1991), pp. 1157-1214.
6 Это позиция Lenn Evan Goodman, “Maimonides’ Philosophy of Law,” Jewish Law Annual 1 (1978) pp.88-89
7 К анализу этих категорий см. Samuel Morell, “The Halachic Status of Non-Halachic Jews,” Judaism 18, 4 (Fall 1969), pp. 448-457.;
8 К более полной трактовке этой темы см. Norman Lamm, “Loving and Hating Jews as Halakhic Categories” in Jacob J. Schacter, ed., Jewish Tradition and the Nontraditional Jew (New Jersey: Jason Aronson Inc., 1992), pp. 150-157.
9 Sм Aviezer Ravitzky, “The Question of Tolerance in the Jewish Religious Tradition,”in Yaakov Elman and Jeffrey S. Gurock, eds., Hazon Nahum: Studies in Jewish Law, Thought, and History (New York: Yeshiva University Press, 1997), pp. 378-385.
10 Katz, at 121.
11 Lafer, at 199.
12 Katz, at 127
13 See Encyclopedia Talmudit, vol. 3, s.v. bene ha’ir.
14 Sм Martin P. Golding, “The Juridical Basis of Communal Associations in Mediaeval Rabbinic Legal Thought,” Jewish Social Studies, 18, 2 (1966), pp. 67-78.
15 Sм Derek J. Penslar, “The Origins of Modern Jewish Philanthropy,” in Warren F. Ilchman, Stanley N. Katz, Edward L. Queen II eds., Philanthropy in the World’s Traditions (Bloomington: Indiana University Press, 1998), pp. 197-201.
16 Michael Walzer, “Rescuing Civil Society,” Dissent (Winter 1999) p. 65.
17 Sм Judith Bleich, “Rabbinic Responses to Nonobservance in the Modern Era,” in Jacob J. Schacter, ed., Jewish Tradition and the Nontraditional Jew (New Jersey: Jason Aronson Inc., 1992), pp. 37-115.
18 См., напр.: Norman Lamm, “Loving and Hating Jews as Halakhic Categories,” p. 158 n.22.
19 Sм Aviezer Ravitzky, “The Question of Tolerance in the Jewish Religious Tradition,” pp. 381-384.
20 Hazon Ish 13:16, cited in Lamm, “Loving and Hating Jews as Halakhic Categories,” pp. 160-161.’
21 Gerald J. Blidstein, “Halakha and Democracy,” Tradition 32, 1 (1997), p. 28
22 Quoted in David Novak, “Universal Moral Law in the Theology of Hermann Cohen,” Modern Judaism, 1 (1981), p. 105
23 Мнение обсуждается в Gerald J. Blidstein, “Halakha and Democracy,” pp. 25-27.
24 Rabbi Shaul Yisraeli, Ha-Torah ve-haMedina, again discussed in Gerald J. Blidstein, “Halakha and Democracy.”‘
25 Eliezer Schweid, at 240
26 Sм Penslar, “The Origins of Modern Jewish Philanthropy,” p. 205-208.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn