ФУЛЬГЕНЦИЙ РУСПИЙСКИЙ О СПАСИТЕЛЬНОЙ ВОЛЕ БОЖЬЕЙ
Фрэнсис X. Гумерлок
Трудности 1 Тим. 2:4 для Августина и других
В то время как ранние греческие библейские комментаторы обычно не испытывали затруднений при толковании отрывка из Нового Завета, в котором говорится,
что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). ), для Августина и тех, кто позже следовал его взглядам на предопределение, интерпретация этого стиха стала серьезной задачей.1 Попытка Августина примирить Божественное предопределение с этим утверждением всеобщей спасительной воли Бога привела к тому, что в его трудах появилось по крайней мере пять различных интерпретаций.2 После смерти Августина Проспер Аквитанский посвятил целые две книги De vocatione omnium gentium объяснению этого короткого отрывка3. Как ведущий богослов своего времени», все еще боролся с его толкованием.4
Эта глава демонстрирует, что для помощи в его толковании 1 Тим. 2:4, Фульгенций использовал классическую литературную теорию, а именно фигуру речи, называемую синекдохой. Синекдоха - это фигура, в которой часть используется вместо целого или целое вместо части 5. Фульгенция, Бог не хочет, чтобы «все» или все человечество было
спасено, а только часть, то есть та часть человечества, которая была Божественно
избрана для спасения из всех народов и всех классов людей. Прежде чем
анализировать толкование Фульгенцием 1 Тим. 2:4, в этой главе сначала будет представлен краткий рассказ о его жизни и более подробно рассмотрен
исторический контекст его комментариев. Наконец, это поместит его мысли в более широкие рамки североафриканской библейской интерпретации и экзегезы поздней античности.
Клавдий Гордиан Фульгенций, более известный как Фульгенций
из Руспы, родился в 468 г. и вырос в богатой знатной семье в провинции Визакена в Вандале в Северной Африке 6. Получив образование в области греческой и латинской литературы, в молодости он стал налоговым прокурором провинции. Около 493 года, когда ему было около 25 лет, он ушел со своего поста и присоединился к монастырю
в пустынной местности недалеко от своего дома. Позже он служил со-настоятелем монастыря . Переехав в Сикка-Венерию и Идиди в Мавритании,
он затем отправился в Сиракузы на Сицилии и в Рим и жил на необитаемом острове Юнка у побережья современного Туниса. Около 507 г. Фульгенций был рукоположен в епископы прибрежного морского порта Руспе, который сейчас называется Кудиат Росфа в Тунисе. Вскоре после его рукоположения арианский король вандалов Трасамунд изгнал около 60 кафолических епископов, включая Фульгенция, на средиземноморский
остров Сардиния. В Кальяри, на южной оконечности Сардинии, он и другие епископы основали монастыри. Призванный тем же королем в 515 г. в Карфаген для обсуждения доктрины Троицы с арианскими епископами, Фульгенций был отправлен обратно на Сардинию в 517 г., где он жил до смерти Трасамунда в 523 г. В том же году он вернулся
на свою кафедру в Руспе, где он прожил еще десять лет 7
Повод для "Эпистулы" Фульгенция
Около 520 г., в период своего второго изгнания на Сардинию, Фульгенций был втянут в полемику о благодати и свободе воли, происходившую в Константинополе между некоторыми скифскими монахами и другими жителями этого города. Монахи написали Фульгенцию за его вклад, и он ответил Посланием 17.8 В этом письме Фульгенций уделил большое внимание толкованию 1 Тим. 2:4 и
спасительной воли Божией.
В 518 или начале 519 года группа латиноязычных монахов из Скифии, точнее города Томи в районе к югу от того места, где река Дунай впадала в Черное море, отправились в Константинополь, чтобы получить императорское одобрение своей «теопасхитской» формулы 9. Эти монахи были полны решимости восстановить единство Церкви, которая недавно испытала серьезные разногласия по поводу христологии после
Халкидонского собора. (451). Признанным лидером монахов был Иоанн Максенций.10
В течение почти 40 лет отношения между престолами Рима и Константинополя были натянутыми из-за так называемого акакийского раскола.11 Многие в Александрии следовали христологии Кирилла, утверждал, что Христос имел только одну природу, и отвергали двухприродную христологию Халкидонского Собора, считая
ее несторианской. Рим следовал двухприродной христологии, отраженной в Томосе Льва и Халкидонском символе веры. Архиепископу Константинополя было трудно поддерживать религиозное единство как с Александрийским патриархатом, так и с Римским престолом. В попытке уврачевать разделение скифские монахи предложили
решение: сторонники Халкидонского Собора могут показать, что они не несториане, подписавшись под формулой «Один из Троицы пострадал во плоти». Это впервые
встретило отрицательную реакцию, и последовавшие за этим разногласия получили название теопасхитских споров.
Некоторые восприняли это как просто тактический шаг скифских монахов, чтобы заручиться поддержкой Запада для их христологии.13 Однако историк Дэвид Максвелл недавно довольно убедительно продемонстрировал, что богословие благодати было важным вопросом для скифских монахов с самого начала спора и что с точки зрения этих монахов христология и благодать были по существу связанными доктринами.14 В Константинополе, у скифских монахов было несколько могущественных союзников:
высокопоставленный военный чиновник Виталиан, который приходился родственником
одному из монахов и в доме которого проживали заезжие монахи, и различные piissimi principii. Весной 519 г. Максенций и его монахи ожесточенно враждовали с Виктором, диаконом архиепископа Константинопольского, из-за "Глав" Максенция. Имея
встретив сопротивление Виктора по поводу теопасхизма, Максенций обвинил его в несторианстве. Затем Максенций искал аудиенции у папских легатов в Константинополе, чтобы принять его теопасхитскую формулу. Эти папские легаты прибыли в Константинополь из Рима незадолго до Пасхи и осуществили примирение между двумя престолами, официально положив конец акакианскому расколу. Максенций представил
свою формулу теопасхизма в виде Либеллуса. Однако легаты утверждали, что для ортодоксальной христологии достаточно подписки на каноны и символы веры четырех соборов, а также на письма Папы Льва, и воспринимали Максенция как препятствие на пути к единству.Capitula и libellus Максенция, наряду с их анти-несторианством и анафемами содержали весьма августинские суждения о первородном грехе, свободе воли и благодати; и они содержали анафемы против пелагиан 16.
Разочарованные ответом Виктора и папских легатов, скифские монахи уехали из Константинополя в Рим, чтобы лично искать поддержки теопасхизма у папы. Они прибыли в Вечный город летом 519 г. и прожил там 14 месяцев17. Однако Максенций остался в Константинополе. Юстиниан I из императорской семьи в Константинополе также участвовал в полемике, когда его дядя Юстин правил империей В июне 519 г. Юстиниан написал папе Ормисду, предупреждая его , что скифские монахи направляются в Рим и что Ормисд не должен их принимать. что формула теопасхитов может примирить православных и монофизитов. Письмо также призывало Ормизда быстро принять решение об ортодоксальности формулы. третье письмо от Юстиниана в октябре того же года требовало от папы окончательного ответа по формуле теопасхитов. 20 В 520 г.
Юстиниан снова, через письмо, настаивал на том, чтобы Ормизда принял решение относительно определения, что один из Троицы пострадал во плоти.21 В письме Юстиниан защищал формулу, цитируя в поддержку ее Августина, некоторые из сочинений которого Юстиниан имел во флорилегии, и запросил полный ответ у папы, который не решался принять формулу теопасхитов и воздержался от ее ратификации. Однако в 533 году Хормисдас сменил Папа Иоанн II; и Юстиниан переписывался с ним по поводу теопасхитской формулы, на что новый папа в 534 г. ответил, что она полностью ортодоксальна23. Что же касается Юстиниана, то с 527 г., когда он стал единолично выносить определения, связанные с христологией».24 «Кодекс Юстиниана» сделал его неотъемлемой частью его исповедания, как и исповедание веры Юстиниана, обращенное к гражданам Константинополя в марте 553 г. 25.
Вернувшись в Рим в 519 г., скифские монахи представили свой libellus
папе Ормизду ; и его также читали все сенаторы и собрание епископов. Однако папа не решался принять какое-либо решение по этому поводу, потому что папские легаты написали отрицательный отзыв о скифских монахах; а монахи, в свою очередь, выдвинули обвинения против легатов. Ормизд хотел дождаться возвращения легатов из Константинополя, чтобы он мог решить проблемы между ними лицом к лицу. Поэтому
папа держал монахов в Риме осенью 519 г. и зимой 520 г. в ожидании прибытия легатов 26. Тем временем скифские монахи, жившие в Риме, написали письмо
Фульгенцию и африканским епископам, живущим в изгнании на Сардинии.
По свидетельству Франциска Глори, они написали это письмо, переработанное
«Либеллус» Максенция, в декабре 519 г. или в январе 520 г.27 Оно было доставлено на Сардинию диаконом по имени Иоанн 28.Это письмо представляет версию веры скифских монахов епископам африканской провинции, прося их решения в надежде, что подтверждение их веры африканцами укрепит их позиции.29 Помимо христологических вопросов, важных для скифских монахов, их письмо также затрагивает вопрос о
благодати и показывает, что скифские монахи находились под сильным влиянием
более поздних антипелагианских сочинений Августина. Из их письма видно, что они были вовлечены в полемику о благодати, так как наряду с собственными взглядами на благодать они опубликовали мнения тех, кто выступал против них.
Из позднейшей переписки Иоанна Максенция мы узнаем, что зачинщиком в Константинополе против позиции скифских монахов о благодати и свободе воли был живший там в изгнании африканский епископ по имени Посессор 30 . В Константинополе Посессор имел немалое богословское и политическое влияние. Он написал комментарий к посланиям Павла, которые подарил папе Ормизду 31. Он проповедовал «с большим авторитетом», и в его пастырских обязанностях в городе ему помогал диакон по имени Юстин32. У Посессора также были связи в высокие места. К ним относятся отношения с вышеупомянутыми magister militum Виталианом и Юстинианом I, оба были осведомлены о разногласиях33. Посессор имел последователей в отношении его взглядов на благодать; ибо Максенций говорил о «тех, кто согласен с» Посессором, а скифские монахи часто называли своих противников во множественном числе34. У этих противников скифских монахов была крылатая фраза или
лозунг, отражавший их точку зрения на то, как спасение совершается между Богом и человеком: «Нам выбирать, а Богу кончать», или, по другому варианту, «Мое право выбирать верить, а благодати Божией помогать»35. Скифские монахи также сообщали о своих противниках: « Благодать не придет ко мне, если я сначала не выберу ее».
На первом месте стоит свободный выбор, за которым следует благодать Божья 37.
Посессор и его богословские союзники в Константинополе, кажется,
спрашивали об авторитете Фауста из Риеса в вопросах, связанных с благодатью, и говорят, что Виталиан и Юстиниан также желают быть информированными по этому вопросу 38. Ответ Ормизда основывал свои сотериологические идеи на представлении о том, что свободная воля человека лежит в основе наказаний и наград, представлении, которое не обязательно является антиавгустинским. Бог ждет человеческой воли, чтобы была справедливая награда в случае желающих и справедливое осуждение в случае нежелания». 39 Другими словами, для того, чтобы Бог был справедливым в распределении наград и наказаний среди людей, необходимо, чтобы человеческие
действия совершались свободно. Однако представление о Боге, ожидающем
воли человека, а не о том, что Бог сначала активно обращает или освобождает
чью-то волю внутренней благодатью, особенно беспокоило скифских монахов.
Не похоже, чтобы их противники изложили свое мнение письменно. Скифские монахи никогда не упоминали комментарий Посессора к посланиям Павла или какие-либо
другие сочинения их оппонентов, в которых представлена их точка зрения. Скорее, на литературном уровне противники скифских монахов просто защищали трактат Фавста из Риеса о благодати 40 и что защитники Фауста цитировали его De gratia 1.5 в поддержку своей точки зрения. На это Максенций объяснил, что то, что Фавст имеет в виду под благодатью, - это не внутреннее действие Святого Духа, посредством которого человек становится послушным, а скорее простая внешняя проповедь слова 41.
Относительно того, как 1 Тим.2:4 и в полемику вошла спасительная воля Божия, скифские монахи сообщили Фульгенцию, что « еретики » рассуждали таким образом: если Бог делает так, чтобы человек избрал веру, почему же тогда Бог не делает всех юдей желающими, ведь Он нелицеприятен и «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». (1 Тим. 2:4)? 42 Из этого сообщения об их риторическом вопросе можно заключить, что противники скифских монахов верили, что Божие спасительное
воля универсальна, и они цитировали 1 Тим. 2: 4 для поддержки. Однако
человеческая готовность играет значительную роль в осуществленииэтого спасения. Ибо, если бы это целиком зависело от Бога, Который нелицеприятен , Бог сделал бы всех желающими верить. Фульгенций, приверженец Августина, мог многое сказать в ответ на это.
Ограничение спасительной воли Божией в Послании Фульгенция
Ответом Фульгенция скифским монахам, сохранившимся среди его сочинений как Послание 17, было синодальное письмо, написанное в начале 520 г. от имени 15 африканских епископов, сосланных на Сардинию 43 . Главы 1 и 67 являются введением и эпилогом.. Главы со 2-й по 22-ю посвящены христологическим вопросам, а главы с 23-й по 66-ю касаются темы благодати 44. Что касается христологии, то Фульгенций и африканские епископы поддержали формулу теопасхитов, добавив небольшое уточнение, чтобы оно гласило: «Одно лицо Троицы, Христос, единородный Сын Божий», пострадал во плоти.45 В разделе о благодати Фульгенций объяснил пагубные последствия согрешения Адама для его потомков тем, что благодать должна предшествовать свободной воле для того, чтобы человек поверил, и что неприлично приписывать начало веры самому себе. Главы с 42 по 66 посвящены объему Божьей спасительной воли.
Фульгенций начинает отвечать на возражение, что положение скифских монахов делает Бога лицеприятным. Фульгенций переворачивает этот аргумент и говорит, что если Бог дает благодать на основании того, что Он находит в человеке добрую волю, как говорят противники, то это делает Его лицеприятным к людям, а именно к тем, кто имеет добрую волю. Но истина, по Фульгенцию, в том, что Бог «ни в ком не находит благоволения», и что всякий, кто принимает дар веры, получает его безвозмездно.
Относительно того, почему Бог не делает всех желающими, Фульгенций
обращается к Рим. 9:21, где говорится, что горшечник имеет власть над своей
глиной, чтобы сделать из той же массы один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого 46.. Далее Фульгенций объясняет, что вера в то, что вера есть Божий дар, не враждебна человеческой природе.47 Затем он учит, что человеческая природа недостаточна для выполнения такого дела.
Но скифские монахи потребовали бы там от африканцев срочного ответа, который они могли бы вернуть в Рим до прибытия папских легатов, вернувшихся из Константинополя. Поэтому ответ Фульгенция, Epistula 17, скорее всего, был написан в мае 520 года:. Дела, которые приводят к оправданию Богом.48 Относительно того, почему Бог не заставляет всех поверить, Фульгенций пишет, что те, кто задают сей вопрос, пытаются тщательно исследовать «высшее», что запрещает Писание (Еккл. 3:22) 49
. Правильное толкование 1 Тим. 2:4, для Фульгенция, связано с истиной Божественного всемогущества. «Поскольку Писание свидетельствует, - говорит он, - все, что пожелал, сотворил (Пс. 114:3), нет ничего, что бы Он ни пожелал и не сделал... Ибо зло для
кого-то говорить, что Всемогущий не может сделать то, что Он пожелал сделать». 50
С этим предположением Фульгенций отвергает идею о том, что существует общая воля Бога для спасения каждого. Поскольку никто, пишет он, не должен думать, «что воля
всемогущий Бог каким-то образом не может быть исполнена или этому можно каким-то образом воспрепятствовать», все, кого Бог желает спасти, несомненно, будут спасены. «Воистину, под этими всеми людьми, которых Бог хочет спасти
(1 Тим. 2:4), понимаются не весь род человеческий полностью, но совокупность всех, подлежащих спасению»51 . Епископ вставляет текст Деян. 2:38-39, говоря, что в этом отрывке Петр использовал термин «все», но затем определил его как «скольких ни призовет Господь». Он пишет: « А чтобы полнее узнать, кто эти «все», послушаем
слова того же блаженного Петра, который, говоря Святым Духом, пришел к выводу, что предсказание Иоиля исполнилось в увещании, где он говорит: Покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения ваших грехов, и вы получите дар
Святого Духа. «Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:38-39). Итак, он говорит «все», но «скольких ни призовет Господь». Кроме того, блаженный Павел называет их «призванными по его изволению» (Рим. 8:28)52.
1 Тим. 2:4 содержит синекдоху: «все» означает часть
Фульгенций продолжает, что, когда апостол сказал, что Бог желает, чтобы
все люди были спасены, он на самом деле имел в виду «все виды» людей. Он
поясняет: «Они называются «все», потому что Божественная благость спасает всех
от всего человечества, то есть от каждого народа, состояния и возраста, от каждого языка и от каждой провинции». » в 1 Тим. 2:4, где «все» означает только часть, говоря о том, что хорошо известно, что Божественные писатели иногда используют «все», когда ясно, что
весь человеческий род не подразумевается в понимании 54. В поддержку идеи, что « все» в Священном Писании не обязательно означает весь человеческий род (и, следовательно, спасительная воля Божия не распространяется на все человечество целиком), Фульгенций приводит не менее шести примеров из Библии. Он черпает их из отрывков, начиная от пророков и Псалтири в Еврейских Писаниях до Евангелия и Посланий в Новом Завете. Из Иоиля Фульгенций цитирует: «В последние дни, говорит Господь, излию от Духа Моего на всякую плоть» (2:28). Хотя в этом отрывке, пишет Фульгенций, автор использует
термин «всякая плоть», Петр показал, что это пророчество исполнилось, когда
Святой Дух сошел с огненными языками только на 120 человек в горнице (ср. Деян. 1). :15; 2:3, 17) 55.
Затем Фульгенций противопоставляет друг другу два, казалось бы, противоположных библейских отрывка. В Псалмах пророк предсказал, что «все народы... поклонятся Тебе Господи, и прославят имя Твое во веки» (Пс. 86:9). Однако Иисус сказал, что Его верные будут ненавидимы всеми народами из-за него (Мф. 10:22). Вопрос о том, какой отрывок верен, естественно вытекает из сопоставления.
Будут ли все народы прославлять Христа? Или все народы будут гнать Христа? Твердый в своем убеждении, что «Священное Писание не противоречит себе с противоположными мнениями», Фульгенций утверждает, что верно и то и другое. Все народы прославляют Христа и в то же время все народы ненавидят Христа, если понять, что все не значит все целиком. Скорее, каждое «все» представляет собой сегмент людей из всех наций. Все верующие среди всех народов будут прославлять имя Господа, и все неверующие в тех же самых странах будут ненавидеть имя Христа и преследовать Его народ 56. Для
Фульгенция ясно, что «все» народы могут быть истолкованы как часть населения всех народов. Поэтому, когда дело доходит до спасительной воли Божией, хотя апостол и употреблял универсальный термин omnes, по его мнению, нет необходимости понимать
как omnes omnino, или «абсолютно все».
Из Евангелия Фульгенций представляет Иоанна 12:32: «Когда Я вознесусь
от земли, всех привлеку к Себе». Он поясняет , что Иисус «не сказал, что привлекает всех целиком, но что никто не спасается, кроме привлекаемого (ср. Ин. 6:44)».Это не все люди вообще. Из посланий Павла Фульгенций приводит к обсуждению несколько отрывков из Послания к Римлянам, на которых он снова пытается показать, что «всех» нельзя истолковывать как «абсолютно всех». В Рим. 11:32, Павел сказал, что Бог всех заключил в неверие, чтобы помиловать всех, «но Бог не милует всех целиком, кого он заключил в неверие». Наоборот, Он одних милует, а других нет (ср. Исх. 33, 19) и милостиво
дает благодать веры одним, а другим не дается (ср. Мф. 13, 11) 58. Согласно Фульгенцию , в Рим. 5:18 Апостол упомянул «всех без исключения», а затем сразу указывает на
неких «всех лиц», исключенных из прочих». В этом отрывке: «Как грехом одного человека осудили всех, так и праведностью одного человека, оправдание к жизни приходило на всех людей» - но каждый, кто осужден через грех Адама, не обязательно будет оправдан. Фульгенций поясняет: «Ибо, когда Апостол говорит: «осуждение всем и оправдание всем», должны ли мы верить, что все люди, осужденные через первородный грех Адама, суть те же, что и все те, которые оправданы через Христа, тогда как есть бесчисленное множество смертей неверующих, которые переходят из этой жизни без благодати оправдания и без таинства крещения и ввергаются в вечные наказания второй смерти (ср. Откр. 2:11; 20:6)? Таким образом, получается, что апостол не пишет так, чтобы мы думали, что абсолютно каждый , кто находится под осуждением, получает благодать оправдания. Наоборот, следует понимать, что лишь некоторые из всех, кто находится под осуждением, получают благодать оправдания. И так все через Адама подпадают под осуждение и являются чадами гнева (ср. Еф. 2:3); и из них «некоторые» становятся «всеми» чадами благодати через Христа. 59
Наконец, Колоссянам Апостол писал, что «все» было создано через Христа и «все» было примирено через Христа. Первое «все», говорит Фульгенций, должно быть истолковано в его нормативном смысле, но второе «все» не может быть истолковано.
в строго универсальном смысле без нечестия. Ибо, если считается, что через крест примиряется все, что на небе и на земле, то и дьявол с ангелами его примиряются, не дай Бог! Затем, сопоставляя это с отрывком из Мтф. 25:41, Фульгенций говорит: «Если бы Христос собирался спасти его [дьявола], его огненный вечный конец не был бы провозглашен устами Христа». 60 Итак, здесь епископ приводит еще один
библейский пример, когда «все» не означает все целиком, а используется в более ограничительном смысле. Соответственно, говорит он, верующие должны «полностью сохранять» это ограниченное значение слова «все» и «под этим правилом» они должны понимать всех людей, которых Бог желает спасти в 1 Тим. 2:4. 61. По мнению Фульгенция, во многих отрывках из Священных Писаний приводятся случаи, когда «все» не только может, но и должно толковаться как часть. Затем это правило Фульгенций применил к 1 Тим. 2:4. И при этом всеобщность спасительной воли Божией в том переходе растворилась в частностях, и все человечество превратилось лишь в часть человечества.
Синекдоха в североафриканской экзегезе
Большинство ученых, в том числе Манлио Симонетти, Карлос Тибилетти и Бартольд Альтанер, объясняет партикулярист Фульгенция в толковании 1 Тим. 2:4, говоря, что он вторил мысли своего наставника Августина 62. Это отчасти верно. Литературные параллели, хотя и не прямые цитаты, между Августином
и Фульгенцием в 1 Тим. 2:4, были установлены Тибилетти и Франческо ди Шашо.63 Однако идея о том, что Фульгенций просто подражал Августину, ослабляется тем фактом, что Августин предложил пять или шесть различных интерпретаций этого отрывка
в своих трудах. Фульгенций, несомненно, находился под влиянием Августина,
но как самостоятельный экзегет он избирательно использовал епископа Гиппона для толкования отрывка. Что в литературе о Фульгенции упускается из виду - так это то, что в своих библейских интерпретациях и Августин, и Фульгенций исходили из
общего ресурса классической риторики. Хотя во вторичной литературе о классическом образовании Августина и его влиянии на его теологию недостатка нет, Фульгенций более неясная фигура, может быть полезно кратко рассказать о его классическом обучении.
В «Жизни Фульгенция», написанной другом к первой годовщине его смерти, говорится, что он происходил из сенаторской семьи и получил образование в области греческих и латинских классиков. Восхваляя его интеллектуальные способности и таланты, «Жизнь» рассказывает, что Фульгенций выучил наизусть всего Гомера
и значительную часть Менандра, прежде чем перейти к латинским классическим авторам.64 Два недавних исследования успешно показали, что Фульгенций использовал классическую литературную теорию в своей библейской экзегезе и объяснении богословия. Томас С. Фергюсон продемонстрировал , что автор серии североафриканских коллекций, которым, по его мнению, скорее всего был Фульгенций, использовал poiesis, aisthesis и катарсис в своей интерпретации псалмов.65 А Дэвид Максвелл указал, что Фульгенций использовал классический риторический прием в расширенной хиазме, когда он описал отношения между христологией и сотериологией.66 Я бы сказал, что Фульгенций также опирался на свое обучение классической риторике, когда он толковал универсальные термины в Священном Писании, например, в 1 Тим. 2:4, как
синекдохические фигуры речи.
В такой интерпретации Фульгенций стоял в длинной очереди ранних христиан в Северной Африке, которые применяли правила, используемые при изучении классической литературы, для лучшего понимания Библии. Примерно 150 годами ранее североафриканец донатистского толка по имени Тиконий увидел ценность применения теорий классического литературного толкования к Писанию. Среди фигур речи, используемых в классической риторике, синекдоха была признана особенно полезной для интерпретации библейских трудностей, связанных с количеством. Тиконий писал, что мистическое значение конкретных чисел в Писании можно понять «через риторическую . синехдоху». «В синекдохе, - продолжал он, » либо часть представляет собой целое, либо целое представляет собой часть»67. Говоря о синекдохических фигурах в Писании, где холистические слова или фразы используются для обозначения только части, Тиконий привел пример, когда Христос находился в могиле три дня и три ночи. Между его смертью в Страстную пятницу и его воскресением в воскресное утро, суббота были единственными полными днем и ночью, которые Христос провел во чреве земли. «День первый и последний... являются частями, представляющими целое».68
Правила Тикония, в том числе использование синекдохи для толкования
библейских трудностей, были популяризированы, когда Августин включил
их в свою «De Doctrina Christiana»69. Сам Августин часто интерпретировал как синекдохические фигуры слова, которые на первый взгляд кажутся универсальными. . Например, в нескольких местах в своих «Трактатах о Евангелии от Иоанна» Августин истолковывал слово «мир» в Евангелии только как часть человечества, иногда обозначая мир церкви, а иногда мир неверующих.70 В начале V века североафриканский клирик Януарий ограничил «все» в 1 Тим. 2:4 членами тела Христова, то есть «всем, кто будет спасен» через Божественную благодать. Он объясняет это в своем письме к аббату Адрумета Валентину: Во-первых, этот апостол говорит нам, как понять, «кто желает, чтобы все люди были спасены». Ибо здесь таким образом сказано, как «все» сказано апостолом в другом месте: «Через человека смерть, и через человека воскресение мертвых. Ибо, как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:21–22). Ибо из того , что сказано: «в Адаме все умирают», ясно, что необходимо, чтобы все люди умерли через него. Но поскольку сказано: «Так и во Христе все оживут», здесь это относится не ко всем людям, а ко всем тем, кто будет спасен по Его благодати 71.
Януарий продолжает свое синекдохическое истолкование «всех».
со ссылкой на Рим. 5:18, в котором говорится, что «праведностью одного всем пришло оправдание к жизни». Эти «все», говорит он, «принадлежат к его членам», тем, кто назван «его телом». Помимо Тикония, Августина и Януария, диакон V века, а затем епископ Карфагена Кводвультдеус использовал синекдоху в своем толковании некоторых универсальных терминов в Священном Писании. В своем трактате «Обетования и предсказания Бога» он предложил в качестве одного из истолкований тысячи лет Откр. 20 как «целое из части»72. И на Пс. 2:8, где сказано: «Я дам Тебе в наследие народы и концы земли в Твое владение», Кводвультдеус интерпретировал «народы» и «концы земли», термины, которые передают универсальность, как «все предопределенное »73.
Таким образом, когда Фульгенций интерпретировал «все» в 1 Тим. 2:4 как часть, он следовал устоявшейся традиции рассматривать универсальные термины в некоторых отрывках Священного Писания как синекдохические обороты речи.
Синекдоха и спасительная воля Бога в поздней античности
Однако не следует думать, что фигура синекдохи использовалась исключительно африканскими христианами для поддержки общепринятой ими теологии предопределения. Сам Пелагий, , которого некоторые считают ересиархом, от которого
исходит вся сотериология свободы воли, использовал синекдоху в своем комментарии к
посланиям Павла. Пелагий считал, что были люди, которые жили без греха. Когда Павел писал в Рим. 3:4, что «Бог есть правда, а всякий [omnis homo] другой - лжец, - пояснил Пелагий, — здесь он употребляет слово «все» по большей части, как в «[а] все ищут своего» и «[все оставили меня», один Лука со мной» (Фил. 2:21; 2 Тим. 4:16; 2 Тим. 4:11)»
Два ярых противника августинского предопределения, Иоанн Кассиан и Фавст из Риеса, которых некоторые считают типичными представителями т.н полупелагианства, также признали правомерность интерпретации некоторых библейских отрывков как синекдохических фигур. Кассиан указал, что синекдоха полезна для понимание личности и природы Христа. В «О воплощении против Нестория» он писал, что «по грамматической тропной синекдохе, в которой целое понимается от частей и
часть ставится вместо целого», приходит понимание принципа Христова. То есть все, что можно сказать об одной природе Христа, можно сказать и о Его личности в целом75. Фавст Риесский также утверждал, что авторы Священных Писаний часто использовали холистический термин для обозначения только части, но он не соглашался со своими противниками предопределения в том, что Апостол использовал синекдоху в отрывках, которые, как они утверждали, он использовал.76
Кажется, что каждая фракция в дебатах о благодати и свободе воли - Пелагий и его сторонники, Августин и его последователи, а также галльские противники предопределения - признали, что Писание содержит синекдохические фигуры речи. Их
точка разногласий, по-видимому, заключалась в том, к каким библейским отрывкам
относилась фигура. Ограничительное толкование слова «все» в 1 Тим. 2:4, как считает
Фульгенций, был включен в несколько раннесредневековых комментариев
к посланиям Павла. Комментарий к Павлу, написанный учениками Кассиодора в VI веке, Ворцбургский глосс, представляющий собой древнеирландский комментарий к Священному Писанию, датированный примерно 700 годом, и комментарий Седулия Скотта к посланиям Павла в IX веке - все они дали как один из возможных
интерпретация среди нескольких, что «все» 1 Тим. 2:4 частично выражает и то, что Бог хочет спасти людей из всех народов и всех состояний. Они читаются следующим образом: Ученики Кассиодора: «Ибо по образу синекдохи здесь мы должны интерпретировать «все» как целое из части» 77
Взгляды оппонента Готшалька Хинкмара Реймского возобладали и официально положили конец спору о предопределении. . В его канонах просто говорилось , что слова, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись, и чтобы никто не погиб» . 2:4, является частью католической доктрины. Тем не менее, согласно Жозефине Ломбарди, в то время как магистериум поддержал Божьюжелание спасти всех людей, он не стал «торжественно определять» это учение. Следовательно, продолжаются текущие дискуссии, сосредоточенные на включении людей из нехристианских религиозных традиций в спасительную волю Бога.82 Степень спасительной воли Бога также обсуждается в настоящее время в евангелическом протестантизме. Сторонники «арминианских»
традиций склонны верить в желание Бога спасти всех людей, даже если в конце концов не все будут спасены, в то время как другие в кальвинистской традиции ограничивают спасительную волю Бога предопределенным и интерпретируют «всех» в 1 Тим. 2:4 как «все виды» людей.83
В VI веке Фульгенций из Руспе был вовлечен в обмен, который происходил в Новом Риме между Иоанном Максенцием и его группой скифских монахов, с одной стороны, и епископом Посессором и его последователями, с другой, по поводу динамики
благодати и свободы воли. Основываясь на сообщениях скифских монахов, Фульгенций встал на их сторону, полагая, что Посессор и его партия отдают чрезмерное внимание роли свободы воли в спасении. Согласно сведениям, полученным от них Фульгенцием,
Владетель ставил действенность спасительной воли Бога в зависимость от свободы человека и использовал 1 Тим. 2:4 для поддержки. Для альтернативного толкования 1 Тим. 2:4, Фульгенций, «наиболее авторитетная и важная фигура африканского христианства в конце V и начале VI веков», опирался на интерпретационную теорию,
приобретенную благодаря его классическому образованию и африканскому богословскому наследию, включая литературные памятники Августина.84 Он видел
«все» в 1 Тим. 2:4 как образ синекдохи, универсальный термин, используемый
Апостолом для действительного обозначения только части. Через это толкование, Фульгенций нашел, как ему казалось, лучший способ сохранить непобедимость воли Божией и полную безвозмездность человеческого спасения.
1. H. B. Swete, ed., Theodori episcope Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commen-
tarii, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1882), 87n11: " Утверждение св. Павла
[на 1 Тим. 2:4], по-видимому, согласуется с мнением других греческих отцов, которые
были склонны принять слова св. Павла в их буквальном смысле." Cf. Gregory of
Nyssa, Contra Eunomium, 29. Cited in William G. Most, Grace, Predestination,
and the Salvific Will of God (Front Royal, Va.: Christendom Press, 1997), 106; John
Chrysostom, Homily 18 on Hebrews (NPNF 14: 451); Homily 1 on Ephesians (NPNF
13: 52); Andrew of Caesarea in Cappadocia, Commentarius in Apocalypsin (PG 106:
403-6); John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith II.29 (NPNF, 2nd se-
ries 9: 42).
2. Augustine, Spir. et litt., 58; cat. rud., 26; epp. 149.2, 217.6, 226; corrept., 44–
155 47; civ. Dei, 22.I.2; ench., 103; c. Jul., 4.8. Studies of Augustine's interpretation of
1 Tim. 2:4 include A. Hwang, "Augustine's Interpretations of 1 Tim. 2:4," SP 43
(2006): 137-42; D. Ogliari, Gratia et Certamen (Leuven: Leuven University Press,
2003), 357-66; Vittorino Grossi, "La cuesti;n de la voluntad salvifica en los ;ltimos
escritos de Augustin (420-27)," Augustinus 36 (1991): 127-39; Athanase Sage, "La
volont; salvifique universelle de Dieu dan la pens;e de saint Augustin," RechAug 3
(1965): 107-31; Jean Ch;n;, “Saint Augustin enseigne-t-il dans le De spiritu et littera
l'universalit; de la volont; salvifique de Dieu?" RechSR 47 (1959): 215–24; Reginald
Garrigou-Lagrange, "La volont; salvifique chez saint Augustin," Revue Thomiste 35 (1930): 473-86.
3. Prosper of Aquitaine, De vocatione omnium gentium (CCL 97).
4. Thomas S. Ferguson, "Fulgentius of Ruspe," in Biographical Dictionary of Christian Theologians, ed. Patrick W. Carey and Joseph T. Lienhard (Peabody,Mass.: Hendrickson, 2000), 203.
5. E. W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible: Illustrated and Explained
(London: Messrs. Eyre Spottiswoode, 1898; reprinted Grand Rapids, Mich.: Baker,
1968), 613. Этот долговечный труд объемом 1100 страниц вышел 21 изданием в 1997 году.
Синекдоха - это "когда часть вещи обозначается своего рода метонимией для целого
или целое для части."
6. Недавние исследования отличают Фульгенция Руспийского от Фабия Планциада Фульгенция, также известный как "Фульгенций Мифограф". Причины такого различия изложены в
Gregory Hays, "The Date and Identity of the Mythographer Fulgentius," Journal of Medieval Latin 13 (2003): 163–252.
7. Основным источником сведений о жизни Фульгенция является Vita Fullgentili, написанная вскоре после его смерти монахом, который жил в монастыре с Фульгенцием в Кальяри
. Gabriel G. Lapeyre, Vie de saint Fulgence de Ruspe par Ferrand (Paris: P. Lethielleux, 1929). English translation in Fulgentius, Selected Works, trans.Robert B. Eno (FC 95), 1-56. O жизни Фульгенция см. мою Fulgentius of Ruspe on the Saving Will of God, Lewiston, N.Y.: Mellen, 2009), 16-22; and Yves Mod;ran, "La chronologie de la vie de saint Fulgence de Ruspe et ses incidences sur l'histoire
de l'Afrique vandale," in Melanges de l'ecole Francaise de Rome antiquite 105 (1993):135-88.
8. Epistula 17 is edited in J. Fraipont, ed., Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis
opera (CCL 91A: 563-615). Italian: Fulgenzio di Ruspe, Le Lettere, trans. Antonio
Isola (Rome: Citt; Nuova, 1999), 391-470. краткие выдержки в англ. пер. in David Maxwell, "Christology and Grace in the Sixth-Century Latin West: The Theopaschite Controversy," Ph.D. diss. (University of Notre Dame, 2003), 218-37,and W. A. Jurgens, trans., The Faith of the Early Fathers, vol. 3 (Collegeville, Minn.:Liturgical, 1979), 287-89.
9. Папские делегаты были отправлены из Рима в Константинополь 1 февраля 519 года.
Они прибыли 25 марта 519 года, в понедельник Страстной недели. Скифские монахи
уже были в Константинополе, когда они прибыли. О происхождении скифских
монахов см. , William C. Bark, "John Maxentius and the Collectio Palatina," Harvard
Theological Review 36 (1943): 93–107 at 103-4; and Bark, "Marius Mercator and the
Collectio Palatina," Ph.D. diss. (Cornell University, 1936), 104-6.
10. O монашестве в Константинополе этого времени см. Peter Hatlie, The Monks and Mon-
asteries of Constantinople, ca. 350-850 (New York: Cambridge University Press, 2008).
11. Первичные источники по акакианскому расколу переведены в P. R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church: A Collection of Legal Documents to A.D. 535, 3 vols. (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1966), 3: 915-67. Вторичная литература включает J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes (New York: Oxford University Press, 1986), 46-54; W. H. C. Frend,
"The Acacian Schism and Its Aftermath," in The Rise of Christianity (Philadelphia:
Fortress, 1984), 807-27; Frend, "Eastern Attitudes to Rome in the Acacian Schism,"
in The Orthodox Churches and the West, ed. D. Baker, Studies in Church History 12
(Oxford: Basil Blackwell & Mott, 1976), 69–81; Aloys Grillmeier, Christ in Chris-
tian Tradition, vol. 2, part 1 (Atlanta: John Knox, 1975), 236-317; Frend, The Rise
of the Monophysite Movement (Cambridge: Cambridge University Press, 1972),
143-254; Francis Dvornik, "Growth of the Idea of Apostolicity During the Acacian
Schism," гл. 3 в The Idea of Apostolicity in Byzantium (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1958).
12. Вторичная литература по теопасхистским спорам см. : Maxwell,
"Christology and Grace in the Sixth-Century Latin West: The Theopaschite Con-
troversy"; Grillmeier, "One of the Trinity Was Crucified," гл. 1 в Christ in
Christian Tradition, vol. 2, part 2 (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1995),
317-43; J. A. McGuckin, "The "Theopaschite Confession' (Text and Historical
Context): A Study in the Cyrilline Re-interpretation of Chalcedon," JEH 35 (1984):
239-55; Franciscus Glorie, "Prolegomena" in Maxentii aliorumque Scytharum mo-
nachorum Ioannis Tomitanae urbis episcopi opuscula (CCL 85A), xxiii-xli; John
Meyendorff, "God Suffered in the Flesh," chapter 4 of Christ in Eastern Christian
Thought (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1975), 69-89; Berthold
Altaner, "Zum Schriftttum der 'skythischen' (gotischen) M;nche," in Kleine patris-
tische Schriften (Berlin: Akademie Verlag, 1967), 489-506; Jean Ch;n;, "Unus de
Trinitate passus est," RechScRel 53 (1965): 545–88; Milton V. Anastos, "Justinian's
Despotic Control over the Church as Illustrated by His Edicts on the Theopaschite
Formula and His Letter to Pope John II in 533," in M;langes Georges Ostrogorsky,
vol. 2 (Belgrade: Institut d';tudes byzantines, 1964), 1-11; Werner Elert, "Die The-
opaschitische Formel," Theologische Literaturzeitung (1950): 195–206; M. Richard,
"Proculus de Constantinople et le th;ophaschisme," RHE 38 (1942): 303–31; Viktor
Schurr, Die Trinit;tslehre des Boethius im Lichte der "skythischen Kontroversen" (Pa-
derborn: Ferdinand Sch;ningh, 1935); William Holden Hutton, The Church of the
Sixth Century (London: Longmans, Green, and Co., 1897), 145–48.
13. Thomas A. Smith, De gratia: Faustus of Riez's Treatise on Grace and Its Place
in the History of Theology (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,
1990), 3; R. A. Markus, "The Legacy of Pelagius: Orthodoxy, Heresy and Concilia-
tion," in The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick, ed. Rowan
Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 214-34 at 223; McGu-
ckin, "The "Theopaschite Confession," 245.
14. Maxwell, "Christology and Grace in the Sixth-Century Latin West," and his
"Theopaschites: Ancient and Modern," a paper delivered at the 27th Annual Sym-
posium on Lutheran Confessions, Fort Wayne, Ind., January 2004, 11-14. Another
study illustrating the connection between Christology and grace in the early church
is Donald Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church (New York: Oxford
University Press, 2006).
15. Glorie, "Prolegomena," xxvii.
16. Maxentius's Chapters and a portion of his Booklet on the Faith are translated
in my “Fulgentius of Ruspe on the Saving Will of God,” 199–207.
17. The Scythian monks were in Rome from June 519 to August 520 according to
Isola, Fulgenzio di Ruspe Le Lettere, 370; and Antonio Quacquarelli, “Papa Ormisda
al vescovo Possessore," Vetera Christianorum 30 (1993): 5–15 at 6.
18. CSEL 35: 644-45. English: Coleman-Norton, Roman State and Christian
Church, 3: 968-70.
19. CSEL 35: 648-49. Coleman-Norton, 970-72.
20. CSEL 35: 645-46. Coleman-Norton, 972-73.
21. CSEL 35: 655-56. Coleman-Norton, 989-91.
22. On the florilegium, Altaner, “Zum Schrifttum der 'skythischen' (gotischen)
M;nche,"491-92.
23. Anastos, “Justinian's Despotic Control," 10.
24. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 2, 2: 338.
25. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 2, 2: 339.
26. However, the Scythian monks left Rome before the legates returned.
27. Scythian monks, Epistula Scytharum monachorum ad episcopos also in Ful-
gentius, Epistula 16 (CCL 85A: 157–72; CCL 91A: 551-62; English: McGuckin,
"The "Theopaschite Confession"; Italian: Isola, Fulgenzio di Ruspe. Le Lettere, 369-
90). On its date, Glorie, "Prolegomena,” xxxii-xxxiii; and Isola, “In marine a una
Isola,lettura dell'epistolario fulgenziano,” Sacris Erudiri 37 (1997): 57-110 at 107;
Fulgenzio di Ruspe. Le Lettere, 369-70.
28. Susan T. Stevens, "The Circle of Bishop Fulgentius," Traditio 38 (1982): 327-
41 at 331.
29. McGuckin, "The "Theopaschite Confession,”” 247.
30. John Maxentius (Responsio Maxentii Ioannis servi dei adversus epistulam
quam ad Possessorem a Romano episcopo dicunt haeretici destinatam, 40-41 [CCL
85A: 143]) speaks of those who were defending the books of Faustus, among whom
the "princeps et auctor est Possessor Africanus episcopus." Посессор был епископом Заби, ныне Бехилга в Алжире . См. W. Geerlings, "Possessor," in Dictio-
nary of Early Christian Literature, ed. Siegman D;pp and Wilhelm Geerlings (New
York: Crossroads, 2000), 496; Isola, Fulgenzio di Ruspe. Le Lettere, 367n10; Andr;
Mondouze, Prosopographie chr;tienne du Bas-Empire, vol. 1 (Paris: ;ditions du Cen-
tre National de la Recherche Scientifique, 1982), 889.
31. Mention of the commentary is in Possessor, Relatio Possessoris episcopi Afri.
Per Iustinum diaconum eius, Otto Guenther, ed., Epistulae imperatorum pontificum
aliorum (CSEL 35: 695-96). Cf. PL 65: 489-90. To my knowledge, the Pauline
commentary is not extant.
32. On Possessor preaching with great authority, see Maxentius, Responsio 41
(CCL 85A: 143): "magnam praedicat auctoritatem." Justin, Possessor's deacon, is
mentioned in the title of Possessor's Relatio (CSEL 35: 695; PL 65: 489).
33. Possessor, Relatio (CSEL 35: 696). In this letter to Pope Hormisdas, Possessor
34. Maxentius, Responsio, epilogue (CCL 85A: 153). Cf. CCL 85A: 143, 145,
167-68.
35. Cited in John Maxentius, Libellus fidei 18 (CCL 85A: 25): "Nostrum est velle,
dei vero perficere"; Scythian monks, Epistula Scytharum monachorum ad episcopos
19 (CCL 91A: 558): "Meum est velle credere, Dei autem gratia est adiuvare." Varia-
tions of the slogans mentioned previously were circulating in the empire for at least
a century. For example, Hilary of Poitiers (d. 368), Tractatus in CXVII psalmum (PL
9: 610): "ex nobis autem initium est, ut ille perficiat." "But the beginning is from us,
that he may finish." Jerome (d. 420), Dialogue against Pelagians III.1 (PL 23: 596):
"It is ours to ask, to him it belongs to bestow what we ask; ours to begin, his it is to
finish." It also appears in Homily 11 of the Gallic bishop Valerian of C;m;le (d. c.
460) (PL 52: 726): "Nostrum est igitur bonum velle, Christi vero perficere." "There-
fore it is ours to choose the good, but Christ's to finish." On Valerian's theology of
grace, Carlo Tibiletti, "Valeriano di Cimiez e la teologia dei Maestri Provenzali,"
Aug 22 (1982): 513-32. The scriptural basis of the slogan seems to have been Rom.
7:18, which in an Old Latin version the Apostle says: "velle adiacet mihi, perficere
autem non invenio." "To choose is present with me; but to finish I do not find." Cf.
Ennodius of Milan, Epistola 56 Constantio (MGH, AA VII: 71); Origen, Commen-
tary on Romans. On Rom. 7:14-25 (PG 14: 1087).
36. Scythian monks, Epistula Scytharum monachorum ad episcopos 23 (CCL
91A: 560; McGuckin, "The "Theopaschite Confession,"" 253).
37. Посессор и и его последователи, скорее всего, верили, что определенные милости приходят
благодаря движению свободной воли. Эти милости включают воплощение и смерть Христа
от имени человечества, многие милости, связанные с крещением младенцев, проповедь
слова Божьего, Божьи приглашения и увещевания, а также образ Божий в
природе человека. То, что они отрицали, было необходимостью особой благодати, дающей возможность верить во Христа и выбирать доброе. См. John Maxentius, Responsio, 46 (CCL 85A: 145).
38. Cf. Augustine, De gratia et libero arbitrio, 2.
39. Scythian monks, Epistula Scytharum monachorum ad episcopos, 20 (CCL
91A: 559; McGuckin, "The "Theopaschite Confession,"" 252). Cf. Faustus of Riez, De
gratia 1.18; 2.12 (CSEL 21: 56, 91).
40. Maxentius, Responsio 61 (CCL 85A: 153). Каждому из их мнений, как сообщают
скифские монахи в своем письме африканским епископам, предшествует оговорка ",
- говорят они, - возможно, предполагая, что дебаты были скорее устными, чем литературными на стороне противников Максенция
41. Maxentius, Responsio 46 (CCL 85A: 145). For a summary of how the writ-
ings of Faustus came into the theopashite-grace controversy, see Maxwell, "Chris-
tology and Grace," 147–53.
42. Scythian monks, Epistula Scytharum monachorum ad episcopos 20 (CCL
91A: 559; McGuckin, "The "Theopashite Confession,"" 252). У нас есть доказательства
этой линии аргументации только в том виде, в каком о ней сообщали их противники. Вероятно
, эти взгляды были выражены в комментарии Посессора к посланиям Павла,
возможно, к Рим. 7:18 и 1 Тим. 2:4. Однако этот вопрос был популярен среди
тех, кто выступал против предопределения Августина и его последователей. Ответы на него приведены в Augustine, De praedestinatione sanctorum, 14; Januarius, Epistula ad
Valentinum; and Caesarius of Arles, De gratia.
43.С тепень влияния других африканских епископов в изгнании
на взгляды Фульгенция о масштабах Божьей спасительной воли, если таковое вообще было, является темой, заслуживающей дальнейшего
изучения. В "Послании 17", датированном 520 годом, Глория говорит, что скифские монахи в
Риме написали свое письмо Фульгенцию в декабре 519 или январе 520 года. Однако
моря обычно были закрыты в период с октября по апрель. Следовательно, письмо кар-
ривер, Иоанна диакона, могло попасть в Кальяри, Сардиния, только
весной. Но скифские монахи потребовали бы от африканцев срочного
ответ, который они могли бы отвезти обратно в Рим до прибытия папских легатов
, возвращающихся из Константинополя. Таким образом, ответ Фульгенция, послание 17,
скорее всего, был написан в мае 520 года
44. Isola, Fulgenzio di Ruspe. Le Lettere, 391; Isola, “In margine a una lettura
dell'epistolario fulgenziano," 107.
45. CCL 91A: 576-77. Cf. Bark, "Marius Mercator and the Collectio Palatina,"
353; Hutton, The Church of the Sixth Century, 145-46.
46. CCL 91A: 596.
47. CCL 91A: 597-600.
48. CCL 91A: 600-606.
49. CCL 91A: 606-7.
51. CCL 91A: 610-11.
50. CCL 91A: 614.
52. CCL 91A: 611-12.
53. CCL 91A: 611.
55. CCL 91A: 611.
54. CCL 91A: 611-12.
56. CCL 91A: 613.
58. CCL 91A: 612.
57. CCL 91A: 611.
59. CCL 91A: 612-13.
60. CCL 91A: 613-14.
61. CCL 91A: 612, 614.
62. Manlio Simonetti, "Fulgentius of Ruspe," EEChurch 2: 331; Carlo Tibilet-
ti, "Polemiche in Africa contro i teologi Provenzali," AS 26 (1986): 499–517 at 508;
Berthold Altaner, Patrology, trans. Hilda C. Graef (St. Louis: Herder and Herder,
1960), 589.
63. Tibiletti, "Polemiche in Africa," 508nn35-38; Francesco Di Sciascio, Fulgen-
zio di Ruspe (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, 1941), 126–29.
64. Pseudo-Ferrandus, Vita Fulgentii 1, in Fulgentius, Selected Works, trans.
Robert B. Eno (FC 95: 7). Fulgentius quoted Virgil's Aen., VI.429 in Letter 2.5 (FC
95: 293).
65. Everett Ferguson, Visita nos: Reception, Rhetoric, and Prayer in a North Afri-
can Monastery (New York: Peter Lang, 1999), 6, 107.
66. Maxwell, "Theopaschites,” 14.
67. Tyconius, Reg., V, trans. William S. Babcock, Tyconius: The Book of Rules
(Atlanta: Scholars Press, 1989), 89.
68. Tyconius, Reg., V (Babcock, Tyconius, 91-93).
69. Augustine, doc. Chr., III.117-21, trans. R. P. H. Green, Augustine, De Doctri-
na Christiana (Oxford: Clarendon Press, 1995), 187-89.
70. Augustine, Tractates of John's Gospel 2.10-11; 106; 110.2; 111.5 (NPNF 7: 16–
17, 399-402, 409, 415).
71. Januarius, Epistle to Valentinus edited in Germain Morin, "Lettres in;dites
de s. Augustin et du pr;tre Januarien dan l'affaire des moines d'Adrum;te,' RB 18
(1901): 241-56 at 249–50.
72. Quodvultdeus, Liber de promissionibus et praedictionibus dei, “Dimidium
Temporis in signis Antichristi," 4.6 (SC 102: 598): "Mille vero anni aut a parte to-
tum accipiendi sunt."
73. Quodvultdeus, Liber de promissionibus II.55 (CCL 60: 123): "Totus praedestinatus."
74. Theodore de Bruyn, trans., Pelagius's Commentary on St Paul's Epistle to the
Romans (Oxford: Clarendon Press, 1993), 77.
75. John Cassian, On the Incarnation, Against Nestorius VI.23 (NPNF, 2nd se-
ries, 11: 602).
76. Faustus, De gratia, I.16 (CSEL 21: 48-49): "Sicut in Adam omnes moriun-
tur, ita in Christo omnes vivificabuntur? Hic dici non potest pro parte totum."
77. The commentary of Cassiodorus's students (pseudo-Primasius) (PL 68: 663):
"Nam juxta figuram synecdochen hic, omnes, a parte totum debemus accipere." On
its authorship, see David W. Johnson, Purging the Poison: The Revision of Pelagius'
Pauline Commentaries by Cassiodorus and His Students, Ph.D. diss. (Princeton,
N.J.: Princeton Theological Seminary, 1989), 8–14.
78. Whitley Stokes and John Strachen, eds., Thesaurus Palaeohibernicus: A Col-
lection of Old-Irish Glosses Scholia Prose and Verse, vol. 1: Biblical Glosses and Scholia
(Cambridge: Cambridge University Press, 1901), 681.
79. Hermann Josef Frede and Herbert Stanjek, eds., Seduli Scotti Collectaneum
in Apostolum II, in Epistolas ad Corinthios usque ad Hebraeos (Freiburg: Herder,
1997), 663: "Omnes homines, hoc est omnem sexum, gentem, conditionem, et rel-
iqua."
80. O Готшальке см.: Victor Genke and Francis X. Gumerlock,
Gottschalk and a Medieval Predestination Controversy: Texts Translated from the Lat
In the sixth century, Fulgentius of Ruspe became involved in
in (Milwaukee, Wis.: Marquette University Press, 2010); Gumerlock, "Gottschalk of
Orbais: A Medieval Predestinarian," Kerux 22: 3 (December 2007): 17-34; Bernard
Boller, Gottschalk d'Orbais de Fulda ; Hautvillers: une dissidence (Paris: Soci;t; des
;crivains, 2004); David Ganz, "The Debate on Predestination," in Margarte T.
Gibson and Janet L. Nelson, eds., Charles the Bald. Court and Kingdom, 2nd ed.
(Brookfield, Conn.: Variorum, 1990), 283–302.
81. Preserved in Hincmar of Reims, Epistola 21 (PL 126: 122-32 at 123): “Qui vult
omnes homines salvos fieri, et neminem vult perire."
82. Josephine Lombardi, What Are They Saying about the Universal Saving Will
of God? (Mahwah, N.J.: Paulist, 2008), 7; Catechism of the Catholic Church (Mah-
wah, N.J.: Paulist, 1994), part 1, art. 2.74 (p. 24); part 1, "Profession of Faith," 851
(p. 225); and part 4.III.2822 (p. 677).
83.С арминианской стороны: Dave Hunt, What Love Is This? Calvinism's Mis-
representation of God, updated and expanded (Bend, Ore.: Berean Call, 2004), 261,
340-44; and Norman Geisler, Chosen But Free, 2nd ed. (Minneapolis: Bethany,
2001), 50, 61, 78, 81, 140, 207. On the Calvinist side, James White, The Potter's Free-
dom (Amityville, Ky.: Calvary Press Publishing, 2000), 140, 145. Some with Cal-
vinist tendencies insist on both predestination and a sincere universal saving will of
God, for example, John Piper, "Are There Two Wills in God? Divine Election and
God's Desire for All to Be Saved," in Still Sovereign: Contemporary Perspectives on
Election, Foreknowledge, and Grace, ed. Thomas R. Schreiner and Bruce A. Ware
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 2000), 107–31.
84. Claudio Moreschini and Enrico Norelli, eds., Early Christian Greek and
Latin Literature: A Literary History, vol. 2, trans. Matthew J. O'Connell (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 2005), 472.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn