В ЗАЩИТУ МЕТАФИЗИКИ БОЖЕСТВЕННОЙ ПРОСТОТЫ
Джейкоб Спенсер
Черпая вдохновение из некоторых самых известных отрывков Исхода, Фома Аквинский утверждает, что наиболее логически правильное имя Бога и самое разумное объяснение Его природы - это просто «Я есмь» (Summa Theologica 1.13.1–13). При этом Фома Аквинский не выдвигает странную формулировку Бога, неизвестную христианской ортодоксии. Скорее, Фома Аквинский рассматривает «Я есть» как лучшее объяснение Божественной простоты.
Хотя метафизика простоты Бога лучше всего сформулирована в трудах Фомы Аквинского, доктрина Божественной простоты пропагандировалась богословами еще со святоотеческих времен (Фома Аквинский, Summa Theologica 1.13.1–13). Несмотря на эту давнюю традицию, томистская концепция Божественной простоты в настоящее время является мнением меньшинства среди христианских богословов и философов. Здесь я буду защищать это мнение меньшинства, сначала объяснив, что такое томистская концепция Божественной простоты. Затем я буду защищать эту доктрину от четырех распространенных контраргументов: что это неадекватно тонкая концепция Бога, что она идентифицирует Бога как свойство, что она ведет к модальному коллапсу и что она неспособна объяснить почему существует творение. Защищая доктрину Божественной простоты от этой критики, я продемонстрирую ее философскую надежность и практическую осуществимость, чтобы способствовать более широкому принятию доктрины среди христиан.
Божественная простота.
Простейший итог Божественной простоты состоит в том, что в Боге нет
различия между Его сущностью и Его существованием – Его чтостью и Его этостью. Смысл и последствия этого понятия будут объяснены в следующих параграфах.
Фома начинает свое метафизическое описание простоты Бога с утверждения, что простота ясно вытекает из Его статуса как беспричинной причины контингентного бытия (Summa Theologica 1.3.4–6). Он утверждает, что существование вещи должно быть либо дано ей какой-то внешней причиной, либо оно должно происходить из сущности самой вещи. Для Фомы Аквинского все в тварном мире попадает в первую категорию. Другими словами, все в творении является воплощением универсального, сущности которого предшествуют существованию конкретных воплощенных вещей, и чью природу мы можем созерцать. помимо их существования. Например, сущность человечества предшествует воплощению любого данного человеческого существа. Более того, существование этих сущностей не говорит само за себя, поскольку их сущность не предполагает их собственного самосуществования (Фома Аквинский, Summa Theologica 1.3.4–6). Этого нельзя сказать о последней категории, а именно о Боге, ибо Его сущность не предшествует Его существованию, и Его существование не нуждается в объяснении посредством обращения к внешней причине, ибо Его существование необходимо в
силу Его сущности (Summa Theologica 1.3.4–6).
Эта точка зрения дополнительно подтверждается реальным различием в контингентных сущностях между сущностью и существованием. Когда мы сталкиваемся с сущностью, которая существует конкретно, то есть является примером универсального, мы вынуждены найти причину этой реализации (Лоуренс 142). То же самое можно сказать и о любом другом различении, наблюдаемом в сущности. Например, если мы рассматриваем категорию местоположения и наблюдаем за сущностью, находящейся в точке X, мы можем быть вынуждены задаться вопросом, почему она не находится в точке Y. Когда мы это делаем, мы вынуждены исследовать внешние причины, которые привели
к местонахождению этой сущности (Summa Theologica 1.3.4–6). Проще говоря,
реализация категории воплощает в себе различие между ее сущностью и существованием, а также другие различия, например, в точке X , а не в точке Y. Всякий раз, когда мы обнаруживаем различие внутри чего-то, что можно правильно назвать одной сущностью, мы вынуждены задаться вопросом, как отдельные части этой сущности собираются вместе, чтобы стать единым целым. Такое объединение отдельных частей может произойти только в результате внешних причин, поскольку оно не могло произойти от какой-либо внутренней силы, поскольку еще не было внутреннего агента, инициирующего причину.
Это понимание подразумевает более фундаментальный вопрос, чем то, почему любая данная сущность индивидуализирована такой, какая она есть; мы вынуждены задаться вопросом, какова причина самой этой цепочки внешних причин. Ответом на этот вопрос является неподвижный двигатель, который существует без какой-либо внешней причины и является либо отдаленной, либо непосредственной причиной как этой цепочки причин, так и, возможно, самих причин ( Summa Theologica 1.3.4–6). Бог – это главный
двигатель. Как неподвижный двигатель, не имеющий никаких внешних причин, Бог
не должен иметь внутри себя различия между Своей сущностью и Своим существованием, ибо такое различие предполагает необходимость объяснить Его через
внешнюю причину.
Этот вывод также можно поддержать, обратившись к различию действия и потенции (Summa Theologica 1.3.4–6). Фома утверждает, что первая реальность, как бы ее ни понимали, должна характеризоваться как чистая актуальность, поскольку такая реальность не могла измениться в результате внешних причин и, следовательно, не могла иметь какой-либо потенциальности, которая была бы подвержена внешнему влиянию. Однако сущность - это своего рода сила. Сущность ограничивает или определяет акт бытия существа, подобно тому, как форма характеризует материю, ограничивая бытие материи в соответствии с формой (Summa Theologica 1.11.1–4). Проще говоря, поскольку наличие сущности должно быть определенным образом определено, а определить означает сделать конечным в том смысле, что существо делается ограниченным, чтобы его можно было категоризировать, отсюда следует, что сущность функционирует как вопрос потенции. . Например, поскольку я человек, мое существо ограничено моей человечностью, поскольку моя сущность делает меня существом совершенно особого рода, а именно человеком. В отличие от этого, не может быть никакого ограничивающего определения Божия бытия в первой реальности. Таким образом, у Бога не может быть сущности того же рода, что и у меня. Из этого следует, что сущность Бога не есть та, которая ограничивает Его бытие, делая Его особым видом существа, но есть само Его бытие. Другими словами, сущность Бога – это Его существование.
Эти томистские аргументы приводят нас к выводу, что Бога нельзя определить в строгом смысле определения, поскольку быть определённым - значит быть ограниченным, а любое ограничение - это своего рода потенция; также, что Бога нельзя считать
примером какого-либо рода, даже рода бытия. Поэтому логически неправильно говорить о Боге как о существе или как об индивидууме. Тогда Бог - это не самое могущественное индивидуальное существо или величайшее мыслимое существо, а существо само по себе.
Критика 1: Божественная простота как недостаточно тонкая
концепция Бога
Распространенная критика Божественной простоты заключается в том, что она ведет к тонкой концепции Бога, которая больше похожа на индуистский абсолют или буддийскую бездну, чем на живого Бога. христианства. Проще говоря, если Бог не имеет внутреннего различия между Своей сущностью и существованием, а значит, и никакого различия между Ним и какими-либо свойствами, то как может Он действовать так, чтобы быть милостивым в одном событии и справедливым в другом? Милосердие или справедливость - это свойства, которые как бы проявляются в одном обстоятельстве, а не в другом, что ясно предполагает наличие у Бога отдельных частей и свойств.
Эту критику лучше всего опровергнуть ответом, состоящим из двух частей: сначала объяснение того, как Фома утверждает, что мы можем говорить о Боге как о милостивом, справедливом или как о чем-то еще хорошем, а затем объяснение того, как говорить о Боге таким образом, не предполагает, что у Него есть части или свойства.
Мы можем говорить о Боге по-разному, поскольку нет противоречия в том, что Бог безграничен в бытии и что Бог - это полностью реализованная справедливость или милосердие. Можно утверждать, что как безграничное бытие Бога охватывает все,
хотя и не охватывается каким-либо онтологическим совершенством (Summa Theologica 1.12.1–12). Если бытие Бога безгранично, можно сказать, что Бог охватывает всю любовь и, таким образом, является любовью.
Хотя было бы неправильно сказать, что Бог определяется как любовь, поступить так было бы в некотором смысле поставить телегу впереди лошади. Мы можем говорить о совершенствах, которые охватывает Бог, посредством аналогичных рассуждений о совершенствах, которые могут восприниматься творениями (Summa Theologica 1.12.1–12). Проще говоря, наблюдая и размышляя о природе справедливости в творениях, мы можем рассуждать аналогично тому, что было бы величайшим возможным проявлением справедливости, и затем усвоить это Богу. Это не означает, что Бог является индивидуацией категории справедливости, скорее мы утверждаем, что бытие Бога включает в себя справедливость. Подобные рассуждения следует отличать от метафорических рассуждений о Боге; которые, хотя и полезны для литературных или описательных целей, не описывают буквальную истину о Боге. Например, логически правильно сказать, что Бог мудр или смел, но было бы логически неверно
сказать, что Бог - это сова или лев.
Второе представление, которое необходимо опровергнуть, состоит в том, что говорить о Боге как о заключающем в себе такой атрибут, как справедливость,- значит говорить о Боге как о предикатируемом справедливостью и тем самым совершенно справедливом. Это утверждение возникает из-за путаницы относительно того, как тварные существа понимают свойства, а затем ошибочно приписывают это понимание Богу. Правильно говорить о субъектах как о предицированных таким образом, когда существует сущность, отличная от существования, которая может быть предикатирована, но в Боге нет никакой сущности, кроме его существования, которое можно было бы предицировать .Таким образом, говорить так неверно, поскольку это предполагает, что первичная субстанция «x» утверждается как тем, что она является Богом, так и тем, что она совершенно справедлива, но это более фундаментально, потому что это утверждение, что существует некий «х», который следует утверждать. Бог не является сущностью, которую можно выразить неопределенной переменной «x», поскольку даже сказать «;x» - значит говорить неправильно, поскольку это подразумевает, что существование
- это нечто, что имеет неопределенное «x», но Бог не определяется экзистенциально количественно как существующий, ибо Он есть само существование. Таким образом, Бог сопротивляется тому, чтобы Его помещали в любую схему, которая количественно характеризует и предицирует Его. Следовательно, невозможно, чтобы любовь и справедливость Бога были просто свойствами, определяющим Его бытие. Таким образом, мы должны рассматривать Божью любовь и справедливость как часть самого Божьего действия. Тем самым совершенная любовь или совершенная справедливость - это не свойства Бога, а нечто включенное в само существо Бога.
Таким образом, сказать «Бог есть любовь» равносильно утверждению «Бог есть Бог», если эти утверждения произносятся в прямом контексте. Причина, по которой высказывание «Бог есть любовь» когнитивно отличается от утверждения «Бог есть
Бог», заключается в том, что «Бог» и «любовь» жестко обозначают и относятся к одному
и тому же Существу, хотя их смыслы различаются. Таким образом, как и в случае с Геспером и Фосфором, можно узнать и сказать что-то когнитивно значимое, сказав: «Бог есть любовь», хотя «Бог» и «любовь» являются однозначными терминами. Но эта разница в смысле «Бога» и «любви» не является результатом метафизического различия внутри того, к чему относятся оба этих термина, а, скорее, является результатом нашей тварной точки зрения. Проще говоря, точно так же, как наше различие между «Геспером» и «Фосфором» не является результатом реального различия на самой Венере, но с нашей собственной точки зрения, наше различие между «Богом» и «любовью» не является результатом реального различия между ними.
Следует признать, что когда мы рассуждаем о Боге аналогичным образом,
мы делаем это с воплощенной точки зрения, которая ограничена тем, что предлагается нам в нашей конечности восприятия. Итак, когда мы определяем то, что считаем частью или свйством Бога, мы делаем это потому, что можем воспринимать только часть Его безграничного существа. Точно так же, как ранние астрономы классифицировали «Геспер» и «Фосфор» как две отдельные сущности из-за ограничений их точки зрения, мы ограничены нашим опытом восприятия, когда думаем, что испытываем Божью справедливость, но не Его милость. В действительности мы испытываем Божью справедливость так же, как испытываем милость Божию, ибо, поступая так, мы просто испытываем Бога, точно так же, как те ранние астрономы думали, что они воспринимают
утреннюю или вечернюю звезду, но на самом деле они воспринимали Венеру
в обеих ситуациях.
Подводя итог, можно сказать, что хотя Бог прост в том смысле, что Он не имеет
частей и свойств, мы можем осмысленно говорить о Боге как о добре или
всезнающем, потому что мы не утверждаем, что существует некий «х», который предсказывается этими характеристики; скорее, мы рассуждаем аналогично,
от потенциала творения к реальности Творца. Поступая так, мы ограничены нашей конечностью и восприятием и, таким образом, переживаем эти совершенства как метафизически отдельные части; хотя они не являются метафизически отдельными частями, а, скорее, представляют собой соответствующие термины, которые различаются
только по своему смыслу.
Критика 2: Божественная простота как определение Бога как свойства
Элвин Плантинга критикует томистскую концепцию Божественной
простоты, сначала утверждая, что простой Бог идентичен тому, что мы воспринимаем как Его свойства, и, таким образом, Бог не является субъектом, который не имеет какого-либо
данного свойства, а скорее является его собственным свойством(Лоуренс, 145).Затем Плантинга предполагает, что это подразумевает, что способ существования Бога - это способ существования собственности. Таким образом, нельзя сказать, что Бог личностный, поскольку свойство не может участвовать в личном действии (Лоуренс, 145). Однако Бог должен быть личным, если Он является христианским Богом. Следовательно, Бог не прост.
Этот аргумент основан на неправильном применении метафизики субстанции
и акциденции в сотворенных существах к метафизике Творца. Плантинга прав, когда утверждает, что тот тип свойства, который предицирует контингентное существо, должен быть неспособен к действию, но этот тип свойства - это именно тот тип свойства, которого нет в Боге, который просто конституирован. Вместо того, чтобы говорить, что Бог представляет собой набор свойств или обладает всеми хорошими свойствами, мы должны сказать, что Бог не имеет свойств и, в свою очередь, является всей субстанцией. Более того, такие атрибуты, как любовь или мудрость, которые существуют как метафизически различные свойства в сотворенных существах, являются терминами,
относящимися к Творцу, и относятся не к свойству, а к субстанции. Следовательно, аргумент Плантинги терпит неудачу, поскольку он предполагает, что, поскольку любовь и мудрость относятся к метафизически различным свойствам контингентных существ, они также будут различны в своих ссылках, когда относятся к отдельным свойствам неконтингентного существа. Это предположение должно быть отвергнуто ввиду того, что следует из неслучайности фундаментального бытия.
Критика 3: божественная простота ведет к модальному коллапсу
Элвин Плантинга также критикует концепцию Божественной простоты,
утверждая, что из нее вытекают модальные трудности. Плантинга предполагает, что если Бог прост во всех возможных мирах, то Бог будетодинаковым во всех возможных мирах, поскольку у Него нет свойств или случайных действий, независимых от самого акта Его бытия, которые потенциально могут варьироваться . через возможные миры (Плантига, 50). Проще говоря, если «Бог знает x» логически эквивалентно «x истинно» в силу того, что знание Бога и воля одинаковы, то «x истинно» не является случайным утверждением, а обязательно следует из «Бог знает x». Сходство во всех возможных мирах подразумевает необходимость, которая приводит к выводу, что существует только один возможный мир, поскольку все, что происходит, логически необходимо (Плантинга, 108).
Таким образом, если Бог один и тот же во всех возможных мирах, то Его поведение одинаково во всех возможных мирах, а учитывая, что Его творение полностью зависит от Создателя, тогда творение одинаково во всех возможных мирах. Проще говоря, Плантинга утверждает, что томистская Божественная простота ведет к сильному нецесситаризму. Такое разрушение модальных различий даже более радикально, чем необходимость, вытекающая из сильной концепции предопределения в кальвинизме или некоторых школах исламской мысли, которые считают, что все происходящее происходит обязательно в результате ранее объявленной воли Бога. Ибо в этих школах мысли
необходимые события, которые мы переживаем, являются условно-необходимыми, потому что они могли бы быть другими, если бы Бог пожелал, чтобы они были такими, но поскольку Он пожелал, чтобы они были таковыми, они необходимо таковы.
Критика Плантингой Божественной простоты заключается не в том, что она приводит к условно-необходимому положению вещей (что может быть богословски обоснованной и библейски подкрепленной позицией), а, скорее, в том, что все положения вещей обязательно-необходимы, что противоречит утверждению Божия суверенитет (Плантинга, 5). Следовательно, Божественную простоту необходимо отвергнуть, поскольку суверенитет Бога требует, чтобы существовало более одного возможного мира.
С этой критикой можно бороться, разъясняя, почему в простом Боге
есть вещи, которые обязательно независимы от воли Бога, такие, как Его всемогущество, всеведение и вездесущность, а также вещи, которые получаются независимо от воли Бога.
в результате свободного выбора Бога. Фома не видит противоречия между
утверждением простоты Бога и утверждением различия между необходимым и контингентным в Боге, поскольку тварное существо зависит от Бога, но Бог вовсе не зависит от тварного существа ( Summa Theologica 1.3.4–6). Проще говоря, Фома считает, что мы действительно связаны с Богом, но Бог на самом деле не связан с нами; первое является реальным отношением в смысле зависимости, а второе - нет. Таким образом, вполне возможно, что мы можем представить себе большое разнообразие возможных миров, при этом считая, что Бог один и тот же в каждом из этих возможных миров. Бог был бы ничем иным, чем Он есть, даже в возможном мире, совершенно отличном от того, который существует, ибо между положением дел в возможном мире и Богом в этом возможном мире нет реальной связи . Проще говоря, если в Боге есть воля, то Он может действовать добровольно, не подвергаясь влиянию результата Своей добровольной воли. Тогда могут существовать различные возможные миры из-за добровольной воли Бога, но это изменение возможных миров не предполагает изменения в бытии Бога. Следовательно
Бог может быть простым при существовании множества возможных миров.
Однако не является ли существование в Боге произвольной воли, помимо
той, которая необходимо имеет место в Боге, различием в Боге, опровергающим тезис о Божественной простоте? Этот контраргумент терпит неудачу, потому что он неправильно концептуализирует добровольную волю Бога как таковую. То, что Бог добровольно выбирает через Свою добровольную волю, является добровольным, но то, что существует добровольная воля, обязательно является частью Бога. Таким образом, нет различия между каким-либо другим атрибутом и добровольной волей Бога, ибо необходимо, чтобы каждое из них обязательно обреталось в Боге. Поэтому и то, как проявляется воля Божия, различно, хотя наличие добровольной воли необходимо. Более того, поскольку то, что проявляется по добровольной воле Бога, обязательно является проявлением Божьей любви, справедливости, милосердия и т. д., в силу того, что Бог не имеет каких-либо отдельных частей, отсюда следует, что не существует реального метафизического различия между случайным действием воли Бога. и тем, что Бог обязательно любящий или что-то еще. Следовательно, утверждение, что простой Бог обладает добровольной волей, допускающей широкий спектр возможных миров, не является противоречием.
Следует отметить, что при рассмотрении положений о Боге полезно рассматривать эти положения через парадигму, разработанную путем рассмотрения онтологического разделения между Богом и творением. В свете ограничений, налагаемых на нас нашей конечной онтологией, стоит признать, что мы неизбежно сталкиваемся с трудностями при концептуализации чего-либо бесконечного. Более того, если мы примем вывод о том, что Бог не может быть представлен неопределенным «х» в пропозициональной функции, из этого с необходимостью следует, что мы столкнемся с трудностями при анализе пропозициональных функций, которые помещают Бога в пропозицию. Поэтому любая попытка получить представление о метафизическом составе Бога посредством аналитических рассуждений фундаментально проблематична.
Эта проблема усугубляется, чем больше мы рассматриваем пределы языка. Если пропозициональные функции содержат действительную сущность, на которую ссылаются термины в предложении, как это имеет место в объяснении пропозициональных функций Бертраном Расселом в книге «Об обозначении», то говорить о Боге в аналитическом предложении потребовало бы помещения самого Бога в предложение, что абсурдно, если
считать Бога не существом, а актом самого бытия. Концепция Фреге пропозициональных функций как содержащих смыслы терминов в предложении на первый взгляд кажется более подходящей для разговора о Боге, поскольку существуют смыслы терминов, касающихся Бога, которые затем могут присутствовать в утверждении. Как объяснялось ранее, мы можем понимать смысл «Божьей любви» отдельно от чувства «Божьей мудрости», хотя каждый из этих смыслов имеет один и тот же референт. Таким образом, создается впечатление, что смысл « любви» или «мудрости Бога» мог бы тогда присутствовать в пропозициональной функции таким образом, что это предложение могло бы иметь проверяемое истинностное значение.
Тем не менее, из всего этого еще не следует, что понимание Самого «Бога» можно было бы поставить в пропозициональную функцию, поскольку «Бог» не имеет всеобъемлющего смысла. Поэтому, хотя мы и можем осмысленно говорить об аспектах Бога, мы не можем осмысленно говорить о Самом Боге. Однако весь тезис
Божественной простоты состоит в том, что у Бога нет каких-либо метафизически различных аспектов. Таким образом, даже когда мы осмысленно говорим об аспектах Бога, которые мы воспринимаем, мы не говорим осмысленно о самом Боге. В лучшем случае мы говорим о представлении Бога, которое можно воспринимать с нашей
тварной точки зрения. Таким образом, при рассмотрении утверждений относительно
Бога, уместно проявлять осторожность, потому что такие утверждения пытаются
рассуждать, исходя из смысла терминов, к фактическому существованию Бога, что не имеет смысла.
Когда эти идеи рассматриваются в свете критики, предложенной Плантингой, становится ясно, почему томистский метод анализа более эффективен, поскольку Фома утверждает, что мы можем рассуждать о Боге только по ту сторону онтологического разделения посредством рассуждений по аналогии или с их помощью говоря, чем Бог не является, поскольку мы не можем однозначно сказать, чем является Бог. Плантинга
положительно рассуждает о Боге, используя предпосылку о том, что простой Бог
всегда будет действовать одинаково во всех возможных мирах. Таким образом, Плантинга
соглашается с утверждением, которое положительно говорит не о нашем переживании
Бога, а о самом Боге, поскольку он предполагает, что Бог был бы способен сделать
даже до сотворения существ. Томистский контраргумент Плантинге не впадает в ту же ошибку, поскольку любые предпосылки, которые положительно говорят о Боге, касаются аспектов Бога, которые могут быть восприняты и испытаны по эту сторону онтологического разделения, и любой посылки, которая говорит о Боге, по другую сторону. Сторона онтологического разрыва делает это отрицательно.
Критика 4: Божественная простота неспособная объяснить, почему существует творение
Четвертый критический аргумент может быть выдвинут, даже если третий будет отвергнут, поскольку модальный аргумент не требует предпосылки, что существует
только один возможный мир, а скорее постулирует трудность, которая может возникнуть,
даже если существует несколько возможных миров. Проще говоря, похоже, что существуют миры, в которых Бог творит, и другие, в которых Бог не творил. Зачем же тогда Бог творил? Ответ, похоже, не в самом Боге, ибо, если Бог прост, у Него нет случайных частей или рассуждений, которые могли бы быть расположены так, чтобы создать контингентные существа в одном возможном мире, и Он расположен так, чтобы не создавать случайные существа в одном возможном мире или другой возможный мир.
Таким образом, ответ на вопрос, почему Бог создал мир, нужно искать вне Бога. Тем не менее, ответ не может быть найден в творении, поскольку тварные существа онтологически не предшествуют решению о том, что они созданы. То, что онтологически не предшествует данному событию, не может быть причиной этого события. Ответ на вопрос, почему Бог творил, нельзя найти в творении. Но и его нельзя найти нигде больше, ибо нет ничего, кроме самого бытия и тварного бытия. Поэтому тот, кто привержен Божественной простоте, не может объяснить, почему Бог вообще творил, а поскольку мы должны быть в состоянии объяснить, почему Бог творил, мы не должны придерживаться
Божественной простоты (Муллинз, 197).
Главным недостатком этой критики является предпосылка, что, если Бог
прост, у Него нет случайных частей или рассуждений, которые можно было бы использовать для создания контингентных существ в одном возможном мире, но не в другом. Эту посылку можно адекватно опровергнуть с помощью тех же аргументов и
способов рассуждения, которые были предложены в предыдущем разделе, но если
аргументы предыдущего раздела не верны, то эта критика все еще нуждается
в опровержении.
Альтернативное опровержение может начаться с отклонения последней предпосылки о том, что мы должны быть в состоянии объяснить, почему Бог создал или почему Он мог выбрать иное. Вообще говоря, не обязательно объяснять,
почему имели место действия Бога, чтобы объяснить их наличие. Чтобы решить
метафизические вопросы, например, почему существует причинность, контингентное бытие или какой-либо данный естественный закон, достаточно объяснения, демонстрирующего происхождение этих вещей, без обращения к намерению. Более того, любой априорный или апостериорный аргумент относительно намерения обязательно будет слабым, поскольку личные намерения должны выражаться субъектом, носителем
намерения, а не рассуждать о предмете с точки зрения третьего лица. Точно так же, как невозможно знать с уверенностью, каковы намерения другого человека, наблюдая за его действиями, хотя можно сделать разумное предположение; также мы не можем с уверенностью рассуждать о намерениях Бога. Таким образом, намерения или воля Бога недоступны посредством априорных или апостериорных рассуждений. Следовательно, точно так же, как намерения другого агента становятся известны нам через формулирование этих намерений этим агентом, то же самое, вероятно, справедливо и для Бога. Короче говоря, мы не можем познать волю Божью посредством разума, а только через откровение. Таким образом, любой аргумент, который критикует концепцию Божественной простоты, утверждая, что она неспособна объяснить, почему имеет место нынешнее положение дел, терпит неудачу, потому что объяснение того, почему имеет место нынешнее положение дел, выходит за рамки любого метафизического анализа бытия Бога.
Заключение
Существует реальность, которая существует с необходимостью в силу своей собственной сущности. Эту реальность лучше всего понимать как чистую реальность; ее действия должны быть, чтобы было что-то еще. Эта реальность предельно проста, а значит, лишена метафизически отдельных частей или свойств; это скорее единый акт бытия, который сотворенные существа воспринимают как состоящий из отдельных частей только из-за ограничений, которые эти существа имеют для понимания бесконечного, неограниченного бытия. Эта фундаментальная реальность объясняет существование всех других существ, обеспечивая необходимую основу для существования контингентных существ.
Нельзя сказать, что способ существования этой реальности является способом существования свойства, но его следует признать как неограниченную субстанцию без свойств. Существование этого существа не ведет к фаталистическому нецесситаризму,
поскольку различие между возможными мирами в сотворенном порядке не
предполагает изменения Творца. Это необходимое бытие в действительности не связано
с контингентным (случайным) бытием, хотя случайное бытие связано с ним, и, таким образом, неизменность этой реальности логически не влечет за собой возможность только
одного возможного мира. Можно сказать, что самая общая деятельность этой реальности «быть» , поскольку сама по себе фундаментально должна быть «быть», и поэтому «быть» должно быть фундаментальным проявлением ее бытия. Смысл этого существа не может быть уловлен как ;(x), поскольку у него нет смысла, который можно было бы описать, а также потому, что тип бытия этого существа не может быть определен количественно. Это простое существо - Бог. Тот, кого правильнее всего называть «Я есть».
Цитируются работы
Aquinas, Thomas. “Summa Theologiae.” Translated by Fathers of the English Dominican Province. The Summa Theologi; of St. Thomas Aquinas, edited by Kevin Knight, 2nd ed., New Advent, 1920.
Dewan, Lawrence. “Saint Thomas, Alvin Plantinga, and the Divine Simplicity.” Modern Schoolman: A Quarterly Journal of Philosophy, vol. 66, Jan. 1989, pp. 141–151.
Mullins, R. T. “Simply Impossible: A Case Against Divine Simplicity.” Journal of Reformed Theology, vol. 7, no. 2, 2013, pp. 181–203.
Plantinga, Alvin. “Does God Have a Nature?” The Aquinas Lecture, 1980. Milwaukee: Marquette UP, 1980.
Barron, Robert, and William L. Craig. “Robert Barron vs. William L. Craig - Divine Simplicity.” YouTube, uploaded by ObjectiveBob, 8 March 2018.
Fradd, Matt. “What is divine simplicity? With Fr. Chris Pietraszko.” Youtube, uploaded by Matt Fradd, 5 March 2018.
Lyman, David. “The “Analogy of Being” and the Living God.” First Things. 4 July 2009.
Vallicella, William F. “Divine Simplicity.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Spring 2015 Edition
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn