Эллинизм и еврейская культура. А. Б. Ковельман. Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова
Институт стран Азии и Африки.
С начала девяностых годов мне, как и многим моим коллегам, пришлось писать на двух
языках — русском и английском. По вполне понятным причинам англоязычные статьи
были лишены всяких литературных претензий. Я не мог разрешить себе ни скрытых ци-
тат, ни явных аллюзий, ни риторических красот. Напротив, на русском языке я писал для
себя самого, для своих друзей, для людей отечественной культуры. В 2005 году голланд-
ское издательство Бриль опубликовало мою книгу «Между Александрией и Иерусалимом:
динамика еврейской и эллинистической культуры»1. Переводить ее на русский язык зна-
чило бы переносить текст из отстраненно-академического жанра в жанр, близкий мне и
моему читателю. Я предпочел другой путь — сделать книгу, специально этому читателю
предназначенную.
Эта книга состоит из работ, опубликованных на русском языке за последние полтора деся-
тилетия, а также из глав, написанных специально для нее. Русскоязычие сказывается и в
стиле, и жанре, и в содержании. Среди героев книги читатель встретит не только мудре-
цов Талмуда, но и Осипа Мандельштама, Ольгу Фрейденберг и Бориса Пастернака. Всех
их объединяет то или иное присутствие эллинистических и еврейских сюжетов в творче-
стве и жизни.
Здесь можно было бы рассуждать об «эллинизме», «еврейской культуре», их сути и взаи-
моотношениях. Мне категорически не хотелось бы это делать. От многочисленных зло-
употреблений, рассуждения об «иудействе и эллинстве» совершенно износились и пре-
вратились в пустые штампы. Начав опровергать их, трудно уклониться от следования в их
колее. Противоречивость понятий «эллинизм» и «еврейская культура» делает любой спор
о них спором о терминах. Поэтому, в рамках предисловия, я ограничусь простой конста-
тацией фактов. Вот один из них: эллинистический иудаизм предшествовал раввинистиче-
скому.
Эллинистическая еврейская культура возникла в третьем столетии до новой эры. Ее са-
мым ранним памятником (нам известным) была, по-видимому, Септуагинта, перевод Пя-
тикнижия Моисеева на греческий язык, выполненный в Александрии. Последние сочине-
ния александрийских евреев, ставших уже христианами, относятся ко второму столетию
новой эры. Это, например, Послание к Евреям, приписываемое апостолу Павлу, и Псевдо-
клементины. Гибель эллинистической еврейской культуры произошла, вероятно, из-за
двух обстоятельств: из-за поражения еврейских восстаний и из-за рождения христианства.
Еврейские интеллигенты, очарованные эллинской философией, легко пошли за христиан-
ством с его проповедью универсальных ценностей.
Раввинистический иудаизм (по мнению большинства исследователей) родился после раз-
рушения Храма в 70 г. н. э. Его первым памятником стала Мишна (200–220 гг. н. э). По-
следним (и главным) трудом раннего раввинистического иудаизма (перед началом сред-
невековья), был Вавилонский Талмуд. Он редактировался вплоть до арабского завоевания
Ближнего Востока в VII в. н. э. Конечно, еще до появления Мишны существовала устная
традиция. Но устная традиция не равна сложившейся литературе. Складывание Мишны
началось с начала второго века, и до этого момента о раввинистической литературе гово-
рить нельзя. Можно, конечно, говорить о литературе евреев на Земле Израиля, создавав-
1 Arkady Kovelman. Between Alexandria and Jerusalem: The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden,
Boston: Brill, 2005.
1
шейся на арамейском и иврите до разрушения Храма, но ее отличие от собственно равви-
нистической литературы разительно.
Эллинистическая еврейская литература существовала в Александрии Египетской, Антио-
хии Сирийской и в других центрах эллинской учености. Ее ареалом чтения был тогдаш-
ний средиземноморский мир. Раввинистическая культура родилась в глухом и крошечном
уголке этого мира — в Галилее (север римской провинции Палестина). Из Галилеи Миш-
на проделала путь в Месопотамию (которую по традиции называли Вавилоном). Здесь
привился росток раввинистической учености, здесь был создан Вавилонский Талмуд. Гре-
коязычные и латиноязычные евреи Римской империи оказались каменистой почвой для
этого ростка в отличие от говоривших и думавших по арамейски евреев Сасанидской им-
перии. Ни огромная община римских евреев, ни процветающие евреи Константинополя,
не оставили нам талмудических трактатов.
Арабское завоевание совершило сразу два чуда. Во-первых, раввинистическая ученость
распространилась на Запад, где центром ее стала Испания. Во-вторых, в пределах этой
учености возродилась эллинистическая еврейская культура. Через арабов средневековые
еврейские философы и поэты впитали творения античных авторов. Они поняли их заново,
без всякого знакомства с творениями александрийских евреев. Поразительным образом
Маймонид почти дословно воспроизвел многие толкования Филона. Средневековая ев-
рейская философия продолжала традиции александрийцев, сама не зная того.
Сознательное и намеренное обращение евреев к эллинизму (или в эллинизм) совершилось
в Новое Время. Ортодоксы называли еврейских либералов в Германии александрийцами,
да и сами либералы не отвергали этого прозвища. В России Осип Мандельштам слагал
гимны эллинизму. Среди тех, кто в российских и германских университетах выбрал себе
карьеру эллинистов, число евреев превышало всякие пропорции. Таковы факты, которые
следует знать читателю, чтобы понимать эту книгу.
За этими фактами стоит живая история, история людей, которые когда-то были живы. В
этой истории «эллинская мудрость» означала вовсе не высокую философию, но ловушки
и хитрости (стратегемы), которыми пользовались греки, чтобы обмануть евреев. Так по-
нимает греческую мудрость Талмуд. Приверженность евреев Торе означала человеконе-
навистничество (мизантропию). Так понимали греки. Идеологии и вкусы переплетались
самым причудливым образом, позволяя и грекам, и евреям, и сирийцам существовать в
пространстве одной империи. Чтобы понять историю этой империи, как и историю два-
дцатого века, надо представлять себе реальные процессы, а не абстрактные сущности.
Расположение материала в книге отражает взаимосвязь этих процессов. Первый раздел
посвящен идеологии и риторике. Материалом его являются сочинения Филона Алексан-
дрийского, ранние раввинистические трактаты и греческие папирусы из Египта. Я пыта-
юсь понять, как мышление поздней античности взаимодействовало с политической и со-
циальной реальностью. Второй раздел касается художественных вкусов и категорий элли-
нистического и раввинистического иудаизмов. В третьем разделе соединены две взаимо-
связанных сущности: изучение еврейской культуры и сама эта культура в двадцатом веке
в ее «эллинизированной», секулярной форме. Разорвать эти сущности невозможно. Поэты
своими стихами толкуют Библию, а филологи-талмудисты своими статьями пытаются
творить поэзию (или «творческую историю»). Через два тысячелетия после взятия крепо-
стей и сожжения Храма въезд в эпоху еще не заперт и привлекает многих.
Я благодарен тем, кто сделал публикацию этой книги возможной, прежде всего, Институ-
ту стран Азии и Африки, ставшему моим домом с 1998. Я благодарен также спонсорам,
чьи гранты позволили мне вести научную работу и посещать зарубежные библиотеки, а
также издательству, принявшему на себя труд публикации этой книги. Особая благодар-
ность Русскому обществу друзей Еврейского университета в Иерусалиме, предоставивше-
го мне грант на поездку в Иерусалим в январе 2007 года для завершения этой книги.
2
Раздел 1
Политика и риторика в эпоху поздней античности
3
Александрийский погром;
Эта статья написана как предисловие к переводу на русский язык трех знаменитых трак-
татов. Два трактата («О посольстве к Гаю» и «Против Флакка») принадлежат Филону
Александрийскому, еврейскому философу, пытавшемуся Библию обручить с Платоном,
один («О древности еврейского народа. Против Апиона») — Иосифу Флавию. Все тракта-
ты объединяет исторический факт — александрийский погром 38 г. Филон был свидете-
лем этого погрома (или жертвой? — как называть еврея в городе, где насилуют и убивают
его близких?), Иосиф в следующем поколении опровергал писания Апиона — одного из
лидеров погрома и главы посольства александрийцев к императору Калигуле. Посольство
прибыло в Рим, чтобы склонить императора на свою сторону, и столкнулось здесь с ев-
рейской миссией. Еврейскими жалобщиками руководил Филон Александрийский. Встре-
тились два философа, два интеллектуала, два поклонника греческой культуры — Апион
(родом египтянин) и Филон (родом еврей).
* * *
Погром — существенная деталь мировой истории. От прочих видов кровопролития (вза-
имной резни облеченных воинским долгом солдат, истребления гражданского населения
армией победителя и т. п.) погром отличается сугубо народным и демократическим харак-
тером. Санкция властей (молчаливая или не очень) может способствовать течению погро-
ма. Но без излияния собственно народного гнева погром не может состояться, без элемен-
тарной самодеятельности масс — нет погрома. Погром есть восстание одних масс против
других, при котором враждебные массы по мере сил калечатся или уничтожаются.
А потому именно Греция — мать всех демократий и народных движений — стоит у исто-
ков погрома. Когда в V в. до н. э. демос (народ) схлестнулся с олигархами, аристократами,
история приобрела погромный характер. В Милете власть захватил демос — детей ари-
стократов растоптали быками на гумне. Затем власть перешла в руки аристократов и те
сожгли своих врагов вместе с их детьми. От классического погрома (в частности — еврей-
ского) эти перипетии отличаются относительным равенством сил — заранее неизвестно,
кто станет жертвой, а кто — насильником.
История еврейских погромов до 38 г. скрывается в исторической тени. В 411 г. до н. э. на
острове Элефантина (где еврейский гарнизон охранял южные границы Египта) местные
жители разрушили еврейский храм. Подстрекателями выступили жрецы бараноголового
бога Хнума — в еврейском храме приносили баранов в жертву. Местные персидские вла-
сти (Египет был провинцией Персидской империи) поддержали погромщиков. Только по-
сле длительных ходатайств евреям разрешили восстановить храм, но не совершать там
жертвоприношения.
События Книги Эстер относятся к V в. до н. э. (эпоха персидского владычества), но сама
книга написана, вероятно, во второй четверти II в. до н. э.— в эллинистическую эпоху, ко-
гда на евреев обрушились преследования Антиоха IV Эпифана. В книге персидский царь
Аратксеркс по наущению Амана дает приказ всем областеначальникам убить, погубить и
истребить всех евреев от малого до старого, детей и женщин в один день. Указ этот следо-
вало объявить «всем народам». Когда же Амана повесили на дереве, евреям во всяком го-
роде было разрешено «собраться и стать на защиту жизни своей, истребить, убить и погу-
бить всех сильных в народе и в области, которые притесняют их, детей и жен, и имение их
разграбить» (Эст. 8, 11). Реальность этих событий оспаривается по отношению к времени
Артаксеркса. Зато при Антиохе Эпифане нечто подобное имело место. Жители Иудеи и
; Опубликовано в книге: Филон Александрийский. Против Флакка. О Посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О
древности иудейского народа. Перевод с древнегреческого. М.: Гешарим, 1994. С. 5-12.
4
Галилеи начали уничтожать евреев, живших в их среде (1 Макк. 5, 1–23).
Из Персидского и Сирийского царств перенесемся в долину Нила. Соратник Александра
Македонского Птолемей Лаг создал здесь землю обетованную для греков, евреев и многих
других народов. В птолемеевском Египте нашли приют болтливые женщины из Сиракуз,
мужественные воины из Этолии, оборотистые торговцы из Коринфа. Греки составили ко-
стяк бюрократии и армии. Туземцы (египтяне), чтобы преуспеть, должны были эллинизи-
роваться или ограничиваться жреческой карьерой.
Евреи во множестве поселились в новой столице Египта — Александрии — и по всей
стране. Здесь нашел прибежище Ония (Хоньо) IV, сын Онии III, последнего первосвящен-
ника из дома Цадокидов, погибшего при Антиохе Эпифане в Сирии. Он и его потомки иг-
рали видную роль при птолемеевском дворе и участвовали в междуусобицах, раздирав-
ших Египетское царство. Эпизодом таких междуусобиц можно считать рассказ III Макка-
вейской книги о гонениях Птолемея IV Филопатора на евреев. По мнению многих истори-
ков, гонения имели место много позже, когда Птолемей VII Фискон боролся со своей же-
ной Клеопатрой. Источник сообщает о двойственном отношении язычников к указам ца-
ря: одни из них радовались несчастьям евреев, другие же — эллины, то есть существа
наиболее просвещенные, огорчались. В любом случае речь не идет о погроме. Масса
народная еще безмолвствует и позволяет евреям существовать.
Между тем она, эта масса, вовсе не отличалась кротостью, скорее наоборот. Жестокость
александрийской толпы была общим местом в греческой литературе. Полибий объяснял
свирепость александрийцев их смешением с другими народами, порчей эллинских нравов
(Polyb. XXXIV, 14). Он же нарисовал ужасающую картину бунта в 196 до н. э. Толпа об-
рушилась на временщика Агафона. Его самого и его родственников кусали зубами, рас-
членяли живьем — член за членом, вырывали глаза. Действо совершалось на стадионе —
излюбленном (наряду с театром) месте для выражения народных чувств (Polyb. XV, 33).
Известна также «старая александрийская военная традиция» — солдаты требовали выдачи
друзей царя на смерть, грабили достояние богатых, осаждали царский дворец, чтобы вы-
нудить повышение жалованья, одних сгоняли с креста, других сажали на него (Caes. Bell.
Civ. III, 110).
Гнев толпы мог опалить и простых людей. Письмо Аристея, памятник александрийской
еврейской литературы конца II в. до н. э., рассказывает о благодеянии Птолемея II Фила-
дельфа (285–246). Царь освободил из рабства евреев, взятых в плен его отцом, «заплатив
справедливую цену их владельцам и исправив зло, ежели таковое было причинено поры-
вом толпы» (Arirt. 37). Трудно сказать, что имелось здесь в виду. Но очевидно, что по ка-
кому-то конкретному поводу александрийцы могли обрушиться на евреев. Глухое упоми-
нание еврейского погрома В. Чериковер находит в 88 г. до н. э., накануне римского завое-
вания Египта (CPJ, vol. I, p. 25).
Впрочем, эти беспорядки легкой тенью проходили мимо еврейской общины Египта и
Александрии, не касаясь ее по существу. Постоянные усобицы царей, хронические граж-
данские войны, регулярные бунты александрийского охлоса — в такой нервной обстанов-
ке евреи прекрасно существовали и сосуществовали. Гнев народный не был направлен
против них, ненависть к евреям не стала доминирующим чувством.
Может быть, такого чувства и вовсе не было? В этом позволительно усомниться. Письма
и прошения, написанные на папирусе и пролежавшие тысячелетия в песчаной почве Егип-
та, доносят до нас дыхание расовой вражды и национальных предрассудков. Эллины, ко-
нечно, презирают варваров, то есть неэллинов. Так, некий сириец в III в. до н. э. жалуется
на то, что ему дают уксус вместо вина, считая его варваром. В том же столетии египет-
ский жрец пишет кляузу на расквартированного в его доме греческого воина, который
презирает его как египтянина. С другой стороны, затворник из Мемфисского Серапреума
5
в середине II в. до н. э утверждает, что египтяне избили его за то, что он — эллин2. Нако-
нец, столетием позже, на самом исходе птолемеевского правления, в письме упоминаются
люди, презирающие евреев (CPJ, 141).
Не только имелся бытовой расизм, но существовал и расизм теоретический. Еще в III в. до
н. э. египетский жрец Манефон написал на греческом языке книгу, содержавшую самые
популярные впоследствии антисемитские мифы. Равным образом и презрение эллинов к
варварам вполне научно обосновывалось еще Аристотелем. И все же, как отмечал В. Че-
риковер, «в продолжение всего эллинистического периода антисемитизм не выходит за
сугубо литературные рамки» (CPJ, Vol. I, p. 25). Сколько-нибудь значительные погромы
не имеют места. Почему же Римский мир (Pax Romana), принесший процветание стольким
народам (а поначалу и евреям), объединивший все Средиземноморье в содружество про-
свещенных рабовладельцев, почему этот мир — цивилизованный и культурный как ника-
кой другой — вылился для евреев в серию погромов, а затем и в национальную катастро-
фу?
Рассмотрим конкретную александрийско-египетскую ситуацию. Ей посвящена масса ра-
бот, давать обзор которых здесь, вероятно, не имеет смысла. Лучшее из написанного на
русском языке — старая статья М. И. Ростовцева3. Великий историк считает евреев коз-
лами отпущения за утерянное величие Птолемеевской державы. Придворная аристокра-
тия, сливки александрийского общества — все они оплакивали отнятое царство, превра-
щение Египта в римскую провинцию. Возможности карьеры, престиж и богатство — все
было ущемлено и умалено при новом режиме. Обратить гнев против римлян невозможно
— да александрийцы и пробовали во время Александрийской войны, когда Цезарь и юная
Клеопатра VII были осаждены горожанами и войском Ахиллы. На выручку Цезарю явился
Митридат Пергамский, встретивший самую теплую поддержку египетских евреев — ведь
в армии Митридата сражался отец Ирода Великого Антипатр (Jos. Bell. I, 9). Не римляне,
но евреи стали предметом ближайшей ненависти. Для них новая ситуация была выгодна
— можно было торговать и общаться с единоверцами на всем пространстве империи. А до
египетского национального величия сынам Авраама, конечно, не было дела.
И, однако, непосредственным поводом к конфликту стала проблема александрийского
гражданства. В античной древности гражданство было самым бесценным достоянием.
Гражданин великого города или маленького местечка был как бы пайщиком треста, дер-
жателем акции. Ему полагались бесплатные раздачи, билеты в театр, право владения зем-
лей, право участвовать в религиозных церемониях и спортивных играх. При Птолемеях
близость к царскому двору значила намного больше, чем права гражданства в одном из
трех эллинских городов Египта (Александрия, Птолемаида, Навкратис). Но римский ре-
жим именно гражданство сделал важнейшим показателем статуса. Самое почетное граж-
данство — римское —давалось за особые заслуги. Египтянин мог получить его, только
сделавшись гражданином Александрии. Ниже римского и александрийского гражданства
располагалась лестница с множеством ступеней. На самой нижней стояли египтяне —
сельские жители, платившие подушную подать по максимальной ставке. Даже браки меж-
ду людьми с разным статусом были затруднены.
Естественно, евреи старались вскарабкаться как можно выше. Многим удавалось полу-
чить в гимнасии мусическое и гимнастическое воспитание, стать эфебами и войти (через
гимнасии) в александрийское гражданство. Это был законный путь, сопряженный с боль-
шими материальными затратами. Но в начале римской эпохи (после 30 г. до н. э.) все
евреи, жившие в Александрии и входившие в александрийскую еврейскую общину (поли-
тевму), потрясая ветхими грамотами и историческими трудами, начали доказывать свои
2 M. Hengstl. Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization of Judaism in the pre-Christian Period.
Philadelphia, 1980. P. 76-77.
3 М. И. Ростовцев. Мученики греческой культуры в I–II вв. до Р. Хр. // Мир Божий. 1901. Т. 10. № 5. С. 1–22.
6
гражданские права.
Учреждение гимнасии и эфебии в Иерусалиме при предателе-первосвященнике Ясоне в
начале II в. до н. э. углубило раскол общества на эллинистов и хасидеев (праведных). Пер-
вые вели дело к отречению от иудаизма, вторые — отстаивали отеческий закон. Тогда все
закончилось Маккавейскими войнами. Евреи Александрии в массе своей не желали отре-
каться от иудаизма. Они усиленно посещали синагоги (называвшиеся здесь молельнями) и
изучали Тору (правда, на греческом языке и с помощью греческой философии). Оставаясь
евреями, они хотели стать эллинами — по образованию, по духу, по гражданству. Но эл-
линство и гражданство были связаны с религиозными и национальными установлениями.
Не приносить жертвы в языческом храме, не принимать национальную гордость эллина-
александрийца, не сливаться с греками (как сливались с ними эллинизированные и при-
нявшие гражданство) — таков вызов еврея эллинскому миру.
Насколько бесценным было гражданство для эллинов, настолько ревниво они относились
к нему. Проникновение чужеземцев (будь то египтяне или евреи) вызывало регулярный
протест, служило предметом поношения для данного города со стороны остальных гре-
ков. Александрийский же конфликт оказался особенно опасным. Так называемый «Буле-
папирус» сохранил речь (или прошение) александрийского представителя к императору
Августу. Посольство имело место, вероятно, в 20–19 гг. до н. э. Александрийцы просили
дать им право избирать городской совет (буле) — принадлежность каждого греческого
города. Одной из функций совета было бы следить «как бы люди, подлежащие обложе-
нию подушным налогом, не уменьшали доход государства, записываясь в ежегодные
списки эфебов, и не марали несмешанную общину александрийцев, будучи невоспитан-
ными и необразованными» (CPJ, 150, II, 1–6). Пройдя эфебию и став александрийским
гражданином, еврей или египтянин освобождался от подушной подати и, конечно,
уменьшал доход казны. Такова была аргументация, но не таковы, конечно, были чувства и
истинные мотивы.
Погром 38 г. вырос из спора о гражданстве — тексты Филона говорят об этом достаточно
откровенно. Гнев александрийской толпы, направлявшийся прежде на временщиков и
государей, обрушился на головы евреев. Но, однажды пролившись, этот гнев приобрел
качественно иные черты. Между литературным антисемитизмом философов и бытовым
антисемитизмом индивида встал третий элемент, связавший два других,— массовая анти-
семитская идеология.
Вокруг погрома 38 г. сложилась антисемитская публицистика — популярная, анонимная,
дошедшая до нас в множестве папирусных отрывков. Идеи Аполлония Молосского или
Цицерона были снижены здесь до штампов и общих мест: человеконенавистничество ев-
реев, засилье их в императорском совете, стремление их сотрясать целый мир и т. п. Эти
анонимные произведения принято называть «Акты языческих мучеников» по аналогии с
«Актами христианских мучеников». Они представляют собой как бы протоколы допросов,
которым непопулярные государи (Клавдий, Нерон и т. п.) подвергают александрийских
аристократов — гимнасиарха Исидора и прочих участников погрома.
Одновременно антисемитские рассуждения вошли в частные письма. Частные письма и
прошения птолемеевской эпохи содержат жалобы на национальные обиды, но там нет
нанесения обид. Одно дело, когда еврей или египтянин жалуется в письме на унижение,
другое — когда автор письма унижает евреев или египтян. Египтян обвиняют в тупости и
бесчувствии4, евреев — в жестоком ростовщичестве (CPJ, 153, 41 г. н. э.) и безбожии (CPJ,
438, 117 г. н. э.). Обратим внимание — идеология складывается не только в «еврейском»,
но и в «египетском» вопросе. Как я пытался доказывать в своей книге «Риторика в тени
4 А. Б. Ковельман. Риторика в тени пирамид: Массовое сознание Римского Египта. Москва: Главная редак-
ция восточной литературы издательства «Наука», 1988. С. 97–98, 102–103.
7
пирамид» (Москва, 1988), первые века христианской эры были временем рождения идео-
логии как таковой. Взвесь риторических штампов, популярных философских и религиоз-
но-философских учений заполоняет империю. Антисемитизм составляет лишь один из ее
компонентов.
Мы подходим к центральной, ключевой точке погрома 38 г., задуманного греческими ин-
теллектуалами, подготовленного в гимнасиях шутниками и актерами, проведенного алек-
сандрийскими корпорациями, созданными для бесед и пиров. Масса уничтожает здесь
массу не по классовому признаку (богатые против бедных) и даже не по национальному.
Массой движут некоторые культурные (сохранение эллинской культуры!), религиозные
(статуи императора — в синагогах) и прочие идеи. Идеология начинает овладевать масса-
ми. Дальнейшие погромы на христиан, погромы христианами евреев и язычников и про-
чие события не заставили себя ждать.
8
Толпа и мудрецы Талмуда;
Предисловие
Подите прочь — какое дело
Поэту мирному до вас!
А. С. Пушкин. Поэт и толпа
Миф о толпе — странный миф европейской цивилизации. Как волк в басне, толпа прихо-
дит, когда ее называют по имени. Она высмеивает героя, преследует поэта (быть может,
«последнего поэта»?), истребляет высокое и изящное. Но пока не явится преследуемый,
пока не родился Чайлд Гарольд, толпа совсем безобидна. Кажется, ее и вовсе нет. А когда
герой сходит со сцены, исчезает за кулисами и толпа. Может быть, спор толпы с лично-
стью — один из способов восприятия мира? И личность просто не способна понять себя,
не поставив напротив толпу? Но тогда мы попадаем в порочный круг. Личность — «дру-
гое» толпы, а толпа — «другое» личности. Есть ли угол обзора, откуда видны они оба?
Есть народ, в котором личность и толпа не должны иметь место. Потому что каждый че-
ловек в нем — только еврей. А еврей — не личность; он — народ и более ничего. Так (или
почти так) считал Б. Пастернак и имел на то свои основания. Например, чтобы стать лич-
ностью, еврей должен был вырваться из своего народа. И уже, конечно, смешно искать
среди евреев толпу. Скорее они жертва толп и прячутся от толпы по своим углам и квар-
тирам.
Тем не менее две тысячи лет тому назад еврей стоял перед еврейской толпой и проповедо-
вал ей у озера и с горы. И непонимание толп делало его глубоко несчастным. То была
удивительная эпоха. Огромный и пестрый римский мир поглотил маленькую Землю Из-
раиля. В 37 г. до н. э. возникло вассальное царство Ирода. Богатства империи и паломники
стекались в Иерусалим. Театры и цирки, новые стены Храма и новые башни городских
ворот — Ирод оказался великим строителем. В 70 г. пал Иерусалим и рухнул Храм. В 220
г. в богатом городе Галилеи Сепфорисе (Циппори) завершилась работа над Мишной. И к
началу седьмого столетия за пределами Земли Израиля — в Вавилонии (современный
Ирак) закончилось редактирование Вавилонского Талмуда.
Мудрецы — таннаи и амораи — главные герои эпохи. Таннаи — составители Мишны
(жили до начала III в.), амораи (палестинские и вавилонские) — редакторы и авторы Тал-
муда (жили до начала VI в.). Они герои во всех смыслах этого слова: действующие лица,
совершители подвигов, антагонисты и протагонисты толпы. Их изречения и рассказы о
них дошли во множестве. Сцена их — площадь и рынок, где появлялись в окружении
толп, синагога, где выступали по субботам и праздникам, бет-мидраш (училище), где си-
дели и обсуждали Тору, Санхедрин (синедрион), где принимали установления.
То была удивительная цивилизация, родившая мидраш. Мидраш — толкование, коммен-
тарий к Библии. Мидраш — особый способ творчества. Между творцом и жизнью встает
текст (Священный Текст), и жизнь осмысляется через Текст. Так текст Овидия стоял меж-
ду Пушкиным и Молдавской степью. Жизнь опального поэта казалась неточным повторе-
нием судьбы другого опального творца, и на сходстве и разности строился новый смысл.
Когда Сенека осуждал гладиаторские бои, он доводил свою мысль до общих и конечных
понятий: «Человек, священный предмет для человека, умерщвляется для развлечения и
; Опубликовано как отдельная книга: А. Б. Ковельман. Толпа и мудрецы Талмуда. Москва, Иерусалим: Изда-
тельство Еврейского университета в Москве, 1996.
9
ради шутки» (Epist. 95, 33)5. Когда Иов возмущался против Бога, он живописал действи-
тельность: «Разве на человека жалоба моя? Как же мне и не быть малодушным?.. За что
беззаконные живут, состареваются и силами крепки?» (Иов, 21, 4–7).
Великий мистик рабби Шимон бар Йохай (или, может быть, рабби Шимон бен Йудай) жа-
лел гладиаторов и восставал против Бога, но через толкование слов Господа, сказанных
Каину после убийства Авеля: «Что ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от
земли» (Быт. 4, 10). «Сказал рабби Шимон бар Йохай (или рабби Шимон бен Йудай): Тя-
жело говорить об этом и невозможно истолковать это. [Это подобно] двум атлетам, что
сражаются перед царем. Царь мог бы развести их, но не захотел. Осилил один другого и
убил его, когда тот кричал: Пусть царь рассмотрит мое дело в суде! Так „Голос крови бра-
та твоего вопиет против Меня от земли“» (Брешит Рабба, 22, 9). Ненависть к императору и
обида на Бога — и все — через толкование священного текста, и в толковании — против
Бога вопиет кровь Авеля! Страшная степень свободы есть в мидраше, который, казалось
бы, привязан и связан Библией. И через эту свободу раскрываются уникальные личности
мудрецов.
Наиболее интересны, конечно, таннаи, жившие в кипящем котле идеологии, когда все еще
было неопределенно и зыбко. Восстания и секты, христианство и Поздняя Стоя, режим
принципата и кризис III в. — таковы обстоятельства их деятельности. Речи амораев при-
влекаются нами постольку, поскольку они разъясняют и продолжают мысль таннаев или
контрастируют с ней.6 Таннаи — современники Сенеки и Эпиктета, Диона Хризостома и
Элия Аристида, Филона Александрийского и Иосифа Флавия, современники апостола
Павла и авторов Евангелий. Это позволяет нам сделать исследование сравнительным.
Прежде всего, по необходимости, образ толпы в еврейских источниках должен быть сопо-
ставлен с толпой у философов и риторов. Мы не ставим целью найти пути взаимодействия
между философской мыслью и речениями таннаев. Откуда и как мудрецы получили слова
и представления — тема особой работы. Здесь речь идет о сходстве и различиях, о том
вызове, который бросала римская действительность, и о тех ответах, которыми культур-
ные люди отвечали на вызов.
Филон Александрийский — философ-платоник, еврей, человек, пытавшийся создать фи-
лософский мидраш, стоит между двумя мирами. Его проблемы — проблемы еврея диас-
поры, они отличались от проблем палестинских мудрецов. Главная из них — ненависть
враждебной толпы и погром, знаменитый александрийский погром 38 г. Александрия,
столица римского Египта, город еврейского богатства и образованности, в мгновение ока
стала городом крови. Йосеф бен Маттитьяху (Иосиф Флавий) родился в Иерусалиме. Но и
ему пришлось писать по-гречески, и для него конечной ролью оказалась роль метургема-
на — переводчика. С языка еврейской культуры и цивилизации Филон и Иосиф переводи-
ли на язык греческой философии и историографии. Греческие понятия и термины перете-
кали при таком переводе из одной культуры в другую, демонстрировали общую пробле-
матику.
С Новым Заветом необходимо не просто сравнение. Новый Завет — часть еврейской
культуры. При всей враждебности его фарисеям — предшественникам великих таннаев —
Новый Завет вращается в том же мире, решает те же задачи, знает ту же Библию. Вариант
развития еврейской мысли, который дан в новозаветных сочинениях, делает понятнее и
конкретнее мысль таннаев и амораев.
Эпоха, о которой пойдет речь, насыщена деталями и реалиями — еврейскими и римскими.
5 Сенека цитируется в переводе С. А. Ошерова по изданию: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к
Луциллию. М.: Наука, 1977.
6 Следует, конечно, учитывать, что мнегие изречения, приписываемые таннаям, могли им не принадлежать.
В данной работе, однако, я пошел по пути поверхностной и общей атрибуции материала. При дальнейшем
исследовании источниковедческие вопросы должны быть поставлены во главу угла.
10
Мы не пытаемся разъяснить их все, чтобы не превратить исследование в справочник. Не-
которая конспективность, требовательность к читателю и слушателю — традиция мидра-
ша. Потому мы заранее благодарны тем, у кого достанет терпения читать эту книгу, обра-
щаясь к справочникам и собственной догадливости.
Введение
От Гераклита до поздних стоиков философы не переставали говорить о толпе. Толпа —
«иное», без чего мудрец, философ и культурный человек не могут быть поняты и описа-
ны7. Толпа — сборище черни, но это и все человечество8. Толпа — понятие гносеологиче-
ское, социальное и моральное. Слова, обозначающее толпу, присутствуют в эллинистиче-
ской еврейской литературе, в переводах еврейских книг на латинский и греческий и даже
входят из греческого в словарный фонд иврита и арамейского (ухлосин от греческого ох-
лос). Естественно, вместе со словами мигрируют и концепции9. В литературе принято
сравнивать охлос с амей ха-арец (народ земли), а таннаев и амораев — с философами или
риторами10.
Неприязнь философа к толпе, а мудреца — к «народу земли» — очевидна. Проще всего
объяснить ее возвышением ученых элит в эпоху Римской империи11. Но Гераклит и Пла-
тон — много древнее просвещенных римских чиновников и почтенных рабби. Та толпа,
которую ненавидели в Афинах и Милете, отличалась, конечно, от жаждущей хлеба и зре-
лищ римской толпы, но она уже существовала задолго до появления Римской империи и
Мишны не только как «иное» философов, но и как ощутимый факт.
Сводить толпу к «народу земли» — то же, что сводить ее к «плебсу», сословию республи-
канского Рима. Да и само слово «плебс» во времена Сенеки стало означать «чернь вооб-
ще», в том числе и культурную чернь. В этой работе мы пойдем не от термина, а от кон-
цепции — римской и эллинской. Есть ли соответствие ей в еврейской учености римской
эпохи? Термины неминуемо всплывают, но не амей ха-арец, а ухлосин (от охлос), раббим
(многие) и брийот (твари).
Пасха раздавленных
«Душа человеческая — вещь великая и благородная, и не допускает, чтобы ей ставили
иные, нежели богам, пределы. Прежде всего, не приемлет она презренную родину —
Эфес, Александрию или еще более плотно заселенное и густо застроенное (если есть та-
кое!) место» (Sen. Epist. 102, 21). «Подобно тому как человек, торопливо пробирающийся
через переполненные толпой кварталы города, наталкивается на многих и где-то обяза-
тельно упадет, где-то будет задержан, а где-то обрызган, так и в этой кочевой и рассеян-
7 H.-D. Voigtl;nder. Der Philosoph und die Vielen: Die Bedeutung des Gegensatzes der unphilos. Menge zu den
Philosophen. Wiesbaden, 1980.
8 Из литературы об эволюции терминов назовем: В. Mouchova. Kritik und Idealisierung des r;mischen Volkes
im Lichte der Ausdr;cke Populus, Plebs, Vulgus bei Einigen Autoren des 4 u 5 Ih. // Graeco - Latina Pragensia.
Acta Univ. Carolinae. Philologica 1. Praha, XII, 1989; Idem, Die Ausdr;cke populus, plebs und vulgus bei Suetonius.
— Ibid. 2, XIII, 1990. С. Г. Карпюк. ;;;;;; от Эсхила до Аристотеля: история слова в контексте Афин-
ской демократии // Вестник Древней Истории. 1995. № 4.
9 О греческих терминах в христианской литературе и об их еврейских эквивалентах смотри статьи в Theological
Dictionary of the New Testament, ed. by G. Friedrich (в дальнейшем — TDNT). Vol. 4–6. Michigan, 1967-
1968.
10 TDNT. Vol. 5. P. 589-590; H. A. Fischel. Story and History: Observations in Greco-Roman Rhetoric and Pharisaism
// In: Essays in Greco-Roman and Related Talmudic Literature. N. Y., 1977. P. 465; А. А. Халеви. Ценности
аггады и галахи в свете греческих и латинских источников. Тель-Авив, 1979. C. 141 (Ивр.).
11 H. A. Fischel Op. cit.; A. Oppenheimer. The Am Ha-Aretz : A Study in Social History of the Jewish People in the
Hellenistic - Roman Period. Leiden, 1977. P. 172–187.
11
ной жизненной гонке случается множество несчастий и недугов» (Id., De ira, III, 6, 4).
Городской пейзаж имперского Рима насыщен давкой и толпой. Толпа на узких улицах,
приветствующая триумфатора, давка в театре и цирке, рухнувшие трибуны под тяжестью
массы людей, сумасшедшие цифры участников представлений и погибших во время по-
жара. «Большая часть населения, — пишет Р. Макмаллен, — должна была мириться у себя
дома с невероятной скученностью, которую делала терпимой грандиозность обществен-
ных мест»12. Но именно в общественных местах и чаще всего по праздникам случались
столпотворения и люди гибли в давке13.
Философ далек от того, чтобы обсуждать демографическую или градостроительную сто-
рону проблемы. Ему видна суетливость человеческого рода, готовность сбиться в кучу
ради мелких жизненных целей. «Но я желаю сидеть на сенаторских местах!» — говорит
человек толпы. И Эпиктет ему замечает: «Ведь ты сам себе создаешь стеснение». — «Как
же иначе я смогу хорошо видеть в амфитеатре?» — «Человече! А если ты не увидишь и не
будешь стеснен, то что случится? Или же подожди немного, а когда представление закон-
чится, садись на сенаторских местах и грейся на солнце. Вообще же запомни, что мы тес-
ним сами себя, сами себя загоняем в давку, то есть наши иллюзии теснят и сдавливают
нас» (Epict. I, 25; 26-28).14
Сенека же с его удивительно картинным и бытовым стилем живописует бесплодные уси-
лия массы так: «Когда ты увидишь Форум, битком набитый толпой, и Септу, полную сте-
чением всякого многолюдства, и этот Цирк, в коем наибольшая часть народа демонстри-
рует себя, знай, что здесь столько пороков, сколько людей»(De ira, II, 8, 1).
Когда Сенека философствовал, еще стоял Иерусалим и толпился народ на Храмовой Горе.
Во времена Эпиктета Храм и город уже лежали в развалинах. Но городская жизнь не
умерла в Кесарии, постепенно наладилась в Галилее, столица которой — Сепфорис (Цип-
пори) — стала в конце II — начале III в. резиденцией главы синедриона и местом, где воз-
никла Мишна. Еще до этого, в середине II в., в Сепфорис изгнали рабби Йоси за то, что он
молчал, когда рабби Йехуда хвалил римлян: «Как приятны дела этого народа! Устроили
рынки, построили мосты, возвели бани!» (ТВ, Шаб. 33б).
Былое величие Иерусалима и урбанизм римской Палестины равно присутствуют в литера-
туре таннаев и амораев. И тема тесноты занимает в ней почетное место. Те же слова, по-
хожие ситуации и даже чувства те же, что у Сенеки и Эпиктета. Но ответ разума на чув-
ства совсем иной.
Начнем с высказывания палестинского аморая рабби Элазара бен Педата (ок. 290 — ок.
320). «Сказал рабби Элазар бен Педат: «В месте, где есть многие толпы, есть и давка, но
на Синае, когда пришел Святой, Благословен Он, спустились с ним тысячи и тьмы анге-
лов, и все же было им просторно» (Танх., изд. Бубера, пар. «Итро», 14; Ср. Пси. дрК, пар.
«Баходеш ха-шлиши», 108а). «Многие толпы» — ухлосин харбе. Ухлосин же — это не что
иное, как греческий охлос в ивритском обличии. «Здесь есть значение давки», — отметил
немецкий исследователь Р. Мейер по поводу слов Бен Педата15. Действительно, «где есть
многие толпы, есть и давка». Но совсем не для того мидраш, чтобы осудить толпу и при-
звать к выходу из нее. Смысл мидраша — в чуде. Есть многие толпы, но нет тесноты.
Среди десяти чудес, «которые были содеяны для отцов наших в Храме», трактат «Пиркей
Авот» (5, 5) называет и такое: «Стояли в тесноте, а для поклона было просторно». Трактат
«Авот де-Рабби Натан» разъясняет: «Когда Израиль совершал паломничество поклонить-
12 R. MacMullen. Roman Social Relations 50 В. С to AD 284. New Haven, London, 1974. P. 63–64.
13 A. Cameron. Circus Factions: Blues and Greens at Rome and Byzantium. Oxford, 1976. P. 223.
14 Эииктет цитируется в переводе Г. А. Тароняна. См. Беседы Эпиктета. // Вестник древней истории, 1975,
№ 2. С. 212-253; № 3. С. 219-259; № 4. С. 207-234.
15 TDNT. Vol. 5. P. 586.
12
ся Отцу своему, что на небесах, то во время сидения евреи были так стеснены, что никто
не мог просунуть палец между ними, а когда они били поклоны, то всем было просторно.
Самое же большое чудо таково: хотя бы сто человек стеснились вместе, хаззан собрания
не выкрикивал: дайте место брату вашему! Чудеса были и на Храмовом дворе: хотя бы
весь Израиль вошел туда, двор мог их вместить…» (Вере. 1, 35, 8).
Мифическое время аггады кончается в 70 г., когда злодей Тит разрушил Храм, и вновь
начинается с пришествием Мессии. В промежутке, очевидно, «многие толпы» создают
давку, и хаззан вынужден криками наводить порядок в синагоге. Неудивительно, что при-
выкший к тесноте рабби Йоханан поражается пророчеству Иеремии (3, 17): «В то время
престолом Господним назовут уже Иерусалим, и туда, во имя Господа, во Иерусалим, со-
берутся все народы, и не будут более поступать по упорству злого сердца».
Рабби Йоханан спрашивал рабби Ханину: «Рабби! Неужели вмещает Иерусалим престол
Господень? — Тот ответил ему: Святой, Благословен Он, скажет Иерусалиму: Удлини
[пределы свои] и распространи [место для палатки своей] (Ис. 54, 2), прими свои толпы»
(ухлосаих) (Брешит Рабба 5, 7; ср. Ав. дрН, верс. 1, 35, 9). «Своими» оказываются даже
толпы язычников, и их должен вместить Иерусалим в том будущем, коему суждено
наступить!
Что давка есть следствие порока, мудрецы совершенно согласны с философами. Но при-
знак порока — вовсе не сборище само по себе, тем более не сборище на Храмовой Горе.
Люди приходят сюда не с суетными целями, как приходили на Форум или в Цирк. Грех
начинается там, где стечение толп используют для задачи сугубо практической — перепи-
си евреев. Во времена царя Давида народ был наказан моровой язвой за попытку подобно-
го счета (2 Сам, 24). Агриппа I (41–44) совершил аналогичный проступок. «Учили наши
наставники, что никогда не был никто раздавлен на Храмовом дворе, кроме как на одну
пасху, что случилась во дни Гиллеля (Хронология аггады не совпадает, но это — обычное
дело. — А. К.), когда был затоптан один старик, и пасху эту назвали «пасха раздавлен-
ных». Учили наши наставники, что как-то раз захотел царь Агриппа счесть толпы изра-
ильские (ухлосей Исраэль). Сказал он первосвященнику: перечти пасхальных агнцев. Тот
взял почки от каждого агнца, и оказалось там 600 тыс. пар почек — в два раза больше, чем
было евреев, вышедших из Египта, даже если не учитывать тех, кто не заклал агнца, по-
скольку был нечист или находился в дальнем пути. И не было агнца, чтобы заклали его
более десяти человек. И назвали эту пасху — «пасха раздавленных» (ТВ, Псах. 64б. Ср.
Эйха Рабба 1, 2).
Рядом с легендой о «пасхе раздавленных» (случившейся только однажды) приведем рас-
сказ Иосифа Флавия, относящийся к правлению прокуратора Кумана (48–52). «Однажды,
когда народ собрался в Иерусалим на праздник Пасхи, а римская когорта стояла на верху
колоннады и наблюдала за порядком (ведь вооруженные войска всегда несут стражу во
время праздников, чтобы предотвратить любую попытку к возмущению со стороны
огромного стечения народа), один воин, подтянув вверх свою одежду и неприличным об-
разом нагнувшись, обратил к евреям свой зад и издал звук столь же непристойный, как и
вся его поза. Толпа пришла в ярость и с криками стала требовать от Кумана его наказания;
менее сдержанные из молодежи и те, кто по своей природе склонен к беспорядкам, устре-
мились в схватку и, хватая камни, стали швырять их в войска. Куман же в страхе перед
тем, чтобы весь народ не набросился на него, послал за тяжеловооруженным подкрепле-
нием. Когда те со всех сторон ринулись в колоннаду, на евреев напал неудержимый страх,
и, повернув вспять, они врассыпную бросились в город. И с такой силой густая толпа
устремилась к выходу, что было растоптано и раздавлено насмерть свыше 30 тысяч чело-
век. Так праздник обернулся бедствием для всего народа и плачем в каждом доме» (Bell.
II, 224-225; ср. Ant. II, 106).
Давка по праздникам — рутина римского быта. В самой столице империи жадная до зре-
13
лищ толпа регулярно попадала в ловушку. «На все эти зрелища отовсюду стекалось
столько народу, что много приезжих ночевало в палатках по улицам и переулкам, а давка
была такая, что многие были задавлены до смерти, в том числе два сенатора» (Suet. I, 39,
4). «Чудеса объявились в Риме… Паника разразилась в народе, слабые были задавлены
насмерть» (Tac. Ann. XII, 43). Калигула, «потревоженный среди ночи шумом толпы, кото-
рая заранее спешила занять места в Цирке …всех их разогнал палками; при замешатель-
стве было задавлено больше двадцати римских всадников, столько же замужних женщин
и несчетное количество прочего народу» (Suet. IV, 26, 4). Беспорядки на играх 14 г. со-
провождались столкновениями в следующем году, когда погибли многие зрители, а также
преторианцы с центурионом (Тас. Ann. I, 53, 4).
Паломничества в Иерусалим (на Пасху, Пятидесятницу и Праздник Кущей) вполне стоили
римских Секулярных игр: стечение народа, ночевавшего в палатках по улицам и переул-
кам, давка, отсутствие мест на постоялых дворах. Но римская толпа существовала в ре-
альном пространстве, а иерусалимская — в пространстве чуда. А потому не только не бы-
ло раздавленных, но и гостиниц хватало на всех.
«И никто не говорил ближнему своему: Тесно мне место это, негде ночевать в Иерусали-
ме», — свидетельствует трактат «Пиркей Авот» (5, 5). «Авот де-рабби Натан» разъясняет:
«не случалось, чтобы кто-нибудь говорил ближнему своему: Я не нашел печи, чтобы жа-
рить Пасху в Иерусалиме; никогда не случалось, чтобы кто-нибудь говорил ближнему
своему: Я не нашел кровати, чтобы спать на ней в Иерусалиме; никогда человек не гово-
рил ближнему своему в Иерусалиме: здесь мне негде ночевать» (Верс. 1, 35, 1).
Иисус во время пасхального паломничества в Иерусалим останавливался не в городе, а за
его пределами — в Вифании (Мф. 21, 17; Мк. 11, 11). Трудно сказать, поступал он так, бо-
ясь быть схваченным, или по недостатку мест в гостиницах. Но при его рождении дефи-
цит гостиничных мест в Вифлееме явственно упомянут в источнике: «И родила сына сво-
его первенца, и спеленала его, и положила его в ясли, потому что не было им места в гос-
тинице» (Лука 2, 7).
Как же выходили из ситуации в Иерусалиме? Трактат «Авот де-рабби Натан» (Верс. 1, 35,
2) утверждает: «Десять заповедей установлено об Иерусалиме: …В нем не берут платы за
пользование домами, но берут за пользование кроватями и лежанками. Рабби Йехуда го-
ворит — не берут платы и за пользование кроватями и лежанками. Что делали с жертвен-
ными ножами? — Рабби Шимон бен Гамлиэль говорит: их дарили владельцам гостиниц;
гости жили внутри, а владельцы гостиниц — вне; гости поступали умно, покупая [для
своих жертв] египетских овец, имеющих хорошую шерсть длиною в четыре и пять сел, и
дарили кожу хозяевам, так что жители Иерусалима зарабатывали».
По мнению Ш. Сафрая, «невзимание платы за пользование кроватями и лежанками, с од-
ной стороны, и необходимость разместить тысячи людей, с другой стороны, требовали
доброй воли и культивировали атмосферу дружбы и приязни между самими паломниками
и между ними и жителями Иерусалима. И, конечно, из литературы той эпохи вырисовыва-
ется именно такая действительность»16. В подтверждение Ш. Сафрай приводит цитаты из
Пиркей Авот и Авот де-рабби Натан, а также слова Филона Александрийского и Иосифа
Флавия. Но по поводу первых сложилось уже мнение, что они отражают скорее носталь-
гию по Храму, чем реальную историческую картину17. Флавий же больше рассказывает о
«праздничных» бунтах, чем об идиллии. О бунтах, вспыхивавших в Иерусалиме в момент
прибытия туда паломников, пишет и сам Ш. Сафрай18.
16 Ш. Сафрай. Паломничество в период Второго Храма. Историческая монография. Тель-Авив, 1965. C. 134
(Ивр.).
17 Й. Френкель. Очерки по духовному миру аггадического рассказа. Тель-Авив, 1992. C. 120–121 (Ивр.).
18 Ш. Сафрай. Цит. соч. С. 159–160.
14
И наконец еще одно чудо: «Никто не был поранен и задет в Иерусалиме, никто никогда не
спотыкался в Иерусалиме» (Ав. дрН, верс. 1, 35, 1). И это в годы, когда, по словам Сенеки,
«человек, торопливо пробирающийся через переполненные толпой кварталы города,
наталкивается на многих и где-то обязательно упадет, где-то будет задержан, а где-то
обрызган»(Dе ira III, 6, 4). В годы, когда из-за толчеи на рынке продавец забывал отделить
десятину от пшеницы (ТИ, Дмай, гл. 4, гал. 1).
Все перевернуто в этом чудесном мире, но все сохранило свои места: теснота, перепол-
ненные постоялые дворы, толпы людей, давящие друг друга, и даже крушение домов — в
Риме — рутинное явление, но в Иерусалиме — никогда не бывшее (АВ. дрН, верс. 1, 35,
1)! Весь набор бедствий урбанистической цивилизации перечислен лишь для того, чтобы
сказать — «не было!". Все, чего «в Иерусалиме не было», раздражало и угнетало еврей-
ских мудрецов. Иначе они не сочинили бы «наоборотный» мир без тесноты и давки. Но в
«наоборотном» мире оставлено то, в чем философы видели главный источник бедствий.
Оставлена толпа.
Чудесным образом многие толпы здесь не теснят друг друга, хотя знали мудрецы, что «в
месте, где есть многие толпы, есть и давка». Вовсе не мечтали мудрецы покинуть Храмо-
вый двор и не призывали к бегству других (как философы — к бегству из Театра и с Фо-
рума). Напротив, в будущем, которое должно наступить, разноплеменные толпы должны
явиться в Иерусалим на Храмовую Гору — и Гора вместит их.
«Видящий толпы (ухлосин) говорит: Благословен Знающий Тайны, ибо как лица их непо-
хожи одно на другое, так и мнения их непохожи одно на другое. Бен Зома, увидев толпы
(ухлосин) на Храмовой Горе, сказал: Благословен Создавший всех этих на служение мне»
(Тос. Брах 7, 2; ТИ, Брах. гл. 9, гал. 1; ТВ, Брах. 58а; Бамидбар Рабба 21, 2). Сенеку же вид
Форума, Септы и Цирка, переполненных толпой и многолюдством, приводил к неутеши-
тельной мысли: здесь столько пороков, сколько людей (De ira, II, 8, 1). «Многолюдство»
(frequentia), «многолюдный» (frequens) — мучительные слова для Сенеки, как мучительно
для него ощущение напирающей и давящей массы. Но разве может возмущаться много-
людством тот, кто признает библейскую заповедь «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1,
28)? Трактат «Дварим Рабба» («ха-шем алейхем», 12, изд. Либермана) приводит слова
рабби Элазара: «Всякий, нарушающий заповедь «плодитесь и размножайтесь», как бы
умаляет Образ, ибо сказано: «потому что по образу Божию создал Он человека» (Быт. 9,
6).
Правда, еврейские мудрецы одобряют не всякую толпу. Например, «видящий толпы чуже-
земцев говорит: Позор вашим матерям!» (ТВ, Брах., 48а). Но и иноплеменные толпы в
конце времен явятся в Иерусалим. Именно конец времен и их начало превращают толпу в
нечто неравное ей самой. Для философа сущность толпы неизменна и дурна. Еврейский
мудрец не менее философа страдает от тесноты и сутолоки, но в нынешнем состоянии ви-
дит лишь отступление от нормы. Норма же — состояние чуда и праведности, когда есть
толпа, но нет давки.
Городское злословие
«Я ничего не сделаю для общего мнения, и все — для совести» (Sen. De vita beata, 20, 4).
«К почестям и несправедливостям, даруемым толпой, следует относиться одинаково» (Id.
De constantia sapienti, 19, 2). «Никогда я не хотел нравиться народу — ведь народ не любит
того, что я знаю, а я не знаю того, что любит народ» (Id. Epist. 29, 10). Так говорили Сене-
ка и Эпикур, и то же неслось «из всех домов» — от перипатетиков и академиков, стоиков
и киников (Ibid).
От городского пейзажа мы переходим к интеллектуальному. Он описан в мифах Платона
— о пещере, о колеснице. Сидящие в темной пещере видят лишь тени реальных вещей на
15
стене, если вещи проносят мимо узкого устья. И надо быть мудрецом, философом, чтобы
понять истинный смысл, идею. Остальные — толпа — лишены знания, и их удел — мне-
ние. Общее мнение — мнение толпы19. Тиран, ритор, демагог — все они рабы слухов и
молвы. Но философ не только знает истину, он еще и безразличен к мнению черни, не го-
нится за славой и не бежит от клеветы. Его равнодушие (атараксия) распространяется
даже на оскорбления.
Об общем мнении стали говорить в Иерусалиме накануне Маккавейских войн, накануне
публичной схватки мнений, в которой «вышли из Израиля сыны беззаконные и убеждали
многих» (I Макк. 1, 11). «Многие» — одно из названий толпы. Где убеждают толпу, там
дорожат ее мнением, там боятся толпы. И потому Шимон бен Сира (Иисус, сын Сирахов)
писал между 170 и 165 гг. до н. э.20: «Трех страшится сердце мое: …городского злословия,
возмущения черни и оболгания насмерть — все это ужасно» (Сир. 26, 5–6). Бен Сира
назвал три болезни: городское злословие, лжесвидетельство и «собрание толпы» (охлоса)
— так можно перевести «возмущение черни». Книга Премудрости Соломона (I в. до н. э.)
также упоминает толпу, но уже с иным чувством. Через Премудрость автор надеется по-
лучить «славу в толпах» и «честь перед старейшинами» (Соф. 8, 10-11). Ни тени стоиче-
ского равнодушия — только страх и надежда. Страх перед злословием и надежда на славу.
И уверенность в том, что на пути добра «ты найдешь милость и благорасположение перед
Богом и людьми» (Притч. 3, 4).
Мысли и фразы из «Притч» и «Премудрости» многажды цитировались и пересказывались
мудрецами. «Он даст тебе благорасположение в глазах людей», — обещает трактат
«Сифрей Бамидбар» (писк. 42, н. с. «Колель мишпат»). Трактат «Пиркей Авот» приводит
слова рабби Йоси: «Кто чтит Тору, тот уважаем людьми, а пренебрегающий ею — прези-
раем ими» (4, 6). «Рабби говорил: Каков он, прямой путь, что должен избрать себе чело-
век? Такой, чтобы слава была человеку и слава от человека» (там же, 2, 1). «Бен Зома го-
ворил: Кто уважаем? Тот, кто уважает других» (там же, 4, 1).Уважение и почести —
награда за добрые дела, а потому следует к ним стремиться — казалось бы, та же наив-
ность, что в «Притчах» или «Премудрости». Но сходство обманчиво. Нет у мудрецов уве-
ренности в неизбежности награды. Всегда ли справедливое в глазах Господа справедливо
также в глазах людей?21
И уж совсем горькую истину высказал Бен Аззай: «Если человек унижает себя ради слов
Торы и ест сухие финики, и одевается в грязное платье, и сидит беспрестанно у дверей
ученых, то всякий проходящий говорит: «вероятно, это безумный», а между тем, в конце
концов, ты находишь у него всю Тору» (Ав. дрН, верс. 1, 11, 23–25). А по словам Платона,
«окрыляется только разум философа… и так как он стоит вне человеческой суеты и обра-
щен к божественному, то, конечно, толпа будет увещевать его, словно безумного» (Phaedr.
249, с — d). Бен Аззай, живший на рубеже I и II веков, принадлежал к «четырем, вошед-
шим в Сад». «Бен Аззай взглянул и умер …Бен Зома взглянул и повредился [рассудком]…
Ахер вырубил деревья [т. е. перешел к язычникам]… а рабби Акива вошел с миром и вы-
шел с миром» (ТВ, Хаг., 14б). Что такое Сад? По мнению большинства, — мистическое
учение22. По мнению X. А. Фишеля, — «Сад Эпикура»23. Между той и другой догадкой
очевидно безумие всех четырех — и того, кто прямо сошел с ума, и того, кто умер, не вы-
держав истины, и того, кто бросил Тору ради вина и женщин, и даже того, кто стал вели-
ким учителем, но не уставал поражать современников парадоксами.
А природу безумия объяснил сам Бен Аззай: «Если кто повредился во мнении (т. е. сошел
19 Aspetti dell'opinione pubblica nel mondo antico. A cura di Marta Sordi. Milano, 1975. P. 3–6.
20 Датировка по книге: М. Цви Сегал. Полная "книга Бен Сиры". Иерусалим, 1972. C. 6 (Ивр.).
21 L. Finkelstein. The Pharisees: The Sociological Background of their Faith. Vol. 1. Philadelphia, 1966. P. 86.
22 А. Шиннан. Мир аггадической литературы. Иерусалим, 1990. С. 100.
23 H. A. Fischel. Rabbinic Literature and Greco-Roman Philosophy: A Study of Epicurea and Rhetorica in Early
Midrashic Writings. Leiden, 1973.
16
с ума. — А. К.) из-за своей мудрости, это — добрый знак для него. Если же кто повредил-
ся в мудрости из-за своего мнения, — это дурной знак для него» (Гос., Брах. 3, 4). Еврей-
ская дейа (мнение) вполне соответствует здесь греческой доксе или латинскому opinio.
Мнение само по себе противно мудрости и принадлежит многим. Потому многие и счи-
тают мудреца безумцем.
Поэтому мудрец несет тяжкое бремя. «Сказал Моисей перед Ним: Владыка мира! Откры-
ты и известны Тебе мнения каждого, и мнения сынов Твоих не похожи одно на другое, и
теперь, когда я ухожу от них, пожалуйста, назначь им вождя, который будет терпеть каж-
дого и мнение каждого» (Бамидбар Рабба. 21, 2; Ср.: Танх., пар. «Пинхас», 1).
Сократ, жертва городского злословия, был признан виновным в развращении юношества и
прочих грехах. Народный суд — большая толпа присяжных — мог присудить его к штра-
фу или к смерти. Все зависело от умения разжалобить и умолить судей. Сократ пренебрег
мнением толпы и получил смерть. И стал образцом для философов всех школ.
Злословие преследовало и тех, кого еврейские мудрецы считали образцом для себя —
Моисея, Аарона и Иисуса Навина. Но вожди нации не могут пренебречь толпой и пре-
зреть ее. «Два хороших вождя у Израиля — Моисей и Давид, царь Израильский. Сказал
Моисей Святому, Благословен Он: Владыка мира, совершил я проступок, запиши его,
чтобы не говорили люди: «Наверно, подделал Моисей Тору или написал там то, что ему
не велели. Это подобно тому, как царь сказал и приказал схватить и доставить в кампон
[амфитеатр? лагерь? публичный суд?] того, кто ест фиги седьмого года. Пошла некая
знатная женщина, собрала и ела фиги седьмого года. И когда вели ее по кампону, сказала:
Царь, пожалуйста, объяви о моем грехе, чтобы не говорили: «наверное, уличили ее в пре-
любодеянии или в колдовстве». Когда увидят они фиги седьмого года у меня на шее, то
будут знать, что ведут меня из-за фиг!» Сказал царь Давид перед Святым, Благословен
Он: проступок я совершил перед тобой, не записывай его. Ответил Господь: неужели тебе
понравится, когда люди будут говорить: из-за любви к Давиду Господь простил его»
(Сифрей дварим, писк. 26; Ср.: Сифрей Зута, писк. 27).
Публичность наказания и публичность оправдания составляют гласность в ее римском ва-
рианте. И еще — публичность суда и известность судей. «Раббан Шимон бен Гамлиэль
говорит: не случалось судебных заседаний, чтобы люди потом не злословили и не спра-
шивали: Что видел такой-то, чтобы заседать, и что видел такой-то, чтобы не заседать? По-
тому и сказано: «[Изберите себе мужей мудрых и разумных] и известных коленам вашим»
(Втор. 1, 13), чтобы были известны вам» (Сифрей дварим, писк. 13). Смысл библейского
стиха совсем иной: «Изберите себе по коленам вашим», предводителей следует избирать
по племенам. То, что судьи должны быть «известны коленам», известны местным жите-
лям — это толкование раббана, хотевшего гласностью погасить злословие.
Гласность — способ борьбы мудрецов со сплетнями. По возможности толпа должна знать
все, чтобы злословие не имело пищи. Вот как следует выносить пожертвования из Палаты
Шекелей в Храме: «Не входит [в Палату] ни в засученном парагоде [туника с рукавами],
ни в башмаках, ни в сандалиях, ни в тфилин, ни с амулетами, чтобы, если он разорится, не
говорили: «из-за греха против Палаты разорился», а если разбогатеет — «на средства Па-
латы разбогател». Так — в Мишне (Шкал. 3, 2). А Тосефта требует еще и обыскивать слу-
жащего Палаты при входе и выходе и разговаривать с ним — вероятно, чтобы не спрятал
чего-либо во рту (Шкал. 2, 1).
Гласность пресекает слухи — кошмар городских обществ той эпохи. Так в Псикте де-рав
Кахана (пар. «Веихиу бишлах», писк. 11, 6) сказано о царе, который отправился в Страну
Моря, а дочери его тем временем тайно вышли замуж. Вернувшись, царь «услышал толки
людей, злословящих о его дочерях, будто бы те — прелюбодейки. Что же царь сделал?
Послал глашатая и призвал всех в кампон. Вызвал первого зятя и спросил его: кто ты? Тот
ответил: Твой зять… и так со вторым и третьим. Сказал царь: мои дочери позаботились о
17
себе и вышли замуж, а вы говорите: дочери царя — прелюбодейки». Притча — лишь при-
сказка к мидрашу: «Так, прежде чем народы мира стали презирать евреев и говорить, что
те — потомки египтян, ибо властны были египтяне над жизнью евреев, а тем более — над
их женами… в тот же час призвал Святой, Благословен Он, ангела, назначенного над бе-
ременностью, и приказал ему: Иди и нарисуй мне черты младенцев по образу их отцов».
«Городское злословие» настигало не только мудрецов, но и весь еврейский народ. Все
знали, евреи — потомки прокаженных египтян (Ios. Contra Ар. I, 229 ff; II, 8 ff). В момент
смены правителей Египта I в. до н. э. — II в. н. э. «общественное мнение» выносило
наверх ненависть к евреям. Распространялись различные сплетни и слухи24. Торжеством
общественного мнения и городского злословия стал Александрийский погром 38 г. Его
главный герой — «ленивая и праздная александрийская толпа», которая «поднаторела в
злоязычии, проводя досуг в наветах и поношениях» (Philo, Flacc. 34). Ради этой-то лени-
вой и праздной толпы и начертал ангел лица еврейских детей похожими на лица их отцов
— пусть все видят, как целомудренны еврейские женщины.
Но чем более видели и знали все, чем публичнее и демократичнее становилась жизнь, тем
глубже каждый уходил в себя. От родового теплого единства отделились толпа и индивид
— одна с публичностью, другой — с приватностью25. Толпа хотела знать все и обо всем
злословить, индивид — укрыться за стенами дома, в прохладе перистиля, охранить репу-
тацию и досуг.
Ужасный грех, лишающий человека доли в будущем мире — «заставить побледнеть лицо
человека при многих». На сей счет нет числа изречениям (Ав. 3, 11; ТВ, Сан. 24а; 43б; 99а;
150а; Ктув. 67б; Сота 10а; БМ, 58б; 59б и др.). В каждом из них — три стороны: обидчик,
обиженный и «многие», толпа. Насколько важно и насколько ново это было, свидетель-
ствуют толкования библейских стихов. Пророк Исайя говорил некогда о человеке, «кто
ходит праведно и говорит прямо» (Ис. 33, 15). Говорящий прямо — нелицеприятен.
Сколько тяжких и жестких слов сказали пророки царям и народу. Обличали и в палатах, и
на Храмовом дворе — при всех собравшихся. Как же толкует слова Исайи Вавилонский
Талмуд? «Говорящий прямо — это тот, кто не позорит ближнего своего в глазах мно-
гих»!!! (Мак. 24а).А вот как объясняет рабби Йоханан удачи и неудачи Иеровоама. «За что
удостоился Иеровоам царства? За то, что порицал Соломона. А за что он был наказан? За
то, что порицал при многих» (ТВ, Сан. 101б).
Между «домом Гиллеля» и «домом Шаммая» был спор по поводу откровенности и прямо-
ты. «Учили наши наставники: как танцуем перед невестой (т. е., как приветствуем ее?)?
Дом Гиллеля говорит так: «невеста красивая и миловидная». Спросил их дом Шаммая: а
если она хромая или слепая? Тоже говорим ей: «невеста красивая и миловидная»? А в То-
ре ведь сказано: «неправды удаляйся» (Исх. 23, 7). Ответил им дом Гиллеля: если кто ку-
пил плохую вещь на рынке, мы хвалим покупку при нем или ругаем? Как вы считаете? —
Те ответили: при нем хвалим. Отсюда слова мудрецов: Пусть мнение человека всегда бу-
дет приятно людям» (ТВ, Ктув. 16б -17а).
Не только отдельным людям, но и всему Израилю. Чувства народа надо беречь. А потому
не включают в службу на Новый год горькие слова пророка: «Жив Я, говорит Господь
Бог: сильною рукою, и простертою мышцею, и излиянием гнева Я буду царствовать над
вами» (Иез. 20, 33). Эти слова не звучат в синагоге (ТВ, РШ, 32б).
Нет пророческой прямоты у мудрецов. Нет у них и стоической или кинической откровен-
ности. Парресия — по-гречески — откровенность на грани дерзости. Это слово перешло в
арамейский и иврит, но вместе с новым звучанием (пархесия) получило и новый смысл —
24 O. Motevecchi. Opinione pubblica e "rumores" nei papiri greci // Aspetti dell' opinione pubblica.... P. 85–87.
25 О росте индивидуализма в римской Палестине см., например: E. Rivkin. Pharisaism and the Crisis of the Individual
in the Greko-Roman World. // Essays.... P. 500–526.
18
«публичность», «гласность». Но публичность столь же контрастна дерзости как прямота
— стремлению не позорить людей. Делать на глазах у всех — значит избегать толков и
злословия.
Удивителен конформизм мудрецов. Еще удивительнее — их критика конформизма. Когда
Бар Камца решил отомстить своему народу, он изувечил корову, которую римляне по-
жертвовали для приношения в Иерусалимском Храме. Рабби Захария бен Авколос стоял
перед выбором: принести жертву, чтобы не ссориться с Римом, или убить Бар Камцу, что-
бы не разгласился факт отвержения дефектной коровы. И тут рабби Захария испугался
злословия. В первом случае скажут: «Приносят в жертву увечных животных?", а во вто-
ром — «Нанесший увечье жертве подлежит смерти?» Посему жертва была отвержена, и
римляне начали войну. И сказал рабби Йоханан: «смирение рабби Захарии бен Авколос
разрушило наш Храм, сожгло наше Святилище, и изгнало нас из нашей страны»26.
В основе рассказа — реальные события 66 г., описанные Иосифом Флавием в «Иудейской
войне» (II, 409). Что двигало лидерами восставших — стремление овладеть толпой или
боязнь толпы («смирение»)? Что бы там ни было, но не философское равнодушие к мне-
нию масс.
На другом конце эпохи стоит вавилонский аморай Аббайе (IV в.), изрекший: если ученого
любят жители города, это не свидетельство добродетели, а свидетельство, что он укло-
нился от порицания их подобающим образом (ТВ, Ктув. 105а — б)27. Любовь горожан и
их злословие заботят мудрецов Талмуда, как некогда заботили Бен Сиру. Но страх явно
утих и восторг охладел. «Собрание толпы» не грозило бунтом, да и сама толпа постепенно
превратилась в смирную паству, наставлять и утешать которую — каждодневный долг и
урок мудреца.
Ненависть к тварям
«Ты все еще сердишься на толпу? — Но они — воры и грабители. — Что значит «воры и
грабители»? Они перестали различать добро и зло. Сердиться следует на них или пожа-
леть их?» (Epict. I, 18, 2–3). «Человеческая природа рождает сердца коварные, неблаго-
дарные, алчные, нечестивые. Когда ты собираешься осудить нравы одного — подумай о
нравах всех» (Sen. De ira II, 31, 5). «Что удерживает мудреца от гнева? — То, что негодяев
— толпа» (Ibid. 10, 4).
Едва родившись, философия разразилась смехом Демокрита и плачем Гераклита при
взгляде на человечество. Человечество — толпа, а философия — путь из толпы — таков
конечный вывод Сенеки, Эпиктета и их друзей. Критика философов кардинальнее крити-
ки пророков. Ведь пророки обличали евреев, а философы — людей.
«Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли;
потому что нет ни истины, ни любви, ни богопознания на земле. Проклятие и обман,
убийство, грабеж и прелюбодеяние крайне распространились, и кровопролитие следует за
кровопролитием» (Ос 4, 1–2). Почти дословное совпадение с Эпиктетом («они — воры и
грабители»), но пророк Осия не знает ни абстрактного человека, ни толпы. Зато он знает
кару Господню. Грехи Израиля конечны, ибо будет истреблен Израиль и отвергнут от
священствования (там же, 6). Грехи же толпы не имеют предела, они вытекают из челове-
ческой природы, а потому не заслуживают даже кары.
Израиль дожил до римской эпохи, претерпел тяжкие наказания и много размышлял об их
причинах. Но поразительным образом мудрецы Талмуда все меньше судят Израиль и все
26 Д. Шварц. Еще к вопросу: "Захария Бен Авколос" — смирение или ревность? // Цион. 1988. Т. 53. №. 3. C.
313–315 (Ивр.).
27 E. E. Urbach. The Sages: Their Concepts and Beliefs. Vol. 1. Jerusalem, 1987. P. 630–631.
19
больше — человека как такового.
«В час, когда хотел Святой, Благословен Он, сотворить человека, сотворил одно отделе-
ние ангелов служения и спросил их: Как вы думаете? Создадим человека по Нашему Об-
разу? Спросили ангелы: Владыка мира! каковы будут его дела? Ответил им: Так и так он
будет поступать. Сказали Ему: Владыка мира! «Что есть человек, что Ты помнишь его и
что сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8, 5). Протянул Господь мизинец и
сжег их. И так же — со вторым отделением ангелов. Третье отделение сказало Ему: Вла-
дыка мира! Чего добились те, кто прежде отвечал Тебе? Весь мир — Твой, все, что хо-
чешь сделать в мире Твоем — делай! Когда же дошло до поколения Потопа и поколения
Вавилонской Башни, дела которых порочны, сказали Ему ангелы: Владыка мира! Разве те,
кто прежде отвечал тебе, не были правы? Ответил им: «И до старости Я буду тот же са-
мый, и до седины Я буду терпеть вас» (Ис. 46, 4) (ТВ, Сан, 38б).
По разным причинам и по-разному Моисей просил о вожде, «который будет терпеть каж-
дого и мнение каждого» (Бамидбар Рабба, 21, 2), Эпиктет и Сенека просили не сердиться
и не гневаться на толпу. Терпение мудреца как терпение Бога.
Рассуждая о причинах порока, мудрецы создали учение о Дурной и Хорошей страстях.
Дурная страсть в человеке — старше на тринадцать лет, ибо первая капля, полагаемая
мужчиной в женщину, есть Дурная страсть, и лежит она у входа в сердце. Ребенок обжи-
гается от угольев, и жалит его змея, а козленок отступает от ямы. У ребенка Дурная
страсть — с рождения, а у козленка — нет (Ав. дрН, верс. 1, 16).
Такова история греха (от Потопа) и такова физиология порока (от рождения). Но обе они
— лишь прикрытия для чувства, которое иначе как мизантропией назвать нельзя. Чем еще
вдохновлялся завет рабби Акивы сыну его рабби Иехошуа: «оскверни свою субботу, но
только не попадай в зависимость от людей!» (ТВ, Шаб. 118а; Псах. 112а)? Или другие
слова рабби Акивы: «Кто кидает хлеб свой на землю или в гневе разбрасывает деньги,
обязательно попадет в зависимость от людей» (Ав. дрН, верс. 1, 3, 4). А рабби Йосеф
разъясняет последствия: «не дозволено индивиду изнурять себя постом, ибо он может
оказаться в зависимости от людей и те не сжалятся над ним» (ТВ, Таан. 22б)28.
Внук Моисея Йонатан служил священником у колена Данова, с тех пор как «поставили у
себя сыны Дановы истукана» (Суд. 18, 30). Когда же Давид стал царем, он призвал к себе
Йонатана и сказал ему: «Ты, внук праведника и совершаешь языческое богослужение?
Ответил ему Йонатан: Так я перенял из дома деда моего: продай себя языческому бого-
служению, но не попадай в зависимость от людей!» (ТИ, Брах., гл. 9, гал. 2).
И так молились: «И не делай нас предметом пересудов в устах людей… и зависимыми от
даров плоти и крови, ибо дары их — скудные, а позор — велик» (ТИ, Брах., гл. 4, гал. 2).
Нечто подобное предрекал Бог Израилю: «И будешь предметом ужаса, притчею и посме-
шищем у всех народов, к которым отведет тебя Господь» (Втор. 28, 37; ср. Иер. 24, 9; Пс.
44, 14-15). Но в Библии посмеяние — от иноплеменников, а в Талмуде — от «людей».
Что эти люди — евреи и что они хуже иноплеменников, видно хотя бы из слов рабби Ха-
нины: «Рабби Ханина, заместитель первосвященника, говорит: Молись о благополучии
Царства (т. е. Рима. — А. К.), ведь если бы не страх перед ним, человек живьем проглаты-
вал бы ближнего своего» (Ав. 3, 2). Гиллель Старый, «увидев однажды череп, плывущий
по воде, сказал ему: За то, что ты топил, утопили тебя, а утопившие тебя в конце концов
будут утоплены» (там же, 2, 6). Он же говорил: «Там, где нет людей, постарайся быть че-
ловеком» (там же, 2, 5).
Гиллель имел в виду, вероятно, то же, что и Диоген, искавший человека на афинских ули-
28 В Уше было принято постановление, запрещающее расточать более 1/5 состояния, чтобы не оказаться в
зависимости от людей (ТВ, Ктув., 50а).
20
цах с фонарем при свете дня (Diog. Laert. VI, 41) и обнаруживший на Олимпийских играх
«большую толпу, но мало людей» (Ibid. 60). Презрение к человеку толпы есть лишь след-
ствие веры в высокое призвание человека. Мизантропия — следствие филантропии. «Уже
одно это не пустяк — выполнить призвание человека», — уверял Эпиктет. — «А призва-
ние сына, брата, члена городского совета — разве много тех, кто его выполняет?» (Epict.
II, 9–10). Настолько общим местом стали подобные рассуждения, что проникли даже в
письма египетских обывателей, сохранившиеся в папирусных обрывках29. Если не каждый
(и мало кто) сумел соответствовать призванию, если истинных людей так мало, то кто же
все остальные? И что отличает вторых от первых? Талмуд и мидраш отвечают в полном
согласии с философией эпохи: духовная слепота, незнание добра и зла.
«Рабби Йоси сказал: горе им, людям, которые видят и не знают, что видят, стоят и не зна-
ют, на чем стоят» (ТВ, Хаг. 12б). И вновь, казалось бы, повтор пророческих обличений:
«Услышать услышите, но не поймете, и увидите, но не уразумеете» (Ис. 6, 9. Ср. Ис. 42, 2;
Иер. 5, 21, Иез. 12, 2). И вновь за маской повтора — новый смысл, обличение абстрактных
«людей», а не Израиля, не Дома Иаковлева. И в таком абстрактном виде слова рабби Йоси
удаляются от Библии и приближаются к Эпиктету: «Незнающий, кто он, и зачем рожден,
и в каком мире, и с кем он делит этот мир, и что есть добро и зло… ходит совершенно
слепой и глухой» (Epict. II, 24, 19)30.
Есть огромная разница между слепотой Израиля и слепотой индивида. Израиль слеп весь,
и обличения касаются всего народа (коль ха-ам). Но индивиды делятся на слепых и зря-
чих. С точки зрения философа, слепа невежественная толпа. Кто же слеп во Израиле? «И
совершил отец наш Авраам перегон в три дня пути. И после трех дней увидел облако,
прикрепленное к вершине горы. Сказал он: кажется, это и есть то место, где приказал Свя-
той, Благословен Он, принести Ему в жертву сына моего Исаака. Спросил Исаака: Ви-
дишь ли что-то? Тот ответил: Вижу облако, прикрепленное к вершине горы. Спросил Из-
маила и Елиезера: Видите ли что-то? Ответили: Нет. Сказал им Авраам: Раз вы не видите
ничего, и осел не видит ничего, останьтесь здесь, народ — осел» (Ваикра Рабба, 20, 2).
Мидраш играет в слова. В Библии (Быт. 22, 5) праотец Авраам просит слуг остаться «с
ослом» (им ха-хамор). Но то же написание позволяет прочесть ам ха-хамор — «народ —
осел».
Какой «народ» имеется в виду? Иноплеменники? Или амей ха-арец — народ земли,
невежда во Израиле? В трактате «Пиркей авот» прямо сказано: «невежда не боится греха,
ам ха-арец неблагочестив» (2, 5), «если нет мудрости, нет и страха [Божия]".
Проще всего принять, что толпа, плебс — это сословие. Одно сословие — слепо, другое
— зрит. Достаточно регулярно посещать школу, чтобы прозреть. Подобная простота мало
согласуется с источниками — и еврейскими, и греко-римскими. Прочтем, например, исто-
рию о мудрецах и предварим ее цитатой Филона Александрийского: «Культурный чело-
век… отверг зло, излюбленное многочисленной толпой, которая радуется, когда следует
сокрушаться, и горюет, когда надо радоваться» (De Abr. IV, 22).
«Когда заболел рабби Элиезер, ученики пришли навестить его. Сказал им рабби: Страш-
ный гнев есть в мире. Они стали плакать, а рабби Акива — смеяться. Спросили его: Поче-
му ты смеешься? — Ответил: А вы почему плачете? — Разве можно не плакать, если Учи-
тель в тягости? — И тогда сказал им Акива: Потому я смеюсь, что в прежние времена вся-
кий раз, когда я видел, что вино Учителя не скисло, и лен не побит, и масло не испорти-
лось, и мед не засахарился, я говорил так: Господь, упаси Учителя получить награду в
этом мире! И теперь, когда я вижу Учителя в тягости, я доволен» (ТВ, Сан. 101а).
29 А. Б. Ковельман. Риторика в тени пирамид. C. 83–86, 105.
30 Об аналогичных высказываниях Гераклита см.: H. С. Baldry. Unity of Mankind in Greek Thought.
Cambridge, 1965. P. 27.
21
Ученики радуются, когда следует сокрушаться, и горюют, когда надо радоваться. Конеч-
но, они — не амей ха-арец. Филон назвал бы их «культурными людьми», знающими доб-
ро и зло. Но рядом с Акивой они слепы и глухи. Ибо многие и прославленные люди делят
мнения толпы (Sen. De brev. vitae 1, 1), и толпой Сенека называет не только рабов, но и
многих, носящих философский плащ (De vita beata 2, 2). Грань между зрячими и незрячи-
ми не проходит по сословному признаку: ученые, с одной стороны, плебс — с другой.
Грань носит сущностный, личностный характер, поскольку понятие «человек» требует
такого подхода. Из терминов же сущностных и личностных источники предоставляют
два: «тварь» (брийа) и «праведник» (цадик).
«Не случалось судебных заседаний, чтобы твари потом не злословили», «неужели тебе
понравится, когда твари будут говорить?..", «толки тварей, злословящих о его дочерях…".
«Он даст тебе благорасположение в глазах тварей», «Горе им, тварям, которые видят и не
знают, что видят» — мы уже цитировали эти слова, но «твари» переводили везде как «лю-
ди».
Что есть тварь? Вероятно, все, сотворенное Господом. Прежде всего — человек31. Слова
Гиллеля — «люби тварей и приближай их к Торе» (Ав. 1, 12), а слова рабби Йехошуа —
«Злой глаз, злое вожделение и ненависть к тварям выводят человека из этого мира» (там
же, 2, 11). Любовь к тварям — филантропия, ненависть — мизантропия. Два полюса, два
столбика на арене цирка, вокруг которых одна за другой в попытке выйти из парадокса
вращались философские школы. Что за парадокс?
В число тварей входят все — и молодые, и старые, и ученые, и невежды. «Что такое нена-
висть к тварям? Не должен человек говорить: люби мудрецов и ненавидь учеников, люби
учеников и ненавидь амей ха-арец» (Ав. дрН, вере. 1, 16, 5). Мудрецы Явне (кон. I — нач.
II вв.) изрекли: «Я — тварь, и мой ближний — тварь», имея в виду себя и «народ земли»
(ТВ, Брах. 17а). Тварь — самое общее и самое абстрактное понятие. Может ли человек
выйти за его пределы?
«Рассказ о рабби Шимоне бен Халафта, что отправился на обрезание младенца и пировал
там. И поил их отец ребенка старым вином семилетней крепости и сказал им: От этого ви-
на я оставлю толику на свадьбу сына. И пировали до полуночи. Рабби Шимон бен Халаф-
та, что был уверен в своей силе, вышел в полночь и отправился в свой город. В пути по-
пался ему смеющийся ангел смерти. Спросил его Бен Халафта: Кто ты? — Ответил: По-
сланец Святого, Благословен Он. — Спросил его: А над чем ты смеешься? — Ответил:
Над толками тварей, что говорят — так и так мы поступим — и не знают, когда их призо-
вут. Тот человек, что говорил — от этого вина я оставлю толику на свадьбу сына — вот
придет черед его сыну через тридцать дней» (Дварим Рабба 8, 1, Ср. Когелет Рабба 3, 2)32.
Ангел смеется над слепотой тварей. В арамейской версии (Когелет Рабба) он так и назван
— «ангел тварей». Но рабби Шимон бен Халафта — как бы не вполне тварь. «Ангел тва-
рей» говорит ему: «Над тобой и над подобными тебе я не властен. Иногда Святой, Благо-
словен Он, возлюбив ваши добрые дела, продлевает вам жизнь». Почти полное совпаде-
ние со словами Филона: «Этих людей, понравившихся ему, Бог возносит и переводит из
рода смертных в бессмертие. И потому в толпе мы не находим их» (De post. Caini, 42).
Другой рассказ — о рабби Ханине бен Доса. «В некоем месте была ехидна, что жалила
тварей. Пришли и донесли рабби Ханине бен Доса. Сказал им: Покажите мне нору. Пока-
зали ему. Тогда поставил пяту на устье норы. Выползла ехидна, укусила рабби Ханину
бен Доса и умерла. Перекинул рабби ехидну через плечо, отнес в бет-мидраш и сказал:
Видите, дети мои, не ехидна умерщвляет, но грех. Тогда и было изречено: Горе человеку,
31 Греческий эквивалент еврейского "брийа" — тварь, как заметил Э. Каминка, впервые появляется в Еван-
гелии от Марка (16, 15). См. A. Kaminka. Hillel's Life and Work // Essays.... P. 90–91.
32 Текст переведен нами по варианту Й. Френкеля (Цит. соч. С. 41).
22
коего ужалила ехидна, и горе ехидне, которая ужалила рабби Ханину бен Доса» (ТВ,
Брах., 33а)33.
Й. Френкель заметил огромную разницу между рабби Хани-ной и «тварями»34. Можно ли
считать, что Ханина бен Доса и Шимон бен Халафта — не «твари», не люди? Или, напро-
тив, только они — и люди, а все остальные — недочеловеки, среди которых и следует, по
мнению мудрецов и философов, сохранять человеческий облик? Много сказано и написа-
но о сверхъестественных свойствах «праведника» римской эпохи35. Но главная его осо-
бенность, кажется, не в нем, а в его фоне. Праведники существуют не сами по себе, но как
оборотная сторона, антитеза «тварей», толпы. Господь насадил их в каждом поколении,
когда увидел, как их мало (ТВ, Йома, 38б), ибо «добродетель — не везде в роде смерт-
ных» (Philo, De virt. 10), а «великое и превосходящее массовый размер встречается крайне
редко» (Sen. De const. sap. 7, 1).
«Случай с раббаном Гамлиэлем, который женился и читал [молитву «Шма Исраэль»] в
первую брачную ночь. Сказали ему ученики: Учитель! Разве ты не учил нас, что ново-
брачный освобождается от чтения «Шма»? Ответил им: Не послушаю вас и не лишу себя
царства небесного даже на час единый! [Он же] мылся в первую ночь после смерти жены.
Сказали ему ученики: Учитель! Разве ты не учил нас, что справляющему траур запрещено
мыться? Ответил им: Не таков я, как прочие люди, — я изнеженный» (Мишна, Брах. 2, 5–
6).
Не таков раббан Гамлиэль II Явненский как все прочие люди. Ему дано то, чего прочие
лишены. «Новобрачный, если он хочет читать Шма в первую брачную ночь, пусть читает.
Раббан Шимон бен Гамлиэль говорит: Не всякий, желающий получить имя, получает»
(там же, 8). Даже и раб раббана Гамлиэля выходит за рамки галахи. «Когда умер Тави, его
раб, он принимал соболезнования. Сказали ему ученики: Учитель, разве ты не учил нас,
что о рабах не принимают соболезнований? Ответил им: Тави, раб мой, не как прочие ра-
бы — он добропорядочный» (там же, 7).
А что галаха учит иначе, ясно из анекдота об Элиезере бен Гураканос. Умерла его рабыня,
и ученики пришли с соболезнованиями. «Когда увидел их, поднялся на верхний этаж — и
они следом, вошел в прихожую — они за ним, в столовую — также и они. Сказал им: Я-то
думал, что вам достаточно теплой воды, чтобы обжечься, а не помогает даже кипяток!
Разве не учил я вас, что ради рабов и рабынь не стоят рядами, и не говорят по ним скорб-
ных благословений, и не приносят соболезнований?» (ТВ, Брах. 16а.)
Тот кто ставит себя и своего раба за пределы «прочих», тот неизбежно нарушит обычай
или Закон. И не странно, что изнеженность Гамлиэля похожа на изнеженность Иисуса,
которому помазала Мария ступни драгоценным нардовым миром и оттерла своими воло-
сами. И как умыванию Гамлиэля удивились ученики, так и помазанию Иисуса удивился
ученик — Иуда Искариот (Ин. 12, 3-7).
Непонятливость учеников — обычная тема Евангелий. В ней видят литературный прием,
обнажающий мысли учителя36. Но уже Платон использует его, чтобы отделить истину от
кажимости, общее мнение от мнения философа. И сам философ — Сократ — через непо-
нимание учеников отделяется от «многих», от толпы. Иисус же прямо настаивает на своей
необычности. Ученики судят из общего, но учитель — «не как все прочие люди». В отно-
шении учителя они — непонятливая толпа. (Так Иисус обращался к ученикам: «Неужели
и вы так непонятливы». — Мк. 4, 23–24). Не только праведность выделяет учителя из ряда
вон, но даже и изнеженность. И там, где Закон не стоял на страже всеобщности и обычая,
33 См. рассказ об апостоле Павле и ехидне (Деян. 28, 1–6).
34 Й.Френкель. Цит. соч. С. 24.
35 См., например: E. E. Urbach. Op. cit. P. 492.
36 Е. Best The role of the disciples in Mark // New Testament Studies. Cambridge, 1977. Vol. 23, N. 4. P. 384.
23
там жажда не быть, как прочие люди, казалась неутолимой.
«Достойны высшего восхищения те, чьи порывы свободны и благородны, кто принял пре-
красное и справедливое ради него самого, а не из подражания или противления другим.
Восхитителен и тот, кто отличается от своего поколения и свободен от страстей толпы.
Его награда — вторая» (Philo. De Abr. 38). Согласно Филону, Авраам добродетелен сам по
себе, а Ной — из ненависти к порокам своего поколения, из противления толпе. Рождение
Ноя высветило изобилие неправедности, ведь «Одаренность одного показывает бездар-
ность десятков тысяч» (De Gig. I, 1).
Одним своим появлением толпа рождает личность. Личность, например, ненавидит чернь,
влюбленную в цирковые игры, чернь, разделившуюся на венетов (зеленых) и прасинов
(голубых) по цвету туник любимой «команды» — колесничих на бегах. «Тем удивитель-
нее для меня, что тысячи взрослых мужчин так по-детски жаждут опять и опять видеть
бегущих лошадей и стоящих на колесницах людей… Такой симпатией, таким значением
пользуется какая-то ничтожная туника, не говорю уже о черни, которая ничтожнее туни-
ки, но и у некоторых серьезных людей; когда я вспоминаю, сколько времени проводят они
за этим пустым, пошлым делом и с какой ненасытностью, то меня охватывает удоволь-
ствие, что этим удовольствием я не захвачен» (Plin. Jun. IX, 6, 2–3). Так писал Плиний
Младший.
Несовместимость личности с толпой — всего лишь романтическое недоразумение. Пока
нет толпы, нет и личности. Царь Давид возвышается над народом, но философ бежит от
толпы. Чудачества и странности суть средства не быть как все. Петроний Арбитр «дни от-
давал сну, ночи — выполнению светских обязанностей и удовольствиям жизни» (Тас.
Ann. XVI, 18). И так поступали многие знатные римляне, а причина — «не какая-то особая
приятность, которую некоторые находят в ночи, а неприязнь ко всему общепринятому…
они гнушаются общепринятым образом жизни» (Sen. Epist. 122, 14, 18). Той же болезнью
болели философы. А потому Сенека увещевал Луцилия: «Об одном лишь прошу тебя: не
поступай подобно тем, кто желает не усовершенствоваться, а только быть на виду, и не
делай так, чтобы в одежде твоей или в образе жизни что-нибудь бросалось в глаза. Избе-
гай появляться неприбранным, с нестриженой головой и запушенной бородой, выставлять
напоказ ненависть к серебру, стелить постель на голой земле… Пусть изнутри мы будем
иные во всем — снаружи мы не должны отличаться от людей… Пусть тот, кто приглядит-
ся к нам поближе, знает, как отличаемся мы от толпы» (Ibid. 5, 1–6).
Отличаться от толпы стремились и еврейские мудрецы — и не только изнутри, но и сна-
ружи. «Как огонь налагает печать на тела работающих с огнем, так и Тора налагает печать
на тела занимающихся Торой. Как те заметны между тварями, так и эти видны по походке,
по разговору, по одежде, которую носят на базаре» (Сифрей дварим, 343). Не о них ли го-
ворил Иисус: «Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди; расширяют храни-
лища свои и увеличивают воскрилия одежд своих» (Мф. 23, 5)?
Этим отличиям нельзя изменять. «Даже в минуту опасности не должен человек отказы-
ваться от [знаков] своего сана, ибо сказано (Дан. 3, 21): «Тогда мужи сии (Анания, Мисаил
и Азария) связаны были в исподнем и верхнем платье своем, в головных повязках [и в
прочих одеждах своих и брошены в печь, раскаленную огнем]» (ТВ, Сан., 92, б). Эпиктет
столь же принципиален. «Ну-ка Эпиктет, побрейся! — Если я философ — не буду брить-
ся. — Но тогда я отрублю тебе голову! — Если это лучше для тебя — руби» (Epict. I, 2,
29). Борода дороже философу, чем голова. Борода — печать учения, знак сана. И только
то обидно, что слишком многие называют себя стоиками, обманывая толпу. А некоторые
даже изображают евреев, будучи эллинами (Ibid. II, 9, 19). Бегство из толпы становится
массовым.
Ненависть к толпе и к человечеству оказались внутренним свойством человечества и тол-
пы. Грань проходила не между сословием и сословием (ученые и народ земли), но между
24
индивидом и индивидами. Поскольку индивид пытался выделить и отделить себя, он бе-
жал от толпы, но так же поступали и те, кто с его точки зрения составляли толпу. И может
быть, поклонники римских певцов и болельщики колесничных команд ничуть не меньше
стремились не походить на остальных, чем толпы киников или стоиков. Толпа порождала
личность (вызывая желание быть непохожим), а бегущие из толпы индивиды сбивались в
новые толпы. Конечно, в маленькой Стране Израиля этот процесс не был таким пышным
и праздничным, как в императорском Риме.
Пестрые толпы
«Видящий толпы говорит: Благословен Знающий тайны, ибо как лица их непохожи одно
на другое, так и мнения их непохожи одно на другое. Бен Зома, увидев толпы на Храмо-
вой Горе, сказал: Благословен Создавший всех этих на служение мне. Сколько трудился
первый человек, чтобы съесть один кусок: пахал и сеял, жал и вязал снопы, молотил и ве-
ял, просевал, молол… и лишь после этого ел. Я же встаю утром и нахожу все готовым.
Сколько трудился первый человек, чтобы одеть рубаху: стриг шерсть, белил, красил,
прял… и лишь после этого одевался. Я же встаю утром и нахожу все готовым… И спра-
шивал Бен Зома: Что говорит добрый гость? Да воспомнят хозяина за добрые дела… все,
что он сделал,— сделал для меня. А что говорит злой гость?..Все, что хозяин сделал, —
сделал для своей жены и для сыновей» (Тос. Брах., 7, 2).
Как только от абстрактных индивидов мы переходим к сборищу, к многолюдству перед
глазами, к толпе видимой и ощущаемой — тон меняется. Индивиды слепы и глухи, но
толпа (ухлосин) — старательна и умела. От тварей позорно зависеть, но зависимость от
толпы благословенна. Толпа кормит и одевает мудреца. По словам А. Оппенхеймера,
«мудрецы заключили, что здоровая нация должна состоять из разных элементов, допол-
няющих друг друга»37. «Пусть будут гроздья милостивы к листьям, ибо если не листья, то
и гроздья не смогут существовать», — так соотносятся «ученые» и «народ земли» (ТВ,
Хул., 92а). Подобную басню рассказал Менений Агриппа плебеям, удалявшимся на Свя-
щенную гору (Liv. II, 32, 9–2). Органику общества древность ценила, напоминая о ней то
верху, то низу. И если большинство философов не признавало мудрости за толпой, то
Аристотель писал: «Государство состоит из многих, и, подобно тому как пиршество в
складчину бывает лучше обеда простого, на одного человека, так точно и толпа о многих
вещах судит лучше, нежели один человек, кто бы он ни был» (Pol. 1286a). Рассказ о Гил-
леле — словно иллюстрация к этой мысли.
Когда сделали иерусалимляне Гиллеля главой синедриона («князем»), «он начал жалить
их словами: «Что привело вас ко мне, вавилонянину? Разве не пренебрежение к Шмайе и
Автолиону, двум великим мира сего, жившим среди вас?» Когда он жалил их словами,
отлетела от него галаха. Спросили его: «Что делать, если кто позабыл свой жертвенный
нож?» — Ответил им: «Эту галаху я слышал и забыл; но предоставьте дело Израилю. Если
и не пророки они, то сыны пророков». Тотчас те, кто жертвовал ягненка, спрятали ножи в
шерсти и привязали к рогам, так что жертвы сами несли ножи. Увидел это Гиллель и
вспомнил галаху. Сказал: «Именно это я слышал от Шмайи и Автолиона» (ТИ, Псах., гл.
6, гал. 1; ср. ТВ, Псах., 66а).
Толпа на Храмовой Горе — носитель истины, полученной прямо от Бога, пророческим
путем. Глас народа — глас Божий. И мудрость отнимается у мудреца, уязвляющего и жа-
лящего народ. Чувство, поистине удивительное для «образованного человека» римской
37 A. Oppenheimer. Op. cit. P. 189. По мнению А. Оппенхеймера, мудрецы примирились с "народом земли" в
начале III века, когда исчезла угроза существованию нации и оказалось возможным допустить, что часть
народа не учит Тору. См. также: L. I. Levin. The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity. Jerusalem
and N. Y., 1989. P. 30–31.
25
эпохи, — любовь к толпам. «Толпы» (ухлосин) — вот истинный «любимый душою моею»
в Песне Песней.
«Рабби Йехуда, сын рабби Симона, начал проповедь о Моисее. — Когда сказал Моисею
Святой, Благословен Он: «Итак, пойди, Я пошлю тебя к фараону» (Исх. 3, 10), ответил
Моисей: Владыка Мира! «Мною, о Владыка» (Исх. 4, 13), все это может быть исполнено?
Как могу устоять я перед всеми этими толпами? Сколько у них скота! Сколько у них бе-
ременных женщин! Сколько детей! Сколько видов корма приготовил Ты для их скота!
Сколько сортов печений приготовил Ты для их беременных женщин! Сколько жарений и
орехов — для их детей! — Где это сказано? Здесь: «Скажи мне, любимый душою моею»
(Песн. 1, 7). Народ, любимый душою моею! Народ, за который я отдал душу!» (Шир ха-
Ширим Рабба, 1, 5.)
Народ (умма) и толпы (ухлосин) — одно и то же в мидраше. Толпы — видимый, слыши-
мый, обоняемый народ — с детьми, скотом, беременными женщинами. Он толпится и его
много перед глазами. Надо вынести это множество. Мы подходим здесь сердцевине раз-
личия между греческим охлос и еврейским ухлосин. Для мудрецов Талмуда толпа не есть
испорченный народ, народ, потерявший строй и разум, совесть и стыд. Толпа не может
быть противопоставлена народу, охлос — демосу. Ухлосин это и есть умма, но только ма-
териализовавшаяся, чувственно ощутимая — феномен против ноумена. И в таком виде
она вызывает любовь и жалость — даже враждебная иноплеменная толпа.
Когда на пути из Египта израильтяне остановились в степях Моава при Иордане, против
Иерихона, царь Моава Валак, сын Циппоров, послал в Валааму, чтобы позвать его и ска-
зать: приди, прокляни этот народ, потому что он сильнее меня. «И пошел Валаам с Вала-
ком, и пришли в Кирьят-Хуцот» (Числ. 22, 39). «Кирьят-Хуцот» на иврите — внешний го-
род, пригород — так толкует мидраш. Из толкования возникает целый рассказ (ведь надо
объяснить, почему и зачем приглашать Валаама в пригород — место торговое и ремес-
ленное). «Ибо устроил Валак Валааму рынки, где купля и продажа, устроил базар, чтобы
показать Валааму толпы и молвить: смотри! Вот кого израильтяне хотят уничтожить —
взрослых и детей, что не сделали никакого зла!» (Бамидбар Рабба, 15, 5.)
Вернемся к прерванному рассказу о Моисее и его любви к толпам (Шир ха-Шарим Рабба,
1, 5). Мидраш разъясняет слова Песни Песней (1, 7): «Скажи мне, любимый душою моею:
где ты пасешь, где покоишься в полдень? к чему мне быть скиталицею возле стад товари-
щей твоих?» Толкование мидраша: «Чтобы я не был как пастух, что бросает одежду свою
и бежит, когда волки врываются в стадо и разгоняют его». Очевидна евангельская анало-
гия: «А наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и остав-
ляет овец, и бежит, и волк расхищает овец, и разгоняет их» (Ин. 10, 12)38.
Но возможна и другая параллель — с Филоном Александрийским. Филон продолжает
библейский стих: «Да поставит Господь Бог духов всякой плоти над этим обществом че-
ловека» (Числ. 27, 15–16) — «да поставит над массой пастуха для управления и попечи-
тельства, который бы предводительствовал непорочно, чтобы не стал народ испорченным,
как стадо рассеянное, пастуха не имеющее» (De virt. 58). К тому же библейскому стиху
есть раввинистическое толкование: «Да поставит Господь». Галаха: Видящий большие
толпы людей говорит: Благословен Ты, наш Бог, Царь Мира, Знающий тайны. Как лица их
непохожи одно на другое, так и мнения их различаются между собой — у каждого свое
мнение… Сказал Моисей перед Ним: Владыка Мира!.. Пожалуйста, назначь им вождя,
который будет терпеть каждого и мнение каждого» (Бамидбар Рабба, 21,2). Большим тол-
пам (ухлосин) и массе (плетос) нужен пастырь. И в Библии сказано: «Да поставит Господь
Бог духов всякой плоти над этим обществом человека, который выходил бы перед ними, и
который входил бы перед ними, и который выводил бы их, и который приводил бы их,
38 Ср. Зах. 11, 17: "Горе негодному пастуху Моему, оставляющему стадо".
26
чтобы не осталось общество Господне как овцы, у которых нет пастыря» (Числ. 16-17).
Что в Библии «общество Господне», то в языке таннаев и амораев — большие толпы.
Стих Библии об отце царя Давида Иессее — «который во дни Саула выступал (являлся)
старейшиной среди людей» (I Сам. 17, 12) — мидраш толкует так — «выходил перед тол-
пой (ухлоса) и входил перед толпой, и проповедовал перед толпой» (ТВ, Брах. 58а). Лю-
бовь к большим толпам — откуда она? Где истоки попечительства об «охлосе», заботы о
нем? Не в Афинах же и не в Риме, считавших толпу исчадием зла. Есть один источник,
поистине уникальный в употреблении слова «толпы». Место рождения его — Алексан-
дрия, время — конец II в. до н. э., название — «Письмо Аристея». Подлинный автор неиз-
вестен, но ясно, что был он эллинизированным евреем. Сюжет «Письма» — перевод Торы
на греческий язык по приказу Птолемея Филадельфа в III в. до н. э.
Из Иерусалима прибыли к Птолемею еврейские мудрецы (толковники — переводчики) и
попали к нему на пир. На пиру царь задавал вопросы, мудрецы отвечали. «Как удержать
мне друзей в единомыслии?.. — Они должны видеть, что изрядно ты заботишься о толпе,
коей правишь. Ты же будешь так поступать, взирая на Бога, благодетельствующего весь
род человеческий, доставляя ему в срок здоровье, и пропитание, и все прочее» (190).
Столь смешанные толпы населяют мое царство, как жить мне с ними в согласии? — Воз-
давая каждой из них должное…, взяв в советники справедливость» (267). «Что оберегает
царство?.. — — Забота и попечение, чтобы никто не ущемлялся чиновниками, пристав-
ленными к управлению толпами» (271). «Что лучше для толп: царь из людей обычных или
царь, потомок царей?» (288). Царь «предводительствует многими толпами» (245).
Можно переводить охлой Аристея не «толпы», а «население», что собственно и предлагал
П. Жоуо39. Но автор «Письма» знал позорный смысл слова охлос. Он пишет об убытках,
«если таковые нанесены порывом толп» (37). Он спрашивает о толпах устами царя: «Как
жить мне с ними в согласии?» (267), понимая тяжесть предприятия. Потому и названо
население Птолемеевского Египта толпами, что оно смешанное, разноплеменное, а сме-
шанность, разноплеменность и нестройность — одна из главных черт охлоса.
Симпатия и жалость к толпе, немыслимая у Платона, понятна у Птолемея. Эти люди —
его паства, его царство, его добрые подданные. Они — толпа, они нестройны и неразум-
ны, но нет ни смысла, ни возможности третировать их. Таково же отношение к толпам в
мидрашах таннаев и амораев. Разве что добавляется духовная опека, которой не было в
Птолемеевской империи. Разве что отношение к иноплеменности и разноплеменности
толп гораздо сложнее и хуже, чем у автора «Письма». Ведь даже александрийские евреи
успели поменять свое мнение.
«Смешанная толпа» александрийцев и египтян, столь любезная Аристею, — мерзость для
Филона. Ведь она терзала и убивала евреев в знаменитом Александрийском погроме 38
года (Philo, Flacc. 4; 133; 172). Ту же «сбежавшуюся отовсюду и рабскую толпу» Филон
находит в библейской Книге Чисел, где действительно упомянут «сброд (асафсуф) среди
Израиля» (Числ. 11, 4). По уверению Филона, этот сброд состоял из детей, рожденных ев-
реям египетскими женщинами, а также из прозелитов, обратившихся в иудаизм при виде
казней египетских (De vita Mos. XXVII, 147).
Таннаи и амораи много спорили о нееврейской толпе, и следы споров сохранились в нача-
ле трактата «Авода Зара». «Разъяснил рабби Ханина бар Паппа (а может быть — рабби
Симлай): в будущем, которое должно наступить, принесет Святой, Благословен Он, книгу
Торы в лоне своем и скажет: Кто занимался Торой, пусть явится и получит награду! Тот-
час придут и сбегутся язычники пестрой толпой, ибо сказано: «Пусть все народы соберут-
ся вместе» (Ис. 43, 9). Велит им Святой, Благословен Он: Не входите ко мне пестрой тол-
39 P. Jo;on. ;;;;;; au sens de "peuple, population" dans le Grec du Nouveau Testament et dans la "Lettre d'Aristee"
// Recherches de Science Religieuse. 1937. Vol. 27, N 5, P. 618–619.
27
пой, но пусть входит каждый народ отдельно со своими писцами, ибо сказано: «И пусть
сойдутся народы» (там же), а народ — это не что иное, как Царство, ибо сказано: «И один
народ сделается сильнее другого» (Быт. 25, 23)… Тотчас первым войдет к нему Царство
Римское… Спросит у них Святой, Благословен Он: Чем занимались? Те ответят: Владыка
Мира! Много рынков мы устроили, много бань возвели, много серебра и золота нажили —
и всё для Израиля, чтобы занимался Торой. Скажет им Святой, Благословен Он: О глупцы
этого мира! Все, что вы делали, — делали для себя. Рынки устраивали — разводить там
блудниц, бани — нежиться в них, серебро и золото — мои, ибо сказано: «Мое серебро и
Мое все золото, изрек Господь Саваоф» (Агг. 2, 8)… Нет между вами предсказавшего это,
ибо сказано: «Кто между ними предсказал это?» (Ис. 43, 9). А «это» не что иное, как Тора,
ибо сказано: «И это Тора, которую предложил Моисей» (Втор. 4, 44). Сразу же выйдет
Римское Царство обескураженное и войдет Царство Персидское вслед за ним… Спросит у
них Святой, Благословен Он: Чем занимались? Те ответят: Владыка Мира! Много мостов
мы навели, много городов покорили, во многих войнах воевали, — и все для Израиля,
чтобы занимался Торой. Скажет им святой, Благословен Он: Все, что вы делали, — делали
для себя. Мосты мостили — взимать на них пошлину, города покоряли — облагать их по-
винностью, в войнах я воевал, ибо сказано: «Господь — муж брани» (Исх. 15, 3). Нет
между вами предсказавшего это, ибо сказано: «Кто между ними предсказал это» (Ис. 43,
9). А «это» — не что иное, как Тора, ибо сказано: И это Тора, которую предложил Моисей
(Втор. 4, 44). Сразу же выйдут от Него обескураженные…» (ТВ, A3, 2а–2б).
Пестрая толпа (арбувья) аггады — это смешанные толпы Филона. Господь недоволен
смешением и требует порядка и учета: построиться по народам с писцами во главе. Даль-
нейшие Его слова напоминают реплику злого гостя в поучении Бен Зомы: Все, что хозяин
сделал, — сделал для своей жены и для сыновей». Царства Римское и Персидское — хозя-
ева Израиля. Они мосты мостят и бани строят — лишь бы гость занимался Торой. Так по-
утру встает Бен Зома и находит хлеб и одежду готовыми. Все язычники мира — как тол-
пы, где лица и мнения не схожи, а Израиль — как мудрец, чья задача — изучать Тору. У
Филона Александрийского мы видим ту же теорию: «Как для города священник, так для
всего мира народ евреев. Ведь он священнодействует, пользуясь для тела и души всеми
непорочными очищениями, всеми божественных законов наставлениями, которые нало-
жили узду на удовольствия чрева и на то, что ниже чрева, и укротили толпу души, поста-
вив ум для слабых руководителем, для немыслящих мыслителем» (De spec. leg. II, 163 ff.).
Что Израиль — «царство священников и народ святой», сказано в Библии (Быт. 19, 6).
Филон же превращает священников в философов, укротивших «толпу души», а народы
мира — в толпу, которая чувственную жизнь «числит своей госпожой» (Rer. div. 42). У
Платона заимствованы все характеристики. Бен Зома и рабби Ханина бар Паппа вряд ли
читали Платона, но деление на мудрецов (Израиль) и толпу (язычники) и для них есте-
ственно. И отсюда следует ряд практических вопросов: спасутся ли толпы язычников?
Для Израиля или для себя они трудились? Положена ли им награда?
Рабби Ханина бар Паппа (а может быть, рабби Симлай) опирался на стих Исайи: «Пусть
все народы соберутся вместе и пусть сойдутся племена. Кто между ними предсказал это?»
(Ис. 43, 9). Конечно, никто не предсказал «это», а потому — делает вывод рабби — и
награду они не заслужили. С другой стороны, по мнению рабби Ханины, Господь скажет
Иерусалиму «Удлини [пределы свои], распространи [место для палатки своей], прими
свои толпы» (Брешит Рабба 5, 7). Толпы язычников для Иерусалима оказываются «свои-
ми». А доказательство — стих Иеремии: «В то время престолом Господним назовут уже
Иерусалим, и туда, во имя Господа, во Иерусалим, соберутся все народы и не станут более
поступать по упорству злого сердца» (Иер. 3, 17). Нужды нет, что ничего не сказано у
пророка о толпах (ухлосин) — без них не мыслит рабби Ханина последние времена.
Пророк Исайя предсказывал обращение египтян к истинной вере: «В тот день будет в зем-
ле Египетской пять городов, говорящих языком ханаанским и клянущимся Господом Са-
28
ваофом» (Ис. 19, 18); «они пожалуют за тобою, в узах они пройдут и поклонятся перед то-
бою; будут умолять тебя: только у тебя Бог, и нет иного Бога» (Ис. 45, 14). Но согласно
трактату Седер Олам Рабба (23, 42–46) пророк имел в виду избиение Ангелом Господним
ассирийцев под стенами Иерусалима при царе Иудейском Езекии: «Спустя год после по-
ражения Санхериба встал Езекия и освободил толпы (ухлосин), что пришли с Санхерибом
в цепях (т. е. толпы пленных египтян), и они приняли на себя иго царствия небесного».
В «Откровении апостола Иоанна» (7, 9) конечное спасение пестрых толп не подлежит со-
мнению. У престола Господа увидел Иоанн «великое множество, которого никто не мог
перечесть, из всех племен и колен, и народов, и языков…» «Множество» здесь передано
греческим словом «охлос». И в сирийском апокрифе об Иоанне40 толпы (ухлосин) язычни-
ков, собирающиеся то перед баней, то на большой улице в центре Эфеса, то в театре, по-
ражающиеся чудесам и приходящие к новой вере — один из главных героев повествова-
ния. Они же — один из главных героев эпохи, интрига и сердцевина которой — перемена
веры и сознания. Любовь к охлосу учителей и проповедников вытекала уже из того, что
именно охлос стал их аудиторией, толпа — их школьным классом, сборище простолюди-
нов — внимательной и пристрастной публикой.
Совращающие многих — просвещающие многих
«Ведь и Пифагор, и Анаксагор, и Платон, также как и все последовавшие за ними стоики,
да и вообще почти все философы, мыслили именно так о существовании Бога. Однако хо-
тя и научая умозрению немногих, они все же не осмеливались преподать свое истинное
учение большинству, объятому предрассудками. А наш законодатель, поскольку сам по-
ступал в полном соответствии с законами, убедил не только своих современников, но и
грядущим поколениям внушил на века непоколебимую веру в Бога» (Jos. Contra Ар, II,
169). «Сам же Платон признавал, что доверять невежественной черни истинное понятие о
Боге небезопасно» (Ibid. 224).
Были ли основания у Иосифа для национальной гордости? Прав ли он в том, что филосо-
фы научили немногих, а Моисей — весь народ? Действительно, сказано в Библии (Втор.
31, 10–12): «И завещал им Моисей, и сказал: по прошествии семи лет… в праздник Ку-
щей… собери народ, мужей и жен, и детей, и пришельцев твоих, которые будут в городах
твоих, чтобы они слушали, и чтобы учились, и боялись Господа, Бога вашего, и старались
исполнять все слова этого закона…"41 Действительно, около 440 г. до н. э. «собрался весь
народ как один человек на площадь, которая перед Водяными воротами, и сказали Ездре,
писцу, чтобы он принес книгу закона Моисеева… И принес Ездра, священник, закон пред
собрание, состоящее из мужчин и женщин и всех, могущих понимать… и читал из нее на
площади… и стоял… на деревянном возвышении…» (Неем. 8, 1–4). Действительно, «про-
поведь перед обществом» произносилась в синагогах и за их стенами. Но сама постановка
вопроса — обучать немногих или массу — принадлежит не евреям.
«Незачем тебе стараться и демонстрировать перед этими способности к декламации или к
спорам… нет никого, кто мог бы понять тебя. Возможно, один-другой и найдется, но даже
и их тебе придется образовывать и подтягивать до своего восприятия», — так писал Сене-
ка (Epist. VII, 9). Дион Хризостом был иного мнения: «не всякая масса лишена стыда и
слуха, и не всякого сборища следует избегать» (XXXII, 24). И позор ложится «на так
называемых философов; некоторые из них совсем не появляются на публике, не желая
рисковать и отказываясь сделать толпу («многих») лучшей, чем она есть (Ibid. 8).
С последовательной навязчивостью выносят греки и римляне толпу в центр образователь-
40 История Иоханана апостола, сына Зеведеева. Вступление, перевод с сирийского и комментарий Е. Н. Ме-
щерской // Восток. 1992. №5–6.
41 О "заповеди собрания" см.: X. Мак. Мидраш и аггада. Тель-Авив, 1989. С. 34–35 (Ивр.).
29
ных споров. И евреи следуют за ними. «Воспитайте побольше учеников», — говорит
трактат «Пиркей Авот» (1,1), а Авот де-рабби Натан разъясняет: «Ибо школа Шаммая го-
ворит: учить должно лишь человека умного, смиренного, благородного происхождения и
богатого, а школа Гиллеля говорит: учить должно всех людей, ибо в Израиле было много
грешников, которые приблизились к изучению Торы и стали праведными, благочестивы-
ми и годными» (Верс. 1,3) — сравним с мыслью Диона об исправлении многих.
Когда мудрецы сместили раббана Гамлиэля II, «в тот же день убрали и привратника, и
было дано позволение ученикам входить, ибо раббан Гамлиэль обычно объявлял: Всякий
ученик, который внутри не таков как снаружи, пусть не входит в бет-мидраш. В тот же
день добавили несколько скамей… Смутился раббан Гамлиэль и сказал: Неужто, упаси
Господи, я заграждал Тору от Израиля? Тогда было ему утешение во сне: белые урны,
полные праха» (ТВ, Брах. 28а).
Урны с прахом — штамп, стандартная метафора. Есть ее греческий перевод в Евангелии:
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, кото-
рые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты»
(Мф., 23, 27). Иисус обличал книжников, а Гамлиэль — «многих» — в полном соответ-
ствии с философской традицией. «А из добродетелей не за мудрость ли более всего со-
стязается толпа, всегда спорящая и полная ложной, кажущейся мудрости» (Plat., Phileb.
49а). «Чем похожа толпа на евнухов? Тем, что кажется упражняющейся в добродетели,
будучи лишена мудрости» (Philo, De Ios., 59; cf. De mut. nom. 196). Потому и не учит фи-
лософ тех, кто внутри не таков как снаружи.
Есть интересная подробность в рассказе о Гамлиэле. Когда убрали привратника, добавили
несколько скамей. «По этому поводу разошлись во мнениях абба Йосеф бен Достай и
наши учителя. Ибо он сказал: Добавили четыреста скамей, а те сказали — семьсот». Циф-
ры — слабое место традиции. Но и без них очевидно: многие тянулись к учению. Отсюда
и роль привратника. Самого Гиллеля некогда привратник без платы не впускал в бет-
мидраш (ТВ, Йома, 35б).
Толпа жаждет зрелищ и научения — или бежит от научения к зрелищам — обе точки зре-
ния есть в источниках. За толпу борются и привлекают ее — или отталкивают и не пуска-
ют ее. В любом случае это публика — объект конкуренции. «А выходящий из бет-
мидраша что говорит? Благодарю Тебя, Господи, Боже мой и отцов моих, что положил
мне жребий среди сидящих в бет-мидраше и в синагоге, а не в театре и в цирке. Ибо я из-
нуряюсь и они изнуряются, я встаю с зарей — и они так же. Но я — чтобы унаследовать
Райский сад, а они — могилы ради» (ТИ, Брах., гл. 4, гал. 2). «Сказал рабби Йосе бар Ха-
нина: …Сие есть римские театры и цирки, в которых князья иудейские будут публично
(«при многих»!) преподавать Тору (ТВ, Мгил. 7а).
По мнению Й. Хайнемана, «справедливо противопоставили мудрецы «дома собрания и
дома учения» (т. е. синагоги и бет-мидраши) «театрам и циркам» мира римско-
эллинистического. И без сомнения им удалось добиться, чтобы большинство предпочита-
ло проповедь в синагоге театральным и цирковым представлениям… Не только воспита-
тельная сторона проповеди… была значима, но и «развлекательная». И, действительно,
сумели проповедники… привлечь и приманить общество, а в особенности — простой
народ»42.
Со всем здесь можно согласиться, кроме разделения двух миров. Не только между куль-
турами, но и внутри культур шла борьба. Еще Платон писал: «Совершенно нельзя при-
числить к философам… любителей слушать: их нисколько не тянет к такого рода беседам,
где что-нибудь обсуждается, зато, словно кто их подрядил слушать все хоры, они бегают
на празднества в честь Диониса, не пропуская ни городских Дионисий, ни сельских»
42 Й. Хайнеман. Публичная проповедь в талмудическую эпоху. Иерусалим, 1982. С. 9 (Ивр.).
30
(Resp. V, 474в). «Всякое учение заброшено, и преподаватели свободных искусств предсе-
дательствуют в пустыне в отсутствии публики. Безлюдье в школах риторов и философов,
зато многолюдье в кабаках», — жалуется Сенека (Epist. 95, 23). Филон — иного мнения.
«Почти каждый день заполнены театры и залы философствующими, без умолку рассуж-
дающими и вещающими речи о добродетели. Но что пользы от речей, если одни думают
при этом о путешествиях и торговле, другие — о земледелии и доходах, третьи — о поче-
стях и политике…» (Philo. De congr. 64). И вновь бессмысленные спектакли вместо фило-
софских лекций (Philo. De agricult. 35; Dio Chrys. XXXII, 4–6). Таковы же и речи еврей-
ских мудрецов о вреде языческих зрелищ (Мишна, A3. 1, 7 и др.). Школа боролась с цир-
ком, синагога — с театром. И даже языческие храмы заманивали публику театральными
зрелищами43. Шла борьба за толпу.
Начиналась она в гражданской войне и политической розни. Когда Агриппа II витийству-
ет перед иерусалимлянами, когда первосвященник Иехошуа проигрывает словесный бой
перед идумеями — кажется, Иосиф Флавий всуе копирует Фукидида. Что общего между
Афинами и Иерусалимом? Но вот перед нами мидраш, и влияние Фукидида здесь сомни-
тельно. «Тотчас вскочил Халев и заставил все эти толпы (ухлосин) замолчать. Ибо сказано:
«Но Халев успокаивал народ» (Числ. 13. 30). Вскочил на скамью и начал утихомиривать
их, говоря…» (Бамидбар Рабба, 16, 19). Праотец в позе греческого оратора, успокаиваю-
щего возбужденный народ со скамейки — так мидраш приближает Библию к своей эпохе.
Один из соглядатаев, посланных в страну Ханаан, Халев спорит перед народом со своими
товарищами. И о последних другой мидраш говорит: Аарон очищал Израиль, а соглядатаи
оскверняли Израиль (Ваикра Рабба, 20. 1). Как же Аарон очищал Израиль? Мидраш цити-
рует пророка Малахию (2, 6): «многих отвратил от греха».
Отвращение от греха «многих» мы наблюдали уже у Диона Хризостома в его «Алексан-
дрийской речи», у мудрецов школы Гиллеля. Перед нами клише: «просвещающий мно-
гих… совращающий многих…» (Ав. 5, 18; Тос. Йома 5, 10; ТВ, Йома, 87а; Сан. 107б; Сота
47а; РШ, 13а). «Вразумляющими многих» названы уже хасидеи времен Антиоха IV Эпи-
фана в книге Даниила (11, 33). И в те же времена «многих» совращают эллинисты в I
Маккавей-ской книге (1, 11).
Равны ли еврейские «многие» (раббим) греческим «многим» (поллой) — обычному назва-
нию толпы? По мнению Й. Йеремиаса — нет. Греческие «многие» — антоним «немно-
гих», т. е. элиты. Еврейские же «многие» — это «великое множество», «все»44. Но уже в
Книге Даниила «просвещающие» не входят в их число. Можно узнать в раббим евангель-
ских «малых сих», несмышленый, но чистый душою охлос. «А кто соблазнит одного из
малых сих, верующих в меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновый ка-
мень на шею и бросили его в море», — говорит Иисус в Капернауме (Мк. 9, 42). И согла-
шается с ним Тосефта: «Всякий, кто согрешил и многих ввел в грех… — закроются за ним
врата Геенны, и будет он предан ей на веки веков» (Тос, Сан., 13, 5).
Чтобы «многих» не ввести во грех, отдали жизнь Паппос и Юлиан. «Если прикажет еврею
язычник преступить одну из заповедей Торы, пусть нарушит любую, кроме идолопоклон-
ства, кровосмешения и кровопролития — пусть нарушит и избегнет казни. Это — в отсут-
ствии свидетелей. Но в присутствии многих — даже легкую заповедь [пусть не нарушит]
и не повинуется язычнику. Как и поступили Лулианос и Паппос, братья. Дали им воду в
цветном стеклянном сосуде — и они не приняли» (ТИ, Шви., гл. 4, гал. 2). В цветном со-
суде вода выглядит вином. Принимая языческое вино и совершая возлияние, еврей пре-
ступает заповедь. «Многим» могло показаться, что братья нарушили закон, хоть и не было
никакого нарушения, вместо вина — вода.
43 R. MacMullen. Paganism in the Roman Empire. New Haven, London, 1981. P. 18–34.
44 TDNT. Vol. 6. P. 536.
31
Таково же мученичество Елеазара во времена Антиоха IV Эпифана. Когда принуждали
евреев к идольским жертвам, Елеазару, одному из первых книжников, предложили по-
блажку. «Приставленные к беззаконному жертвоприношению, знавшие этого мужа с дав-
него времени, отозвав его, наедине убеждали его принести им самим приготовленные мя-
са, которые мог бы он употреблять, и притвориться, будто ест назначенные от царя жерт-
венные мяса, дабы через это избавиться от смерти и по давней с ними дружбе воспользо-
ваться их человеколюбием. Но он, утвердившись в доброй мысли …отвечал и сказал:
…Недостойно нашего возраста лицемерить, дабы многие из юных, узнав, что девяносто-
летний Елеазар перешел в язычество, и сами… не впали через меня в заблуждение…» (2
Макк. 6, 21–25).
Нет греха в мясе и в воде, но грех — в совращении «многих» и «многих из юных» — та-
ков поразительный смысл мученичества. Поразителен же он тем, что попечительство о
душах малых сих ставит выше формальной логики различения чистого и нечистого. А та-
кое предпочтение принято считать христианским. «Пища не приближает нас к Богу: ибо,
едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. Берегитесь, однако же,
чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. Ибо если кто-нибудь
увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного,
не расположит ли и его есть идоложертвенное?.. И потому, если пища соблазняет брата
моего, не буду есть мясо вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (1 Кор. 8, 8–12). «Я
знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в самом себе нечистого… Все чисто, но
худо человеку, который ест на соблазн». (Рим. 14, 14–20). Так рассуждал апостол Павел.
И схожая логика — в галахическом правиле о «видимости», «видении глаза». Разрешен-
ное как чистое запретно к употреблению, если есть «видимость» нечистого, опасная для
«многих». Например, сказано в Торе: «в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна
не одевайся» (Лев. 19, 19; ср. Втор. 22, 11). Насчет шелка — ничего не сказано (не было
шелка в древнем Израиле!). Но Мишна шелк, похожий на лен, и шелк, похожий на
шерсть, к смешению запрещает из-за «видимости» (Мишна, Кил. 9, 2). А Гемара разъясня-
ет: «Рав сказал: Все, запретное из-за видимости, запретно даже в закрытых комнатах. Ба-
райта расходится с Равом. Лен, чей цвет запретен, — не делают из него бахрому, но на по-
душках и сиденьях — разрешено. Барайта расходится с Равом. Не нагибаются и не подби-
рают монеты, разбросанные перед языческим идолом, чтобы не казалось, что поклоняют-
ся ему, но в укромном месте — разрешено. Барайта расходится с Равом. Личины, излива-
ющие воду в больших городах, — не приникают к ним губами, чтобы не казаться целую-
щими идола. Но в укромном месте — разрешено» (ТИ, Кил. гл. 9, гал. 2).
Мудрецу известно, что нет языческого служения в питье из уст идола, в подбирании мо-
неток. Но «многие», которым это неведомо, могут увидеть и соблазниться. Публичное
(бепархесия) нарушение заповеди приравнивалось мудрецами к хуле на имя Господне. Та
самая «гласность», «публичность» (пархесия), которую так одобряли мудрецы в других
случаях, здесь категорически осуждалась, усугубляла вину.
«Сказал рабби Аббаху от имени рабби Ханании: Лучше человеку преступить заповедь
тайно, чем хулить имя Господне публично… Сказал рабби Илай Старший: Если человек
видит, что [дурная] страсть сильнее его, пусть удалится туда, где его никто не знает, оде-
нется в черное, накроется черным и сделает по желанию своего сердца, но не осквернит
имени Божиего публично» (ТВ, Кид. 40).
И еще дословное совпадение. «Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то
все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для [спокойствия] совести. Но ес-
ли кто скажет вам: «это идоложертвенное», то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради
совести… Совесть же разумею не свою, а другого, ибо для чего моей свободе быть суди-
мой чужою совестью?» (1 Кор. 10, 27–29). Так у апостола Павла. А в Мишне: «Прочие же
вещи разрешено [продавать язычникам], если [покупатель] скроет [что они для идолослу-
32
жения], и запрещено — если открыто объявит» (Мишна, A3, 1, 5). Для чего совести моей
быть судимой чужою совестью?
Возможно возражение. Мудрецы утяжеляют заповедь ради заботы о малых сих: даже ри-
туально чистое запрещают ради «видимости». Павел же вовсе отменяет заповедь, нечи-
стота не волнует его. Но и это различие между мудрецами и апостолом — не абсолютно.
Аморай третьего века Рав сказал так: «Только для того даны заповеди, чтобы очистить
ими тварей» (Ваикра Рабба 13, 3). О каких заповедях идет речь? Об 11 главе книги Левит:
«вот животные, которые можно вам есть из всех скотов на земле». Мидраш продолжает
слова Рава: «Сказал рабби Йудан, сын рабби Шимона: Бегемот и Левиафан — они для
битвы зверей в будущем, которое должно наступить. Кто не смотрел битву зверей [в цир-
ках] язычников в этом мире, узрит в мире будущем. Как звери будут зарезаны? Бегемот
заколет Левиафана рогами, а Левиафан рассечет Бегемота плавниками. Спрашивают пра-
ведники: Разве так по Закону режут животных?..Сказал рабби Абба бар Кахана: Сказал
Святой, Благословен Он: «От Меня произойдет Закон» (Ис. 51, 4), обновление Закона от
Меня произойдет. Рабби Берахья от имени рабби Ицхака: Святой, Благословен Он, устро-
ит большой пир рабам своим праведникам в будущем, которое должно наступить. Кто не
ел падаль и раненых животных в этом мире, удостоится есть их в будущем мире».
Нигде иудаизм так близко не подходит к христианству. Заповедь о чистом и нечистом —
не вечна. Господь отменит или изменит ее, разрешит есть трефное. Заповедь нужна только
для того, чтобы очистить и испытать тварей, малых сих, многих, толпу, превратить их в
праведников. А для праведников уже все — чисто (в будущем мире). Когда же заповедь
делается помехой в спасении толп, христианство выходит на сцену.
Се, человек
Может статься, что толпа приснилась праведникам, а праведники — толпе. Жили между
Морем и Иорданом обычные евреи, но возомнившие о себе книжники и фарисеи прини-
зили их до толпы. А если и собирались евреи в толпы — так ведь люди всегда собираются
в толпы по праздникам и по торговым делам. А если и слыли некоторые праведниками и
чудотворцами, так ведь еще Елисей и Илия творили чудеса. Просто придумали себе евреи
спасителей, чтобы иметь от них надежду и утешение. Что же до «концепции» толпы, то
она заимствована у римлян и греков. Да и у тех за понятием черни, жаждущей хлеба и
зрелищ, не стояла никакая новая реальность. Одно лишь желание принизить социальный
низ45.
45 В последние годы историки выступают в защиту толпы, против элитарной критики греко-римских авто-
ров. Ц. Явец и Р. Макмаллен вступились за римскую толпу (Z. Yavetz. Plebs and Princeps. Oxford, 1969.
P. 132ff; R. MucMullen. Roman Social Relations. P. 114–116, 138–141), а У. Д. Бери — за александрийскую (W.
D. Barry. Aristocrats, Orators, and the Mob: Dio Chrysostom and the World of the Alexandrians // Historia.
Zeitschrift fur alte Geschichte. 1993. Bd. 42. H. 1). Сюжет Бери — "Александрийская речь" Диона Хризостома.
"Оценка и характеристика александрийцев Дионом представляется естественным следствием социального
политического и интеллектуального опыта его как аристократа. Его моральная клевета на александрийскую
народную культуру, его очернение народа как диких животных отражают высокомерные воззрения Диона
относительно неуправляемой и иррациональной природы толпы и служат укреплению социальной иерархии
римского мира, из которой сам Дион извлекал пользу как в смысле власти, так и в смысле престижа" (с. 98).
Естественно, возникает вопрос: как совместить "антипопулизм" "Александрийской речи" со стоической
симпатией к низам "Эвбейской речи"? Ответ удивительно прост: "Александрийская речь" написана до из-
гнания, а "Эвбейская" — во время или после ("когда он стал более знаком с проблемами бедняков и больше
им сочувствовал" — с. 99). На наш взгляд, ни Дион, ни Сенека не третировали "низы общества". Филон счи-
тал простонародье, "живущее беззаботной и нетягостной жизнью", наименее порабощенным страстями (De
erb. 215). Александрийцы, коих упрекает Дион, — скорее эллины, чем египтяне (вряд ли египетские ремес-
ленники пришли бы послушать его речь). Под толпой философы имели в виду общность духовную (или,
скорее, антидуховную) — людей, живущих страстями, а не разумом. Толпа — также и сборище, в коем ра-
зум молчит. Иное дело — Тацит и Светоний или Плиний Младший. Но их критика низов была направлена
33
Родилась ли новая реальность на рубеже христианской эры? Чтобы утвердительно отве-
тить на этот вопрос, нужно сравнить Библию с Евангелиями, аудиторию пророков с ауди-
торией Иисуса.
«И подошел Илия ко всему народу и сказал: Долго ли вам хромать на оба колена? Если
Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте. И не отвечал народ
ни слова. И сказал Илия народу… Тогда Илия сказал всему народу: Подойдите ко мне. И
подошел весь народ к нему… И видел это весь народ, и пали на лице свое, и сказали…» (I
Цар. 18).
С кем говорит Илия Тесвитянин? Со «всем народом». Конечно, перед ним конкретное
сборище (несколько сотен или тысяч человек), но пророк видит перед собой «весь народ»
(коль ха-ам), «народ» — единое национальное целое, нерасчлененное «мы»46. Иногда оно
распадается по сословиям. «И слышали священники, и пророки, и весь народ, как Иере-
мия произносил слова сии в доме Господнем. А когда Иеремия высказал все, что повелел
Господь сказать всему народу, то схватили его священники, пророки и весь народ, говоря:
Ты должен умереть… И столпился весь народ около Иеремии в доме Господнем» (Иер.
26, 7–9). Столпившийся, собравшийся народ есть народное собрание (кахаль). И в эпизоде
с Иеремией «из старейшин земли встали некоторые и сказали ко всему народному собра-
нию» (там же, 26, 17). Слова «собрание», «общество», «множество» встречаются в Биб-
лии. Но за ними каждый раз «весь народ», хотя бы малая часть представляла его. Нет от-
дельной от народа толпы как персонажа со своей ролью в истории. Потому и в Септуагин-
те (греческом переводе Библии), охлос — исключение47. Господствует же там «народ»
(лаос), в латинском же переводе Иеронима Кардийского — народ — populus, а евангель-
ская толпа — turba.
В обращениях пророков к публике также фигурирует весь народ израильский. «И ныне,
жители Иерусалима и мужи Иудейские, рассудите между Мной и виноградником Моим»
(Ис. 5, 3). «Дом Израилев! Слушайте слово, которое Господь говорит о вас» (Иер. 10, 1).
«И ныне скажи иудеям и жителям Иерусалима вот что» (там же, 18, 11). «Слушайте слово
Господне, цари Иудейские и жители Иерусалима» (там же, 19, 3). Перед Иезекиилем си-
дит несколько старейшин, но он должен обратиться не к ним, а к «дому Израилеву» (Иез.
14, 6).
В апостольские времена сохранились подобные обращения. Так Петр «возвысил голос
свой и возгласил им: мужи Иудейские и все живущие в Иерусалиме!..Итак твердо знай
весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распя-
ли» (Деян. 2, 14, 36). Весь дом Израилев распял Иисуса. И Понтию Пилату «весь народ
сказал: Кровь его на нас и на детях наших» (Мф. 27, 25). Магия «всего народа», абстракт-
ной не видимой глазом общности не исчезла и в самые конкретные времена. Но не к ней
обращался Иисус и не ее видел перед собой. Иисусу предстояла толпа.
«И следовали за ним многие толпы из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи, и
из-за Иордана» (Мф. 4, 25). «Увидев толпы, он взошел на гору; и когда сел, приступили к
нему ученики его» (Мф. 5, 1) — это перед Нагорной проповедью. «Когда же сошел он с
горы, за ним последовали и многие толпы» (Мф. 8, 1) — это после Нагорной проповеди.
«Увидев же Иисус вокруг себя многие толпы, велел отплыть на другую сторону» (Мф. 8,
18). «Видя же толпы, он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы,
не имеющие пастыря» (Мф. 9, 36). «И последовали за ним многие толпы, и он исцелил их
всех» (Мф. 12, 15). «И собрались к нему многие толпы, так что он вошел в лодку и сел; а
на "стадность", на поведение публики, на приметы "массового общества", которое действительно возникало
в I–II вв. Классовая ненависть, страх перед массами — все это осталось в республиканском прошлом.
46 J. P. Weinberg. "Wir" und "Sie" im Weltbild des Chronisten // Klio. 1984. Bd. 66, №1. S. 30. Cp. E. E. Urbach.
Op. cit. P. 216–217.
47 TDNT. Vol 5. P. 582–583.
34
вся толпа стояла на берегу» (Мф. 13, 2). «Тогда Иисус, отпустив толпы, вошел в дом»
(Мф. 13, 36). «…Приступили к нему ученики и сказали: …отпусти толпы, чтобы они по-
шли в селения и купили себе пищи» (Мф. 14, 16).
Можно, конечно, перевести «отпусти народ, чтобы они пошли в селения…» Синодальное
издание Евангелий делает это постоянно, переводит охлос как «народ», тем более что одно
из значений русского слова «народ» — толпа, масса. Тем более что и слово лаос в Еванге-
лиях (особенно у Луки) часто обозначает толпу48. Но недаром в Вульгате народ пророков
— populus, а толпа Иисуса — turba. Между «всем народом» и «многими толпами» —
огромная разница. Охлос выглядит как толпа, ведет себя как толпа, он и есть толпа — во
всей ее конкретности и уникальности. «Отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне слу-
жение» (Исх. 7, 26) и «отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи»
(Мф. 14, 16) — во втором случае, конечно, «толпа», сборище, слушавшее проповедь и
уставшее. Народ всегда «весь» (подчеркивается его тотальность, всеобщность), а толпы —
именно «многие». Евангелист поражен «множеству» слушавших и уверовавших. Каждый
раз он аккуратно отмечает их возрастание (после чудес: Ин. 6, 2; 10, 41; 11, 45 и др.) или
убывание (после резких слов Иисуса: Ин. 6, 66). Множество людей в толпе можно исчис-
лить. Есть даже стандартная цифра: 4–5 тыс. человек без детей и женщин (Мф. 14, 21; 15,
38; Мк. 6, 44; 8, 8; Деян. 4, 4); столько накормил Иисус пятью хлебами и двумя рыбами.
Контраст между числом хлебов и числом людей увеличивает множественность. Пророк
Елисей накормил около 100 сынов пророческих 20 ячменными хлебцами (II Цар. 4, 42–
44), но в сходстве сюжетов лишь просвечивает разница. Одно дело — корпорация («сыны
пророческие»), другое — собравшаяся, сбежавшаяся толпа.
Толпа сходится, собирается, причем вполне добровольно. Пророк Иеремия также мог со-
брать, созвать слушателей для себя в долине сыновей Енномовых, но то были «старейши-
ны из народа» и «старейшины священнические» (Иер. 19, 1–3), что-то вроде ареопага, со-
вета старейшин. На проповедь Иисуса люди (самые разные) приходят, побуждаемые лишь
слухами и энтузиастами. Любой может явиться: «Жители того места, узнавши его, посла-
ли во всю окрестность ту и принесли к нему всех больных» (Мф. 14, 35); «а толпы, услы-
шав о том, пошли за ним из городов пешком» (Мф. 14, 35). На Нагорную проповедь соби-
раются «из всей Иудеи, и Иерусалима, и приморских мест Тирских и Си-донских» (Лк.
6,17). Иисусу приходится спасаться на другой берег Тивериадского озера от натиска толп,
стремящихся послушать его и исцелиться (Мф. 8, 18). Раз собравшись, толпа не распада-
ется, но «следует» за Иисусом. Именно им и его проповедью она структурирована. В
остальном же это типичный «сброд» — люди, пришедшие «из Галилеи и Десятиградия, и
Иерусалима, и Иудеи, и из-за Иордана» (Мф. 20, 29). Толпа — это многие. Она подчерк-
нуто не элитарна. «Уверовал ли в него кто из начальников или из фарисеев? Но эта толпа
невежда в законе, будь проклята она» (Ин. 7, 48-49).
Драма Иисуса разворачивается в непрерывном взаимодействии с толпой. Иисус постоянно
«жалеет» толпу (Мф. 9, 36; 15, 32 сл.). «Многочисленная толпа» стелет свои одежды при
въезде его в Иерусалим (Мф. 21, 8). Враги Иисуса боятся толпы и поэтому долгое время
не трогают его (Мф. 21, 26, 46; 26, 5). А затем «многочисленная толпа» с мечами и колья-
ми приходит от первосвященников и старейшин народных схватить Иисуса (Мф. 26, 47).
И он говорит «толпам»: «Каждый день с вами сидел я, уча в Храме, и вы не брали меня»
(Мф. 26, 55). «Перед толпой» умыл руки Пилат, «видя, что ничего не помогает, но смяте-
ние увеличивается» (Мф. 27, 24). Вот типичное состояние толпы (смятение) и типичное
обращение с толпой (манипулирование). Первосвященники и старейшины «возбудили
толпу просить Варраву, а Иисуса погубить» (Мф. 27, 20).
У Иисуса нет единства с толпой, слитности с нею. Толпа не настолько пуста, чтобы он мог
заполнить всю ее своим учением. У толпы — свои ожидания, свои представления о пома-
48 Ibid. Vol. 6. P. 51.
35
заннике, грядущем царе Иудейском. Недаром Иисус, «узнав, что хотят прийти, нечаянно
взять его и сделать царем, опять удалился на гору один» (Ин. 6, 15). Вообще, если, по
Матфею, отношения Иисуса с толпой портятся только в самом конце, то, по Иоанну, кон-
фликт изначален. Но чем бы ни грозила толпа Иисусу, вне толпы его просто нет, и до ее
рождения ему нечего было бы делать в Палестине. Вся проповедь его адресована публике
особого рода: людям, способным сбегаться на проповедь, следовать за проповедником,
отделять себя от всего прочего дома Израилева, менять быт и мысли.
«На путь к язычникам не ходите… а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева»,
— говорит Иисус апостолам (Мф. 10, 5–6). Еще виден здесь «дом Израилев» — абстракт-
ный и совокупный народ. Но в той же фразе он рассыпается на толпы — стада, на погиб-
ших овец. «Видя же толпы, он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как
овцы, не имеющие пастыря» (Мф. 9. 36). Рассеяние овец — старый библейский образ,
прообраз большого рассеяния, диаспоры. Царь убит в битве (II Цар. 22, 17), нет правителя
у народа (Числ. 27, 17), или есть правитель, но не бережет (Иез. 34, 5). Тогда рассеиваются
израильтяне, как овцы по горам, и достаются волкам на съедение. Но толпа перед Иису-
сом не лишилась царя и не бежала с битвы. Люди слиты в толпу и в ней же рассеяны, по-
тому что нет пастыря и учения, чтобы соединить души. Не это ли говорили о толпах муд-
рецы: лица в них различны и мнения различны.
Чтобы сказать о различии лиц, мудрецы заимствовали греческое слово просопон — лицо,
личина, маска, характер. В еврейских устах слово звучало как парцуф, а в римских как
персона. Через это слово в латинский и еврейский языки входило понятие личности49.
Многоликость толпы и ее разномыслие — разве это не то же, что рассеяние? Потому про-
сит Моисей Бога поставить евреям вождя, способного выносить различие мнений в толпе
(Бамидбар Рабба, 21, 2). Иисус же говорит ученикам: «Жатвы много, а делателей мало;
итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву свою» (Мф. 9, 37–38).
С рассеянными овцами в стаде — толпе связана и притча о добром пастыре. Мы уже по-
дробно говорили о ней и нашли ее также у Филона Александрийского и в мидраше о Мо-
исее. Добрый пастырь стережет и питает толпу, не дает ей соблазниться и пасть. Как Мои-
сей жалеет толпы в мидраше (и потому он — добрый пастырь), так и Иисус жалеет толпу.
Не за нищету и не за трудную жизнь в пустыне телесной, но за изнуренность и рассеян-
ность в пустыне духовной — признак несчастной толпы.
«Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец и одна заблудилась, то не оставит ли он
девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся?.. Так нет воли Отца ва-
шего небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф. 18, 12–14). Поскольку толпа — не
народ, то каждая овца в ней — ценна, каждая одинока и каждая — сама по себе. И ни од-
ной нельзя приносить в жертву за прочих. Обратная, «народная» логика у Каиафы —
«Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11,
50). Потому Иисуса выдали римлянам.
И потому же выдали римлянам Улу бен Киша, который бежал в Лод к рабби Йехошуа бен
Леви: «Лучше, чтобы этот человек был убит, нежели чтобы понесло за него наказание все
общество». В подтверждение же сослался рабби Йехошуа на рассказ о царе Иудейском
Иоакиме: «Когда пришел Навуходоносор покорить Иоакима и находился в Дафнэ под Ан-
тиохией, вышло ему навстречу Великое собрание (синедрион). Спросило его: Неужели
настало время Храму быть разрушенному? Ответил им: Нет, но Иоаким, царь Иудейский,
восстал против меня. Выдайте его, и уйду. Пошли и сказали Иоакиму: Навуходоносор
требует тебя. Ответил им: Разве так поступают? Разве отдают душу за душу? Разве не
написано (Втор. 23, 16): «Не выдавай раба господину его»?» (Брешит Рабба 94, 9, 14–16).
49 R. Hirzel. Die Person. Begriff und Name der selben im Altertum. — Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften. Philosophisch-Philologische Klasse. 1914. Abh. 10. S. 40ff.
36
И ответить настолько сложно, что даже пророк Илия дает софистическое решение: выда-
вать бунтовщика римлянам следует, но не праведник должен делать это (там же).
Толпа поставила проблему «единственного». Среди множества у каждого одна душа,
нельзя отдавать душу за душу. Приходится спорить с множественностью, доказывать
ценность и непохожесть каждого — задача не стоявшая в клановом обществе, где за каж-
дым стоял сплоченный род. «Мы находим, что Каину, когда убил он брата своего, было
сказано: «Голоса кровей брата твоего вопиют [ко Мне от земли]» (Быт. 4, 10). Не сказано:
«крови брата твоего», но «кровей брата твоего» — его кровь и его потомства. Потому
единственным был создан Адам, чтобы научить тебя: каждый, изводящий одну душу из
Израиля — вина его… как если бы он извел целый мир, а каждый, поддерживающий одну
душу в Израиле, — заслуга его… как если бы он поддержал целый мир; и ради мира меж-
ду тварями, чтобы не говорил человек ближнему своему: мой отец — больше твоего от-
ца… и чтобы показать величие Святого, Благословен Он: человек чеканит много монет
одним чеканом, и все — похожи друг на друга, а Царь Царей — Святой, Благословен Он,
отчеканил каждого человека чеканом Адама Первого, и ни один не похож на ближнего
своего. Потому каждый обязан говорить: Для меня создан мир» (Мишна, Сан., 4, 5).
На непохожесть всех людей настаивает гемара к этой мишне: «И почему не похожи их
лица одно на другое? Чтобы человек, увидев хороший дом или красивую жену, не сказал:
Это мое… Рабби Меир говорил: Тремя вещами отличен человек от ближнего своего: го-
лосом, видом и знанием» (ТВ, Сан., 38а). Не человека защищает мишна от убийства, но
индивида, одного из многих, одного из толпы, «каждого человека». «Каждый человек» —
любимый персонаж трактата «Пиркей Авот»: «Кто мудр? тот, кто умеет учиться у каждо-
го человека» (4, 1); «Не презирай никого» (дословно — «каждого человека») (4, 3); «Будь
скромен с каждым человеком» (4, 10); «Первым приветствуй каждого человека» (4, 15);
«Каждого человека принимай с радостью» (3, 12); «Каждого человека принимай с выра-
жением приветливости на лице» (1, 15). Или, по словам Иисуса: «Смотрите, не презирайте
ни одного из малых сих, ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лицо отца
моего небесного» (Мф. 18, 10).
Здесь важно не только «малых», но и «ни одного», «каждого человека» — в противопо-
ложность множеству. «Если бы у кого было сто овец и одна заблудилась, то не оставит ли
он девяносто девять в горах…» — это продолжение и разъяснение слов о «презрении».
Пресловутый индивидуализм Иисуса50 есть индивидуализм в толпе и перед толпой. К
толпе обращены его слова, а затем уже — к отдельным овцам в ней. Да и сам он — агнец,
распятый на кресте, один из тех, кто изнурены и рассеяны. Прямо к человеку и поверх го-
лов толпы обращался Сенека. Много сложнее Иисусу: проповедь его и жалость — к толпе,
но в толпе он призывает ценить каждого и спасать каждого.
Иногда Иисус удивительно сходится с Сенекой. Вот его знаменитые слова: «Входите тес-
ными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и мно-
гие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят
их» (Мф. 7, 13–14). А вот слова Сенеки: «Самая истертая дорога и самая многолюдная бо-
лее всего обманывает. И нет ничего важнее, чем избегнуть следования за стадом, не идти
подобно овцам проходной дорогой, уклоняясь от должного пути» (De vita beata, I, 2).
Оба они индивидуалисты — и Иисус, и Сенека. И на словах Иисуса об узком пути основал
свой христианский индивидуализм С. Кьеркегор («Теперь, напротив… мы все христиане,
путь так пространен, как только возможно …поскольку все мы идем этим путем… и врата
широки, как только возможно; не могут быть врата шире тех, которыми мы идем en
masse»)51. Но Иисус заботится о стаде, а не только об отдельной овце — и эту его заботу
50 См., например: Y. Kaufmann. Christianity and Judaism: Two Covenants. Jerusalem, 1988. P. 82–83.
51 Цит. по: P. Brantringer. Bread and Circuses: Theories of Mass Culture and Social Decay. Ithaca, 1983. P. 106–
107. Призыв не идти избитой дорогой см. также у Филона (Quod omn. prob. lib. sit, 2–3): "ни словами, ни де-
37
высмеивал Ницше («Заратустра не должен быть пастухом и собакою стада! Сманить мно-
гих из стада — для этого пришел я. Негодовать будет на меня народ и стадо: разбойником
хочет называться Заратустра у пастухов… Спутников ищет созидающий и тех, кто соби-
рал бы жатву вместе с ним, ибо все созрело у него для жатвы…"52 — это по поводу притч
о добром пастыре и сеятеле).
Индивидуализм Иисуса доходит до общего с философами пункта: толпа слепа и глуха.
Трижды в Евангелиях цитируется Исайя (6, 9): «Услышать услышите, но не поймете»
(Мф. 13, 14; Мк. 4, 12; Ин. 12, 38–41). У Исайи глух и слеп Израиль, у Иисуса — толпа.
Согласно Матфею и Марку он говорит эти слова ученикам о толпе сразу после притчи о
сеятеле, рассказанной толпам на берегу Тивериадского озера. «И приступив, ученики ска-
зали ему: для чего притчами говоришь им (т. е. «толпам». — А. К.)? Он сказал им в ответ:
для того, что вам дано знать тайны Царствия небесного, а им не дано. Ибо, кто имеет, то-
му дано будет и приумножиться, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет. Потому
говорю им притчами, что они видят и не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф.
13, 9-13).
Говорить толпе притчами, а затем ученикам разъяснять суть — таков, возможно, был
обычай мудрецов. Косвенное тому свидетельство — беседа рабби Йехошуа бен Карха с
язычниками (Ваикра Рабба, 4, 6). «Сказал рабби Эльаса: Один язычник спросил Рабби
Йехошуа бен Карха: Написано в вашей Торе (Исх. 23, 2): «уклоняясь за большинством».
Нас больше, чем вас. Почему же вы не сравниваетесь с нами в языческом служении?
Спросил его рабби Йехошуа: Есть ли у тебя сыновья? Ответил ему: Ты напомнил мне о
моей беде. — Почему? — Много сыновей у меня, и когда сидят за моим столом, каждый
благословляет своего бога, и не прежде встанут из-за стола, чем разобьют друг другу го-
ловы. — А ты не сравниваешься с ними? — Нет. — Пойди же и уравняй их, прежде неже-
ли будешь уравнивать нас. — Был повержен язычник и пошел своим путем. Когда же он
вышел, спросили рабби ученики: Рабби, твой аргумент ненадежен. А нам бы ты что отве-
тил? — Сказал им: Про Исава написано, что у него шесть душ и что душ у него множе-
ство: «И взял Исав жен своих, и сыновей своих, и дочерей своих, и всех людей (все души)
дома своего» (Быт 36, 6), а у Иакова — 70 душ, а написано, что у него одна душа: «И было
всего душ, происшедших от чресл Иакова, семьдесят душ (дословно — «душа») (Исх. 1,
5). Но об Исаве, который служил многим богам, написано, что у него много душ, а об Иа-
кове, который служил одному Богу, написано — одна душа».
Язычнику рабби Йехошуа отвечает притчей, а ученикам приводит мидраш. Поскольку же
язычники и Израиль, что толпа и мудрецы — перед нами, вероятно, разница вполне обыч-
ная. Одно дело — проповедь в синагоге и на площади, другое — беседа в бет-мидраше53.
Ученикам дано знать истину, а толпам — нет. Ученики сами вышли из толпы, но они вы-
шли, а потому понимают. Это предельный момент в критике Иисусом толпы — даже
«начальники» оказываются более понятливыми. «Впрочем, и из начальников многие уве-
ровали в него; но ради фарисеев не исповедовали, чтобы не быть отлученными от синаго-
ги. Ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию» (Ин. 12, 42–43).
Вспомним «Премудрость Соломонову и надежду на «славу в толпах»!
лами не пользоваться путями общедоступными и истоптанными. Те кто искренне возлюбил философию,
соделались послушными этому указу, прозревая в нем закон, и более того — установление равное оракулу.
Глядя сверху вниз на стадные мнения, прорубили другую тропу, по которой не ходят профаны..."
52 Ф. Ницше. Сочинения в двух томах. М., 1980. Т. 2. С. 15–16.
53 Говорить в бет-мидраше ученикам — суть учения, а к обществу в синагоге обращаться с притчами — та-
ков, возможно, был обычай таннаев. С. Либерман проводит различие между двумя типами аудитории (S.
Liberman. Greek in Jewish Palestine: Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the II–IV Centuries С.
Е. N. Y., 1942. P. 161 - 162). M. Хиршман, напротив, доказывает, что в отличие от греков евреи, даже посе-
щающие синагогу, а не бет-мидраш, знали Писание наизусть. А потому мидраши более напоминают учеб-
ники для школ, чем запись проповеди (M. Hischman. The Preacher and His Public in the Third Century Palestine
// Journal of Jewish Studies. Oxford, 1991. Vol. 42. N l. P. 108–114).
38
Не так уж далек Иисус от Заратустры («Сманить многих из стада — для этого пришел я»).
При всей заботе о стаде Иисус уводит учеников и им дает истинное знание. Вопрос «учить
ли толпу?» не обошел и Евангелия. Кто же предстоит толпе? Кто занял место великих
пророков и царей? Конечно, те, кого только и могла вызвать толпа: популярные пропо-
ведники, лжепророки, демагоги. Понятие лжепророка изменилось категорически. Прежде
он предсказывал царям светлое будущее за глоток вина, успокаивал народ, вместо того
чтобы призывать его к покаянию. В Новом Завете и у Иосифа Флавия это род демагога.
Лжепророк обращается не к царям или народу, а к легковерной толпе, которую и замани-
вает в ловушку. Иисус предупреждал: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам
в волчьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф. 7, 15). А Иосиф иллюстрирует это
печальными рассказами: «Шарлатаны и обманщики убеждали толпу следовать за ними в
пустыню, обещая показать явные чудеса и знамения, согласующиеся с промыслом Божи-
им» (Jos. Ant. XX, 167). «Сельская местность наполнилась разбойниками и шарлатанами,
которые обманывали толпу» (Ibid. XX, 160). «В это время в Иерусалим из Египта пришел
человек, объявивший себя пророком и советовавший массам народа выйти с ним к горе,
называемой Масличной» (Ibid. XX, 169). «Когда Фад был прокуратором Иудеи, некий
шарлатан по имени Февда убедил многие толпы, взяв имущество, следовать за ним к Иор-
дану» (Ibid. XX, 97). «Уроженец Иерусалима, известный своим тщанием в Законе, Симон
по имени, созвав народную массу в собрание… имел наглость объявить царя нечистым»
(Ibid. XIX, 332).
Но и фарисейские рабби принимали участие в восстаниях, домогались славы перед толпа-
ми, возносились духом при виде моря голов на Храмовой Горе. В 70 г. при взятии Иеруса-
лима, «когда вели на казнь раббана Шимона бен Гамлиэль и рабби Ишмаэля, раббан Ши-
мон сидел смущенный духом и говорил: Увы нам! Мы идем на казнь точно осквернители
суббот, идоло-служители, разбойники и убийцы… Тот сказал: Может быть, когда ты си-
дел и учил на Храмовой Горе, и все толпы евреев (ухлосей Исраэль) сидели перед тобой,
ты возгордился в это время?» (Ав. дрН, верс. 1, 38, 3.)
В той же гордыне обвинял фарисеев Иисус. «Тогда Иисус начал говорить толпам и учени-
кам своим и сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи… Все же дела
свои делают с тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища свои и увеличивают
воскрилия одежд своих; также любят предвозлежания на пиршествах и председания в си-
нагогах, и приветствия в народных собраниях и чтобы люди называли их учитель, учи-
тель» (Мф. 23, 6-7).
Искание славы в толпе и желание просветить толпу — постоянный мотив философству-
ющих риторов I — II вв. Как философов обвиняли в лицемерии, так риторов — в погоне
за популярностью и в рабствовании толпе. «Не легко выдерживать неистовство толпы, —
вещал в Александрийском театре Дион Хризостом. — Я слышал, Гомер и другие поэты
постоянно называли толпу склонной к насилию. И вы, вероятно, можете раздавить меня
своим смятением и неистовством». Но философ не должен бежать от толпы в страхе и
ужасе. «Не всякую толпу культурному человеку следует избегать». В дикости толпы ви-
новны и те культурные люди, которые игнорируют ее. «Ибо некоторые из них совсем не
обращаются к массам и не рискуют делать это, наверное потому, что не верят в свою спо-
собность исправить их». «Такие философы осудят меня и назовут охотником за популяр-
ностью и сумасшедшим за мою попытку отдать себя толпе и ее неистовству» (Dio Chrys.
XXXII, 8, 20, 22, 24).
Риторы — «не слуги вожделений толпы», — говорит Элий Аристид. «Думаю, они отдают
себе отчет в том, что не прислуживают удовольствиям, но утишают страсти. Не они смот-
рят на массу, но масса на них. Не ими руководят частные лица, но они — частными лица-
ми». Они — учителя и одновременно руководители, а потому и получают те самые «по-
четные места», за пристрастие к которым Иисус высмеивал фарисейских рабби (Ael. Arist.
Contra Plat., 188, 189, 190, 193, 390).
39
Между риторами и рабби (учителями) кем же казался Иисус? И его тоже люди называли
«учитель, учитель» (Мк. 9, 5 и др.). И его греческий софист Лукиан (родом из Сирии)
назвал «распятым софистом» (De mort. Per. 13). В Ликаонии толпы именовали апостола
Павла Гермесом за его красноречие («Потому что он начальствовал в слове» — Деян. 14,
11–12). Иосиф сообщает о красноречии и влиянии на массы Иоанна Крестителя (Ant.
XVIII, 118) и фарисеев (Ibid. 15).
Можно догадываться, как Сенека оценил бы Иисуса: «Когда некто, потрясая систром,
притворяется имеющим власть… кричит, что кто-то из богов разгневан, вы сбегаетесь и
смотрите, и, поочередно сбрасывая молчаливое оцепенение, подтверждаете его боже-
ственность» (De vita beata 26, 8). В Евангелии от Матфея (7, 28–29) сказано: «И когда
Иисус окончил слова сии, толпы дивились учению его, ибо он учил их как власть имею-
щий, а не как книжники и фарисеи». «Имеющие Власть» — не как книжники и фарисеи,
они размахивают систром, кричат о гневе божием, но и они собирают толпы, которые
«сбегаются и смотрят».
И, наконец, еще одно определение Иисуса. Как понимать загадочную фразу Понтия Пила-
та «се, человек!"? (Ин. 19, 5) Как простое представление Иисуса толпе, жаждущей его
смерти? Или как вариация на тему «Пиркей Авот» (2, 5): «Там, где нет людей, постарайся
быть человеком»? Въезд Иисуса в Иерусалим и крестный путь совершались в присутствии
многих толп. Въезд сопровождался аккламациями, крестный путь и казнь — поношения-
ми. Аккламациями встречала правителей александрийская, и римская, и иерусалимская
публика54. Хулами она провожала осужденных на казнь. Из общественной жизни эпоха
сделала зрелище, театр и цирк стали местами казни и славословий. По арене проводили
женщину с связкой запретных фиг на шее, в театре царь обнаруживал невинность своих
дочерей. И в грядущем мире аккламации и проклятия будут сопровождать праведников и
грешников.
«Рабби Шимон говорил: Столь любезен мир, что если бы сотворил Святой, Благословен
Он, меру прекраснее мира, то дал бы ее праведникам, ибо в час ухода их из жизни три от-
деления ангелов мира шествуют перед ними, и первое возглашает: «Он переходит к по-
кою», второе — «будут покоиться на ложах своих», а третье — «ходящие прямым своим
путем» (Ис. 57, 2). И будто недостаточно праведникам, что смерть их почетна, ибо сказа-
но: «И твоя праведность будет предшествовать тебе, и слава Господня будет сопровож-
дать тебя» (Ис. 58, 8), еще и возглашают перед ними: «Он переходит к покою; ходящие
прямым своим путем будут покоиться на ложах своих». Иное слово… Столь любезен мир,
что если бы сотворил Святой, Благословен Он, меру прекраснее мира, то отобрал бы ее у
грешников, ибо в час ухода их из жизни три отделения ангелов мучения шествуют перед
ними, и первое говорит: «нет мира», второе — «сказал Бог мой» (Ис. 57, 21), а третье —
«Чтобы вы сами были возложены в жертву идолам» (Ис. 50, 11). И будто недостаточно
грешникам, что смерть их мучительна, ибо сказано:» И приближается к погибели душа
его, и жизнь его — к умерщвляющим» (Иов, 33, 22), «Изгонят его из света во тьму, и из
вселенной извергнут его (Иов 18, 18), «Да будут они как мякина под ветром и Ангел Гос-
подень да преследует их» (Пс. 35, 5), еще и издеваются над ними и говорят: «Нет мира,
сказал Бог мой, чтобы вы сами были возложены в жертву идолам» (Сифрей Зута 6, 26).
Аккламации ангелов мира и хулы ангелов мучения переданы словами, заемными от грече-
ских: мекалсим (возглашают хвалу) — от калос — хороший, красивый; миткантерим —
издеваться, уязвлять — кентроо — колоть стрекалом.
Шествие и буйство толп, лжепророки и учителя — какая реальность стояла за этим всем?
Почему из городов и деревень народ начал стекаться к местам проповеди? Что заставило
54 См.: А. Л. Смышляев. Вступление наместника в провинциальный город: церемония adventus по Ульпиану
// Вестник Древней Истории. 1991. №4. С. 106–117.
40
его посещать синагогу и учить Тору? Что, наконец, породило цепь безумных антиримских
восстаний? Й. Деретт видит в Палестине I в. охлократию чистейшей воды. «Как бы мы ни
определяли силы, находившиеся у власти в Иерусалиме, они безусловно не смогли бы
сделать ничего без поддержки массы, которая могла восприниматься (особенно римляна-
ми) как толпа». Евреи не смогли усвоить греческую практику настолько, чтобы устано-
вить конституционный совет старейшин. Юридическая система также была произвольной
(огромную роль играла кровная месть)55.
Есть ли все это следствие отсталости или, напротив — стремительного движения? Что
означало превращение народа в толпу? Иосиф Флавий, не выезжая из Иерусалима, ока-
зался в Афинах. Та же борьба партий, те же народные собрания. Типичное для Фукидида
выражение «как любит поступать толпа»56 характерно и для Иосифа57. При пересказе биб-
лейских сюжетов, где в Септуагинте — народ, у Иосифа масса (плетос) или гражданская
община (демос)58. Вторжение масс в историю, восстание масс — таков очевидный факт.
Падение батей авот (кланы — «дома отцов»), рост городского населения — все это вы-
талкивало толпу и индивида из прежде единого «всего народа». Из хора за сценой, из
сонма славящих Господа, из собрания двенадцати колен — народ Израиля стал тем, чем
были Римский и Афинский народы в пору бурных общественных страстей.
С одним, но существенным, различием. Ни плебс времен ранней и поздней республики,
ни демос времен архаики и классики не мучились проблемами религии, не делились на
партии по признаку веры или неверия в бессмертие .души. Афинские ораторы собирали
народ для решения вопросов войны и мира. Толпа была аудиторией по преимуществу по-
литической. В Земле Израиля толпу собирали проповедники и учителя, синагога была к I
в. до н.э. самым важным общественным зданием. Важнее только Храм, но он был разру-
шен в 70 г. Не только в синагоге выступали с проповедями учителя, но и за ее стенами.
Возникло ориентированное на обучение общество»59, ориентированная на религиозную
проповедь толпа. А с провалом восстания Бар Кохбы толпа забросила политику.
Но и в прочей части империи толпа постепенно стала публикой. Ушли в прошлое народ-
ные собрания. Перестали собираться граждане по зову демагогов и подстрекателей. Зато
театральные представления и колесничные бега собирали массу поклонников и болель-
щиков. Великий артист Нерон, бывший к тому же императором, устроил для себя целую
театральную клаку августиан. Обожатели танцора Париса в Помпеях объединились в
корпорацию паридиан. А последователи Иисуса в Антиохии приняли имя христиан60. Все
они — евреи, христиане, философы, театральные клакеры и актеры — регулярно пресле-
довались, изгонялись из Рима и Италии. Вокруг них наблюдались беспорядки и толпы.
Жажда зрелищ и жажда проповеди шли рука об руку. И вряд ли их вызвали падение поли-
тических свобод или обнищание. Среди относительного комфорта и спокойствия устре-
милась к религиям и зрелищам Италия. Да и экономика Иудеи при Ироде и Агриппе I пе-
реживала расцвет. Не есть ли рождение публики, распространение охлоса — признак про-
гресса и материального довольствия? Пусть даже результат такого события — безумное
восстание, охлократия, падение вкуса и нравственности.
С тех пор как Полибий отделил добрый демос от злого охлоса, переход народа в толпу ра-
вен победе смерти над жизнью. И по следам печальных событий нашего столетия К.
55 J. D. M. Derett. Law and Society in Jesus's World // Aufstieg und Niedergang der R;mischen Welt: Geschichte
und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. Berlin — N. Y., 1982. T. 2. Principat. Bd. 25, Hlbd. 1. S. 521.
56 Thuc. II, 65, 2; IV, 28, 3; V, 63, 2. Ср. С. Г.Карпюк. Цит. соч. С. 41.
57 Jos. Ant. XVII, 156, 204, 216; XIX, 130.
58 "Плетос" — Ant. IX, 9, 11, 156, 169; X, 43; XIII, 21, 205, 214. Ср.: II Хрон. 20, 15, 18; 23, 16, 20; I Макк. 13,
7–8, 17, 42. "Демос" — Ant. IX, 8; XIII, 197. Ср. II Хрон. 20, 13; Иер. 36, 9; I Макк. 13, 1–3.
59 The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History and Religious Life and Institution.
Ed. by S. Safrai and M. Stern. Assen, Amsterdam, 1976. Vol. 2. P. 946.
60 A. Cameron. Op. cit. P. 78.
41
Ясперс описывает этот процесс так: «Массу следует отличать от народа. Народ структу-
рирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ
— это нечто субстанциальное и квалитативное, в его сообществе есть некая атмосфера,
человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, ко-
торая служит ему основой. Масса, напротив, не структурирована, не обладает самосозна-
нием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, тради-
ций, почвы — она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, не ведает от-
ветственности и живет на самом низком уровне сознания… Массу следует отличать от
публики. Публика составляет первую стадию на пути превращения народа в массу. Как
эхо, отвечающее поэзии, живописи, литературе. Как только народ перестает жить полной
жизнью, черпая силы в своем сообществе, возникает множество, составляющее публику,
необъятное, подобно массе, но воплощающее в себе общественное мнение о духовных
ценностях в их свободной конкуренции…"61
Превращение евреев в массу, и римлян в толпу, и всех их — в публику — очевидный факт
имперской эпохи. Но так ли ужасна пустота массы? Не есть ли она признак гениальности?
«Пустота — содержимое Пушкина. Без нее он был бы не полон, его бы не было, как не
бывает огня без воздуха, вдоха без выдоха»62. Пустота — иное название для духовной
жажды и восприимчивости («Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытят-
ся» — Мф. 5,6). Пока Израиль был народом, правды алкали пророки, когда же он стал
массой — толпы людей устремились за учителями и проповедниками.
Чем наполнялась пустота? Уже отмечено, что Александрийский погром 38 г. был победой
интеллигенции над инертностью массы. До римской эпохи ненависть к евреям выража-
лась в ученых теориях, в философской критике. И только в 38 г. народ проникся ею до та-
кой степени, чтобы приступить к уничтожению сынов Иакова63. Но и лекционные залы, и
философы на перекрестках Александрии, и выступления риторов в амфитеатрах — тоже
заполнение пустоты. И христианство, пришедшее к толпе не просто с культом и мистери-
ей, но и с книгой и учением — тоже соблазнение массы. И синагога, вступившая в борьбу
с театром и цирком за привлечение публики, — и она воплощает в себе «общественное
мнение о духовных ценностях в их свободной конкуренции». Толпа стала соблазном и вы-
зовом для тех, кто не принадлежал к ней. От эскапизма и ненависти до попытки повести за
собой — все ходы и возможности были испробованы поздней античностью. По одному из
путей пошел Иисус.
Уклоняясь за большинством
«Нетрудно устоять перед уговорами и влиянием одного злодея, но когда множество
несется под уклон с неудержимой стремительностью, то не оказаться в потоке есть при-
знак души благородной и разума, воспитанного мужеством. Иные, рассуждая неверно,
считают мнения большинства, хотя бы и наибеззаконнейшие, справедливыми. Хорошо
следовать природе, а ведь это противоположно устремлениям толпы. К бунтарям, собрав-
шимся в сообщества и многолюдные сонмы, не следует присоединяться» (Philo. De spec.
leg. IV, 45–47).
Сия философическая фраза Филона — не что иное, как мидраш к библейской заповеди:
«Не следуй за большинством назло, и не решай тяжбы, уклоняясь за большинством, чтобы
извратить суд» (Исх. 23, 2). Филон осовременил заповедь сразу двумя путями. Во-первых,
он прикрепил ее к александрийской почве. «Бунтари, собравшиеся в сообщества и много-
61 К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991. C. 142–143.
62 А. Терц. Прогулки с Пушкиным // Октябрь. 1989. №4. С. 196.
63 Corpus papyrorum judaicorum. Vol. 1. Cambridge (Mass.). 1957. P. 25; L. H. Feldman. Jew and Gentile in the
Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton, 1993. P. 175 - 176.
42
людные сонмы» много потрудились в 38 г. во время знаменитого еврейского погрома, о
чем сам Филон и свидетельствует: «Есть в Александрии сообщества, весьма многочис-
ленные и выросшие не на здоровой почве, но на пьяных возлияниях, хмельной гульбе и
порождаемой всем этим похоти. Жители называют их «сходками» и «ложами» (Flacc.
136.). Во-вторых, Филон переводит библейский язык в платонический. Под «большин-
ством» (многими) разумеется, конечно, толпа. В другом трактате он так разъясняет ту же
заповедь: «Многообразно зло в человеческих душах, а добро малочисленно. И полезней-
ший совет — водиться не с многими ради совершения несправедливости, а с немногими
ради добрых дел» (De erb. 26).
Не следовать за большинством назло, когда большинство стремительно несется под
уклон, поглощая волю индивида, — к этому призывал еще Платон. В Афинах «густой
толпой заседают в народных собраниях, либо в судах или в театрах». «И какое воспита-
ние, полученное частным образом, может перед этим устоять? Разве оно не будет смыто
этой бранью и похвалой и унесено их потоком?» (Resp. VI, 492 в-с). Сенека в 7-м письме к
Луцилию пишет правила поведения перед толпой: не быть смятым массой, не поддаваться
ее влиянию (особенно на трибунах цирка, где толпа неистова и кровожадна) и одновре-
менно не презирать массу, не ненавидеть ее. А для этого надо обратиться к немногим дру-
зьям и к самому себе (рецепт, подхваченный Марком Аврелием). Вслед за Сенекой Тер-
туллиан, Лактанций и Августин обращаются к тому, что современная психология называ-
ет циркулярной реакцией. На трибунах театра и цирка даже люди самые кроткие делаются
зверьми, возбужденные не столько азартом, видом и запахом крови из гладиаторских тел,
сколько самим возбуждением массы, сдавливающей и несущей каждого. Рецепт отцов
церкви — обратиться к Богу и в нем найти точку опоры64.
Неистовство толпы направлено не против аристократии и угрожает не только евреям и
гладиаторам. Толпа сминает индивида внутри себя, толпа враждебна личности как тако-
вой. «Не оказаться в потоке есть признак души благородной и разума, воспитанного му-
жеством». Так толкует библейский текст Филон. И ту же заповедь таннаи и амораи вы-
вернули в обратную сторону. Именно вывернули, изменив самый смысл и суть ее. Есть в
трактате «Бава Мция» (59б) знаменитый рассказ о споре рабби Элиезера бен Гурканос с
мудрецами. Спорили о чистом и нечистом. Рабби Элиезер ответил на все возражения, но
мудрецы не согласились с ним. Рабби Элиезер призвал в свидетели рожковое дерево, ак-
ведук и стены бет-мидраша. Те подтвердили чудесами его правоту, но мудрецы не согла-
сились. Рабби Элиезер обратился к Небу, и с Неба прозвучал Бат Коль (эхо, глас Божий)
— «всегда галаха — по мнению рабби Элиезера». И тогда встал рабби Йехошуа и сказал:
«Мы не обращаем внимания на Бат Коль. Ибо Ты уже написал в Торе на горе Синай:
«уклоняясь за большинством» (Исх. 23, 2)". Ни логика, ни чудеса, ни даже глас Божий не
действительны против большинства при обсуждении галахи — таково толкование запове-
ди. Каково же было давление действительности, перевернувшей значение библейского
текста!
За несогласие с большинством Рабби Элиезер бен Гурканос — величайший в своем поко-
лении — был отлучен и лишен общения с мудрецами. Только смерть сняла отлучение.
Глава синедриона раббан Гамлиэль бен Шимон оправдывался потом перед Господом: «Не
для чести своей или чести дома своего я сделал это, но чтобы не множились раздоры во
Израиле» (там же). Действительность давила на мудрецов самым жестоким образом: не
следование большинству могло вызвать раздоры, новый раскол на секты (через сотню лет
после рождения Иисуса!), новые восстания и гражданские войны (через несколько десят-
ков лет после разрушения Храма!). «Уклоняясь за большинством» стало правилом и в су-
дебных решениях (ТВ, Хул. 11а и др.), и в ученых дискуссиях. Вплоть до вопроса язычни-
64 F. Luhr. Zur Darstellung und Bewertung von Massenreaktionen in der lateinischen Literatur // Hermes. Wiesbaden,
1979. Bd. 107. S. 92–114.
43
ка к рабби Йехошуа бен Карха, который мы уже приводили: «Написано в вашей Торе:
«Уклоняясь за большинством». Нас больше, чем вас. Почему же вы не сравниваетесь с
нами в языческом служении?» (Ваикра Рабба 4, 6).
Для Филона такого вопроса не существует. Присоединяться к большинству, к толпе —
дурно a priori. И потому нет прощения тем, кто убеждает еврейский народ «сорадоваться
большинству (многим), входить в те же храмы, к тем же возлияниям и жертвам» (De spec.
leg. I, 315). Нет для Филона и авторитета коллегии: «Я не удивляюсь, когда ветреная и
пестрая толпа рабствует законам и обычаям, неизвестно как введенными… но если и
множество так называемых философов… делится по отрядам и подразделениям!..» (De
erb. 198). Не то чтобы Филон поощрял сектантство, отказывался от еврейской солидарно-
сти. Он осуждает крайних аллегористов (в толковании Торы), отделивших себя от обще-
ства65. Но Филон, при всей вовлеченности в дела общественные (крайне для него тягост-
ной) — философ по духу и профессии, человек, стоящий в стороне от толпы. Таннаи не
могли стоять в стороне. Вся тяжесть национального целого зависела от мелочных деталей
«чистого и нечистого», утверждаемых большинством их голосов.
Синедрион, даже лишенный прав уголовного суда, — все же не философская кафедра, а
глава его — князь («наси»), пусть и нет у князя прав казнить, миловать и вести войну. На
своеволие личности наложены ограничения и в этом, и в будущем мире: «отделяющиеся
от путей общества» переданы геенне на веки веков вместе с сектантами, безбожниками и
перешедшими в языческую веру (Тос, Сан. 13, 5). Гиллель со всем его индивидуализмом
(«Если я не за себя, то кто за меня?» — Ав. 1, 14) требовал все же: «Не отделяйся от обще-
ства и не полагайся на самого себя до дня смерти своей» (Ав. 2, 5).
Кто не может вместить свою личность в корпоративное целое, выходит из него. Из карь-
ерных соображений — Тиберий Юлий Александр, племянник Филона Александрийского.
Из любви к эллинской культуре и из разочарования в Господе — учитель рабби Меира,
знаменитый Ахер (Элиша бен Авуйя). Своим путем ушел бывший фарисей Шауль — апо-
стол Павел. Но и те, кто остались — череда блестящих личностей. Не просто блестящих в
смысле превосходства над остальными, но противопоставлявших себя остальным, утвер-
ждавших необычность себя и своих мыслей.
Ограничить своеволие личности пыталось и римское общество. Император Август создал
новый тип правителя — первого гражданина, образца добродетели. Старый тип — элли-
нистический владыка был примером для Антония — соперника Августа. Столкнулись
«дионисийское начало» — внеморальное и стихийное, с началом «аполлоническим» —
упорядоченным и строгим. Аполлон — покровитель Октавиана Августа — одержал верх
над Дионисом — покровителем Антония66. Прорывом в системе оказались фигуры типа
Нерона и Калигулы. Принято считать их воскрешением эллинистических правителей. Так
ли это? Вот что пишет Филон, по-видимому о Калигуле: «До краев полный ложной муд-
ростью и кичливый, он считает себя «не мужем, не полубогом, но божеством воистину»
(по словам Пиндара), достойным перейти границы человеческой природы… Слуги для
него — скот, свободные — слуги, родственники — чужаки, друзья — паразиты, граждане
— иностранцы. Он полагает, что превосходит всех богатством, почестями, красотой, си-
лой, разумом, благоразумием, справедливостью, красноречием, знаниями. В других же он
видит бедняков, людей бесславных, неуважаемых, безумных, несправедливых, необразо-
ванных…» (De virt. 172). И согласно Светонию (IV, 30–31) Калигула уличал сенаторов во
взаимных доносах, трусости и клевете. Всадническое сословие поносил за страсть к теат-
ру и цирку. И чернь, с коей он иногда заигрывал, была противна ему. «Когда в обиду им-
ператору она рукоплескала другим возницам, он воскликнул: О, если бы у римского наро-
да была только одна шея!"
65 L. H. Feldman. Op. cit. P. 75–76.
66 P. Zanker. The Power of Images in the Age of Augustus. Ann Arbor, 1990. P. 33–73.
44
Эллинистический царь не мог поступать и говорить подобным образом, видеть в добрых
подданных низкую и грязную толпу. Царь не был моралистом. Его обожествление не
предполагало унижения остальных. Иное дело — тиран. Калликл у Платона — моралист с
тираническими наклонностями. «Вот почему обычай объявляет несправедливым и по-
стыдным стремление подняться над толпою… Но конечно, большинству это недоступно,
и потому толпа поносит таких людей, стыдясь, скрывая свою немощь, и объявляет свое-
волие позором, и, как я уже говорил раньше, старается поработить лучших по природе…»
(Gorg. 483e, 492а). Сократ, также недолюбливающий толпу, отвечает Калликлу следую-
щим образом: «Если же ты полагаешь, что хоть кто-нибудь в целом мире может выучить
тебя искусству, которое даст тебе большую силу в городе, меж тем как ты отличен от все-
го общества, его правил и порядков, — ты, по-моему, заблуждаешься, Калликл. Да, пото-
му что не подражать надо, а уродиться таким же, как они, если хочешь достигнуть под-
линной дружбы с афинянами» (Gorg. 513 a-b).
Есть подозрительное сходство между философом и тираном. Оба презирают толпу, оба
считают людей принадлежащими к другой породе. Для Филона «восхитителен тот, кто
отличается от своего поколения» (De Abr. 38). Но омерзителен Флакк, который, «будучи
человеком, кажется себе отличным от всех других существ» (De somn. II, 132). Тиран у
Филона «полагает, что превосходит всех в богатстве, уважении, красоте, силе, разуме…»
(De virt. 172). Но и о мудреце Сенека писал: «Мудрец знает, что все люди ниже его» (De
const. sap. XI, 2). Мудрец, по Сенеке, «не идет вместе с толпой. Как звезды вращаются в
сторону, противоположную Земле, так и он шествует наперекор общему мнению» (Ibid.
XIV, 3). Но разве не то же твердил Калигула: «Пусть ненавидят, лишь бы боялись» (Suet.
IV, 30, 1)? Тиран и философ — дети толпы. Без нее их существование лишается смысла.
Только противопоставив себя толпе, ее низости и стадности, они могут утвердить себя.
Птолемей Филадельф, благосклонно управляющий «пестрыми толпами», не относится к
этой компании.
Империя направляла развитие личности в сторону староримских добродетелей и уникаль-
ных, но клонящихся к общему благу деяний67. Евреи создали тип мудреца и пастыря. Но
ни в одном случае личность не вмещалась в рамки. Стремления учить толпу, повелевать
толпой и в то же время быть другим и жить иначе разрывали людей этой эпохи. И, навер-
ное, лучшее свидетельство такого разрыва — печальная исповедь Филона Александрий-
ского (De spec. leg. III, 1):
Было некогда время, когда я предавался философии, созерцанию мироздания и все-
го прекрасного, вожделенного и блаженного в нем. Поистине, я возделывал мой ра-
зум, всегда причастный божественным словесам и мнениям. Собирая их ненасытно
и безудержно, я радовался. Не помышлял я о низком, не ползал в грязи ради славы,
богатства и услаждений плоти… Увы, тогда-то, тогда я выглянул из эфирной обла-
сти вниз, устремил глаза рассудка как бы с вершины и принялся исследовать бес-
конечную пестроту дольной жизни, почитая себя счастливым и надежно защищен-
ным от ее бедствий. Но злейшее из зол подстерегало меня и обрушилось внезапно
— зависть, ненавистница прекрасного. Она погрузила меня в море общественных
забот, в коем ношусь, не имея сил выплыть.
Стеная, я все же не оставляю сопротивления, ибо в душе от молодых ногтей укоре-
нилась страсть к просвещению. Она-то, душа, слыша мои вопли и жалобы, подбад-
ривает и утешает меня. Вот почему случается мне поднять голову и очами души,
зоркость которых замутнена мглой страшных событий, жадно устремиться к чи-
стой и беспримесной жизни. Если же выдается счастливый миг и утихнут валы об-
щественного смятения, я окрыляюсь и разве что не лечу, вдохновленный дуновени-
67 G. Alf;ldy. Die Rolle des Einzelnen in der Gesellschaft des R;mischen Kaiserreiches. Erwartungen und Wertma;st;be.
Heidelberg, 1980.
45
ями знания. Часто оно убеждает меня бежать вместе с ним, как бегут от жестоких
хозяев…
Уже за то следует мне благодарить Бога, что, хотя и объятый пучиной, я не погло-
щен ею. Очи моей души — я, отчаявшись, уже считал их ослепшими — раскрыва-
ются и видят свет мудрости, не вся моя жизнь отдана тьме. И вот я осмеливаюсь не
только соучаствовать божественным толкованиям Моисея, но и любовно вгляды-
ваться в каждое, а то что непонятно — разъяснять и раскрывать многим.
Заключение
Бытие — главное свойство толпы. Толпа существует реально и зримо: на площади, на
Храмовом дворе, на рынке. Толпа относится к народу как конкретное к абстрактному. У
Горького есть спор народника с легальным марксистом (конечно, евреем). Еврей говорит:
нет народа, есть классы. Народник замечает (по поводу евреев вообще): забыли, как их
громили. Оба правы: народ и классы — понятия абстрактные, они не могут громить. Но
толпа погромщиков — все же народ.
То что Платон называл толпой, было народом и не было им. Народ своевольный и само-
державный, не слушающий благородных правителей, голосующий в собраниях, суще-
ствовал со всей энергией реальности. Против своевольного народа поднялась своевольная
личность со своими запросами и претензиями. Тиран и философ — в равной мере порож-
дения толпы.
В мире идей реальной толпе соответствовала чистая сущность — Человечество — толпа.
Она состояла из индивидов, ведущих себя наподобие стада, следующих за большинством,
подчиняющихся страстям. Критика человека вообще и защита человека вообще стали
возможны в виду многочисленных толп.
Со смертью народных собраний и народных страстей толпа превратилась в публику. Из
философских школ и бет-мидрашей на потребу толпе выносились слова и идеи в упро-
щенном и разукрашенном виде. Проповедники говорили притчами и диатрибами. Что-то
вроде «массовой культуры» — от цирка до синагоги — охватило империю. С популярной
риторикой осуждение толпы проникло в народ. Стало модным казаться добродетельным и
непохожим на «всех». Толпы философов в униформе, толпы болельщиков и клакеров,
христиане и митраисты — все они покидали «всех», чтобы стать «немногими», умножая
при этом царство толпы.
Было бы странно, когда бы идея толпы не проникла в духовный мир палестинских евреев.
Перед таннаями и амораями стояла еврейская толпа и требовала ответа. Мудрецы не пи-
сали философских дискурсов, не выстраивали концепций, не отличались последователь-
ностью. В их высказываниях можно найти все — от презрения к «народу земли» до чув-
ства долга перед ремесленниками и земледельцами, от разрушительной критики «твари»
до приказа любить «каждого человека». Вместе с философами они видели в толпе стадо, в
отличие же от них усматривали в себе пастухов.
Отношения пастыря и паствы наложили печать на путь мудреца и на облик толпы. Фило-
софская резкость и независимость ( а заодно и откровенность пророка) заменились стрем-
лением быть приятным в глазах людей. На месте равнодушия к молве — гласность, ли-
шающая слухи пищи. На месте бегства от толпы — отеческая забота о ней. Сама по себе
толпа и сам по себе человек в толпе не осуждались бесповоротно (и не оправдывались
этим родовым осуждением). В будущем мире будет толпа, но не будет суеты и давки, пер-
спектива разомкнута в будущий век, и толпе там уготовано спасение. А потому просвеще-
ние многих и совращение многих — тягчайшая заслуга и тягчайший грех. И даже правила
о чистом и нечистом иногда заслоняются основным: заботой о «тварях», «очищением тва-
46
рей».
Христианство прошло этот путь до конца. Мешающие спасению «неразумных» и «малых
сих» заповеди были сняты и забыты. Закон уступил путь благодати. «Смешанные толпы»,
перешагнув через поверженный барьер, устремились в лоно вселенской церкви. Иудаизм
сохранил препятствия. Бет-мидраш оказался важнее синагоги, ученые споры и галаха —
важнее проповеди и аггады. Но оба они — и иудаизм, и христианство — сумели укротить
и личность, и толпу. Своевольная личность, не желавшая следовать за большинством, по-
корилась авторитету церкви, применявшей такой еврейский метод как отлучение. Свое-
вольные толпы опять сплотились в народ (еврейский народ, христианский народ), зако-
ванный в обычаи и уставы, традиции и дисциплину. Умер театр, и публика удалилась с
трибун. От риторов и рабби всему средневековому миру осталась церковная проповедь,
регулярно вновь превращавшую народ в публику. Когда же настали Новые Времена, про-
поведников сменили ораторы на площадях, публицисты и демагоги. Толпа призывалась на
сцену.