Бенджамин Уорфилд. Августин и его Исповедь

АВГУСТИН И ЕГО "ИСПОВЕДЬ"
Бенджамин Уорфилд (1905)

Предварительная версия. Сноски опущены по техническим причинам
Большие цитаты Августина в переводе М.Е.Сергеенко, мелкие взяты из английского текста автора в его собственном переводе с латыни

Вероятно, нет ни одного человека древнего мира, о внешней и внутренней жизни которого мы располагали бы столь полным и поучительным знанием, как об Августине. 1 Его необычайно объемное литературное произведение изобилует информацией о себе: а сочинения его современников и последователей содержат, по крайней мере, обычную долю аллюзий. Но в его случае это дополняется двумя замечательными книгами. На протяжении всей ранней части его опыта, вплоть до великого кризиса его обращения, мы имеем написанное его собственными руками произведение уникального самораскрытия, в котором он становится чем-то большим, чем собственный биограф. А обо всей его карьере, охватывающую весь период его деятельности как руководителя в Церкви, мы имеем также исключительно трезвое и достоверное повествование со стороны ученика и друга, имевшего с ним тесную близость на протяжении непрерывного отрезка времени. почти сорок лет. Соответственно, он является первым из христианских Отцов, даты рождения и смерти которого мы можем точно определить и за всем развитием которого мы можем проследить, как мы говорим, от колыбели до могилы.
Начнем с простых фактов из его скромной внешней жизни. Он родился в семье язычника и христианина в небольшом африканском муниципалитете Тагасте 13 ноября 354 года. Получив хорошее образование, он обучился профессии ритора и последовательно практиковал эту профессию в Тагасте, Карфагене и Риме. Крестившись на Пасху 387 года, он вернулся в Африку осенью 388 года и основал в своем родном городе своего рода религиозно-философские встречи для себя и своих друзей. Здесь он жил в ученом уединении до начала 391 года, когда он был рукоположен в пресвитера в Гиппоне - священная должность была навязана ему против его воли, как это было позже у его последователей, Жана Кальвина и Джона Нокса. Пять лет спустя (незадолго до
Рождества 395 г.) он был назначен со-епископом Гиппона и с самого начала взял на себя практически все бремя его управления. Он оставался епископом этого второразрядного приморского городка до своей смерти 28 августа 430 года, тем временем произведя революцию в Африканской церкви своими неустанными трудами и озарив мир своими
обильными сочинениями. В этих скромных рамках велась жизнь, непосредственные результаты которой, казалось, были сразу смыты потоком бедствий, мгновенно захлестнувших африканские провинции, а вместе с ними и возрожденную им африканскую церковь; но влияние ее, тем не менее, еще не исчерпано по прошествии полутора тысячелетий.

I. Поссидий: портрет Августина

«Жизнь» Посидия гораздо короче, чем нам хотелось бы, но представляет собой четкий очерк жизни Августина, нарисованный рукой человека, работавшего в здравом уме и твердой памяти над сочинением  которое он передавал потомству как итог карьеры, которая имела первостепенное значение для мира. Литературная деятельность Августина, посредством которой он освободил Церковь от ее врагов и укрепил ее в познании Бога и
служении Ему; труды Августина ради мира Церкви, посредством которых
он исцелил расколы, разделившие африканское сообщество; возрождение Августином африканского духовенства посредством его монашеской  школы обучения - вот те моменты,  которым Поссидий уделяет наибольшее внимание. Между тем, однако, он делает гораздо больше, чем просто суммирует для нас то, что Августин делал для Церкви и мира; хотя, делая это, он говорил с мудростью, превосходящей его собственные знания, поскольку в более широкой области, чем Африка, Августин был определяющим фактором именно в тех вопросах, которые здесь подчеркиваются. Он также рисует нам трогательно-искренний портрет личности своего любимого наставника и дает возможность увидеть его за ежедневным делом, погруженным в непосильные труды, но всегда способным вознести свое сердце к Богу и уже наслаждающимся отдыхом с Ним даже посреди грохота войны, которую он всегда вел за Его Церковь и Его истину.
Еще будучи пресвитером, читаем мы, он начал пожинать плоды своих трудов:
как дома, так и в Церкви, он со всей уверенностью отдавался учению и проповеди слова спасения, вопреки ересям, господствовавшим в Африке , особенно донатистам, манихеям и язычникам - то в тщательно разработанных книгах, то в проповедях для неученых - к невыразимому восхищению и восторгу христиан, которые, насколько это было в их силах, распространяли его слова повсюду. И так, с помощью Божией, кафолическая Церковь стала поднимать свою главу в Африке, где она долгое время лежала угнетенной под влиянием процветающих ересей, и особенно под властью донатистов, перекрестивших
большую часть народа. И эти его книги и трактаты, истекшие по чудесной благодати Божией в величайшем изобилии, наполненные сладкой разумностью и авторитетом Священного Писания, были таковы, что сами еретики с величайшим пылом соперничали с
кафоликами в внимании и каждый, кто хотел и мог, приводил скорописца и записывал даже то, что было сказано. Так драгоценное учение и сладкое благоухание Христово
распространилось по всей Африке, и даже Церковь за морем возрадовалась, услышав его, ибо, как когда страдает один член, страдают с ним все члены, так и когда один член возвышается, все  члены радуются этому.
Труды, начатые им, как говорят, в  пресвитерстве, он, как сообщается далее, завершил уже как епископ, и Господь увенчал его дело о мире Церкви величайшим успехом: "И более и более, с помощью Христа, возрастало и умножалось единство мира и братство Церкви Божией. … И все это добро, как я сказал, было и начато, и завершено
этим святым человеком при помощи наших епископов 2. Но увы! хотя человек может предполагать, но распоряжается Бог. Едва этот с таким трудом завоеванный pax ecclesi; был достигнут, как пришло вандальское вторжение, а вместе с ним и разорение страны. Когда шатер, который он построил, упал на него, великий строитель тоже ушел, и
Посидий рисует нам картину его последних дней с нежностью прикосновения, которую может проявить только настоящий друг:
Мы очень часто разговаривали вместе и обсуждали огромный суд Божий, что совершился на наших глазах, говоря: «Праведен Ты, Боже, и суд Твой праведен». Смешивая нашу скорбь со стонами и слезами, мы молили Отца милосердия и Господа всякого утешения сподобить помочь нам в нашей беде. И случайно в один день, когда мы сидели с ним за столом и беседовали, он сказал: «Имейте в виду , что я прошу Бога в этот час нашей скорби, либо соизволить избавить этот город от врага, который насаждает или, если Ему это покажется нехорошим, укрепить Своих слуг, чтобы они подчинились  Его воле и во всяком случае забрали меня из этого мира к Себе». Поэтому под его руководством с тех пор у нас вошло в обычай , а также у всех, кто был с нами связан, и у тех, кто был в городе, присоединяться к нему в такой молитве к Всемогущему Богу. И вот, на третьем месяце осады он слег в постель, пораженный лихорадкой; и таким образом впал в свою последнюю болезнь. И Господь не разочаровал раба Своего в плодах молитвы своей… Так прожил этот святой человек, путь которого был продлен Божественной милостью на пользу и счастье Церкви, прожил 76 лет, из которых почти сорок провел в священстве и епископстве. Он имел обыкновение говорить нам в знакомом разговоре, что ни один крещеный человек, хотя бы он был знатным христианином и священником, не должен был выйти из тела без надлежащего и достаточного покаяния. Так он думал об этом во время своей последней болезни, от которой он умер. Ибо он приказал , чтобы те немногие псалмы Давида, называемые Покаянными, были записаны , а листы, содержащие их, повешены на стену, где он мог видеть их, лежа в постели в своей слабости; и, читая их, он постоянно и обильно плакал. И чтобы его не беспокоить, он попросил нас, присутствовавших, примерно за десять дней до того, как он покинул тело, чтобы никто к нему не входил, кроме тех часов, когда его посещали врачи или когда ему приносили пищу .Это желание, конечно, было соблюдено, и таким образом у него было все свободное время для молитвы. Непрерывно, вплоть до начала этой последней болезни, он ревностно и энергично проповедовал в Церкви Слово Божие, со всем здравомыслием. И ныне, сохранившийся до глубокой старости, здоровый во всех членах тела своего , и с неповрежденным зрением и слухом, и с нами, как написано, стоя рядом, и бодрствуя, и молясь, он заснул с отцами своими,  сохранившись до доброй старости: и мы принесли Богу жертву за мирное упокоение тела его и похоронили его.3
Свою библиотеку, как следует из биографии, он оставил Церкви; и его собственные книги: кто из читающих их может не прочитать в них того человека, каким он был? Он добавляет: «Но я думаю, что от него могли бы получить больше пользы те, кто мог слышать и видеть, как он говорит, стоя в церкви, особенно если бы они не были в неведении о его хождении среди людей. Ибо он был не просто ученый писец в Царстве Небесном, выносивший из своей сокровищницы вещи новые и старые, и один из тех купцов, которые, найдя драгоценную жемчужину, пошли и продали все, что имели, и купили ее; но он был также из тех, кому написано: «Так говори и так поступай», и о которых Спаситель говорит: «Кто сделает и научит людей так, тот великим наречется в Царстве Небесном.4
Какое свидетельство» такова повседневная жизнь Августина перед его
товарищами! И как жалка прощальная просьба этого товарища к своим читателям: «
Молитесь со мной и за меня, чтобы я мог и в этом мире стать подражателем
этого человека, рядом с которым на протяжении почти сорока лет , по милости Божией, я жил в дружбе и счастье, без каких-либо неприятных разногласий, и в будущем могу наслаждаться с ним обетованиями Всевышнего Бога. 5

2. "Исповедь"

 Однако, если мы хотим знать Августина насквозь, мы обратимся, конечно, к его собственной «Исповеди». Эта уникальная книга была написана около 397–400 годов, скажем, через десяток лет после обращения Августина и вскоре после его рукоположения во епископа Гиппона, - в то время, когда он уже вполне сформировался и в жизни,
и в мысли. В ней нам раскрывается человеческое сердце с полнотой самораскрытия, вероятно, не имеющей себе равных в литературе. Жан-Жак Руссо, конечно, приписывает эту особенность своей собственной «Исповеди». «Я приступил к представлению, - говорит он, - которое не имеет примера, в исполнении которого не будет ни одного
подражателя. Я хочу представить моим собратьям-смертным человека во всей
целостности его природы; и этим человеком буду я сам" 6.  Руссо, по крайней мере, имеет то достоинство, что он понимает то, чего многие не признавали, а именно: его книгу нельзя считать принадлежащей к тому же классу литературы, что и книга Августина. Но что мы хотим сейчас подчеркнуть, так это то, что даже в плане раскрытия души человека, что он и делает своей единственной целью, исполнение Руссо далеко отстает от ищущих страниц Августина , хотя, как мы увидим, самораскрытие было здесь  просто побочным эффектом. Правда в том, что Руссо не видел достаточно глубоко и не мог владеть достаточно широкой перспективой, чтобы обрисовать все, что есть в человеке, даже все, что есть в таком человеке, как он пытался изобразить. Если не считать промежутка времени, разделяющего две изображенные души, идея самораскрытия Руссо мало где поднималась выше того, чтобы выставлять себя напоказ без одежды. Его похотливому воображению нагота, конечно же, неукрашенная и тем лучше, если бы она была неукрашенной, казалась самым острым откровением человечества. Ему, подлинному скандалисту, казалось, что ему достаточно опубликовать на крыше все свои «приключения», чтобы весь мир мог сказать о нем римской пословицей: Ego te intus et in
cute novi; и ему было очень приятно верить, что мир, увидев таким образом его внутренний характер, по крайней мере, если не его внешнюю жизнь, убедится, что он хорошо согласуется с «свободным образом мысли». Он не мог испытывать
сочувствия к крику Августина: «Я стал для самого себя огромной загадкой»7. Мелкое «я», которое он слишком хорошо знал, поглощало все его внимание, и его единственным занятием было представить это «я» взору публики. Что лежало под поверхностью, мимо которой он прошел - так это бессознательность по существу легкомысленной природы. Неудивительно , что над нарисованной им картиной витает атмосфера неискренности. Лишь немногие читатели легко смогут убедить себя в том, что все, что они прочитали, произошло так, как изложено; их скорее будет постоянно преследовать подозрение, что они просматривают не правдивую автобиографию, а пиккаронный роман. Интервал, отделяющий «Исповедь» Руссо от «Приключений Жиля Бласа из Сантильяны», во всяком случае уже, чем тот, который отделяет ее от «Исповеди» Августина 8.
Надо признаться, правда, что если не искренность, то, по крайней мере, достоверность портрета, который рисует себе Августин, также не осталась полностью бесспорной. В последнее время действительно стало модным напоминать нам, что «Исповедь» была написана спустя дюжину лет после обращения, к которому ведет ее повествование; и что за это время предыдущий период тьмы стал в глазах Августина слишком черным, и, оглядываясь на него через прошедшие годы, он видел его в искаженной форме и преувеличенных красках. Соответственно, его представляют как «яркий пример склонности, часто встречающейся у религиозно-экспансивного
типа, преувеличивать свои немощи, чтобы приумножить свои заслуги, избежав их, или путем противопоставления нынешних достижений прежней недостойности, точно так же, как успешный коммерсант иногда хвастается, что начал свою карьеру всего с шестипенсовиком в кармане» 9.
 Поэтому нас предупреждают, что не следует брать описания юношеских ошибок и бесплодных странствий в поисках истины в конце письма. Один недавний писатель, например, осуждает все нынешние биографии Августина, потому что, по его словам, они «все построены на том извращенном типе, которому следует сам Августин в его соблазнительной «Исповеди», в которой он «строго склоняется к преувеличению своих проступков». Ослепленная «ярким светом своего нового идеала», как ведущего священнослужителя и богослова Запада, его психологическая перспектива была укорочена, и он безнадежно исказил свою невозрожденную молодость. «Правда, кажется, 0 говорят нам, - что эта книга представляет собой своего рода богословский трактат и труд назидания. Епископ Гиппона воспринимает ритора как «ужасный пример» природы
без Бога. Чтобы указать на свою догматическую антитезу. природы и благодати,
философии и христианства, ничто не могло быть более сильным, чем его собственная карьера, окрашенная настолько мрачно, насколько позволяет совесть… Но ошибочность
всего этого для нас, снижающая ценность этого как человеческого документа, состоит в том, что Августин исследует свою прежнюю жизнь с ложной точки зрения» 10.
В признании последним процитированным писателем того, что книга формально не является автобиографией, а, как он ее называет, «своего рода богословским трактатом и произведением назидания» 11, все это представление в корне неверно: ее только проступки, но и весь ход его юности, естественно, существенно отличался в то время, когда он писал свою «Исповедь», от того, что было в течение жизни, прошедшей в ее обзоре. Автор- он открыто заявляет об этом; или, скорее, именно это и есть изменение
суждения, о котором  состоит одна из главных целей "Исповеди". . Мы вряд ли могли бы спросить человека после такого опыта, как он избежал того, чтобы рассматривать возможность написать в мемуарах о своем образе жизни с точки зрения любителя поваляться в грязи. Однако именно это и предлагается нашими критиками как идеал автобиографического повествования. По крайней мере, мы читаем: «Около 400 года, когда они [«Исповедь»] была написана, Августин пришел к самому высокому пониманию долга и жизни; он совершает обычную и неизбежную ошибку, возвращая этот более поздний стандарт для просветления . В свете его нового идеала действия, которые, вероятно, не предполагали морального сопротивления в момент их совершения, отбрасывают ужасающую тень» 12. И еще: «В «Исповеди» нет и следа того, чтобы его совесть имела что-нибудь сказать в то время»13.
Конечно, здесь к историку предъявляется самое неразумное требование. Мы можем согласиться или не согласиться с суждением Августина о его молодости. Мы можем считать, а можем и не считать, что тот, кто черпает свои знания о юности Августина из
«Исповеди», должен остерегаться воспринимать из нее также и суждения, которые книга выносит о ходе его юности, а также об отдельных событиях, вошедших в него. Например, мы можем верить или не верить, что Августин был прав, приписывая страсти гнева
и ревности, проявляющиеся в младенчестве, движениям врожденной развращенности, заимствованным у наших прародителей, или изображая детскую выходку ограбления грушевого дерева как образ чистой любви ко злу, присущей людям как таковым. Но любые подобные различия моральной точки зрения, которые мы можем осознавать, между нами и Августином, написавшим «Исповедь»,  - это одно; а несомненная достоверность сведений, которые он нам дал, будь то о внешних событиях его юности или о внутренних движениях его души в тот период беспокойных поисков, не знавших покоя, потому что она еще не нашла покоя в Боге, - это другое.  Не только прозрачная искренность «Исповеди» впечатляет каждого читателя; ее в равной степени характеризуют пристальное и острое наблюдение, здравая и цепкая память, здравый и глубокий анализ.
«Действительно, наблюдательность, - с выдающейся справедливостью говорит Гарнак, - является сильной стороной Августина... То, что характерно, никогда не ускользает от него» 14, - и это особенно верно в отношении тайных движений сердца.. Читатель чувствует себя в руках рассказчика, в чьей воле, но и в способности видеть и говорить правду он не может сомневаться. Здесь повсюду распространены свидетельства не более абсолютной добросовестности, чем предельной тщательности в различении факта и мнения - между тем, что было на самом деле, и тем, что автор хотел бы видеть. Вы можете подумать, что «в книге есть какое-то болезненное напряжение»; вы можете обвинить ее автора в том, что он «разыграл свое кровоточащее сердце»; вы можете считать его «во многих местах перенапряженным, нездоровым или даже лживым» 15. Все это будет зависеть от того, в какой степени вы почувствуете себя сочувствующим его точке зрения. Но «на каждой странице чувствуется напряженная реальность», как
выразился один внимательный исследователь 16; и читая, вы не можете сомневаться, что перед вами не просто искренний, но правдивый отчет о переживаниях души, которому
вы можете – более того, должны – доверять как таковому безоговорочно.
Однако для того, чтобы мы могли правильно оценить книгу, важно уловить несколько точнее, чем, может быть, принято, именно то, что Августин предлагал себе в ней. Недостаточно говорить о ней просто как об автобиографии или, точнее, как о жизни во времени. Не говоря уже о том решающем соображении, что только девять из тринадцати ее книг имеют какое-либо биографическое содержание, совершенно очевидно, что даже биографический материал, представленный в этих девяти книгах, не дан с чисто биографическим замыслом. Сам Августин не является подходящим предметом ни произведения в целом, ни даже отдельных его частей, в которых изображена история его жизни. То, что он рассказывает нам о себе, каким бы полным, богатым и проницательным оно ни было, тем не менее является второстепенным для другой цели, нежели автопортрет, и определяется как в выборе, так и в способе обработки этой цели. Отправляя экземпляр книги почти поколение спустя выдающемуся и восхищенному другу, который попросил его об этом, он действительно откровенно говорит о ней как о зеркале, в котором можно увидеть его самого; и, следует должным образом отметить, он утверждает, что его действительно следует увидеть в этом зеркале таким, каким он был. «Примите,  пишет он своему корреспонденту,  примите книги моей «Исповеди», которые вы просили. Узрите меня в них, чтобы вы не могли хвалить меня выше того, что я есть. Не верьте во мне другим, но самому мне, и увидьте в себе, чем я был в себе самом, и если есть что-нибудь во мне, что вам угодное, восхвалите со мною Того, Кого я хочу, чтобы вы прославляли за меня, ибо Он  – не я, потому что Он есть сотворивший нас. и не мы сами; более того, мы погубили себя, но Тот, Кто создал нас, изменил нас. И когда вы найдете меня там, помолитесь за меня, чтобы я не был ущербным, но совершенным» 17. Точно так же в своих «Опровержениях» 18 он просто говорит, что первые десять книг были «написаны о нем самом»; но он не преминул заявить и о всех тринадцати, что «они славят справедливого и доброго Бога, уважая и от Него и зло и добро, и возбуждают человеческий разум и привязанность к Нему» 19. Таково, говорит он, было их влияние на
него самого, когда он их писал, и такое же было их влияние на тех, кто их читал.
Из  отрывков, подобных этим, мы видим, как Августин единообразно
мыслил свою «Исповедь» - не как биографию самого себя, как  похвалил довольно слепой комментатор, скорее, как книгу назидания или, если хотите, как богословский трактат. Его
действительный предмет - не он сам, а благость Божия; и он представляет собственные переживания лишь как наиболее живую иллюстрацию отношений Бога с человеческой душой, когда Он делает ее беспокойной, пока она не найдет покоя в Нем. В таком случае аналоги этой книги нельзя найти в простых автобиографиях, даже самых
интроспективных. «Исповеди» Руссо, Гамана, Альфреда Мюссе - такие книги имеют с ней так мало общего, что не входят с ней даже в один литературный класс. Даже сходство их названий с Августином -  случайность. Ибо Августин не употребляет здесь термин «Исповедь» в том извращенном смысле, в каком  его употребляют эти авторы; чувство раскрытия  взору мира того, что, возможно, было бы лучше скрытm от всех глаз, кроме глаз Бога, Который видит все; но в том более высоком двойном смысле, в котором мы можем говорить об исповедании благодати Божией и нашей смиренной зависимости от Него, чувстве, составленном из смеси смирения и хвалы.
Настоящие аналоги «Исповеди» Августина можно найти не в интроспективных биографиях, единственной целью которых является изображение человеческой души, а в таких описаниях духовных переживаний, которые даны нам в таких книгах, как «Подлинное повествование» Джона Ньютона, хотя объем этого конкретного повествования слишком узок, чтобы можно было провести идеальную аналогию. В начале своего повествования Ньютон написал такой текст: «Помни весь путь, которым Господь Бог твой вел тебя через эту пустыню»; и тот же текст с таким же успехом можно было бы написать в эпиграфе «Исповеди» Августина. Нам может почти показаться, что мы слышим Августина, объясняющего свою цель, когда мы слышим, как Ньютон заявляет, что для него это был вопрос «только о терпении и долготерпении Бога, о чудесном вмешательстве Его провидения в пользу недостойного грешника, о власти Его благодати в смягчении самого жестокого сердца и богатства Его милости в прощении самых огромных
и тяжких преступлений». Однако, пожалуй, ближайшей аналогией «Исповеди» Августина, по крайней мере среди книг, получивших хотя бы близкую популярность и  влияние, является «Изобилующая благодать к главному из грешников» Джона Беньяна. Цель Беньяна точно такая же, как и у Августина, - прославить благодать Божию. Для достижения этой цели он использует те же средства  - автобиографический отчет об отношениях Бога с его душой. «В связи с милосердным действием Бога на мою душу, - говорит Беньян, - не будет лишним, если я прежде всего в нескольких словах дам вам намек на мое происхождение и манеру воспитания. чтобы тем самым благость и щедрость Божия по отношению ко мне могли быть еще более продвинуты и возвеличены перед сынами человеческими». Точно так же и Августин рассказал о «своем происхождении и манере воспитания»; и что он рассказал о своих юношеских странствиях в заблуждениях и грехах; и что он дал в своей борьбе за то, чтобы найти и ухватить и ухватиться за то хорошее, что он видел и любил, только для того, чтобы «благость и щедрость
Божия по отношению к нему могли быть более развиты и возвеличены перед сынами человеческими» 20.
Мы уже говорили, что интервал, отделяющий «Исповедь» Руссо от «Приключений Жиля Бласа из Сантильяны», меньше того, который отделяет их от «Исповеди» Августина. Теперь мы можем сказать, что интервал, отделяющий «Исповедь» Августина
от "Пути пилигрима" меньше, чем то, что отделяет их от любой простой автобиографии,
хотя большая часть ее является правдивой и проницательной автобиографией. Ибо вся
книга посвящена благодати Божией заблудшему грешнику.  Именно это, а не он сам, является ее темой.  Этот фундаментальный факт, конечно, прописан во всей работе и нередко доходит до явного утверждения. "Я хочу записать свои прошлые грехи и плотские развращения душа моя, - говорит Августин, - не потому, что я люблю их, а для того, чтобы я мог любить Тебя, Боже мой. Из любви к Твоей любви я делаю это, вспоминая самые порочные мои пути в горечи воспоминаний моих, чтобы Ты мог стать моей Радостью, Ты непрестанная Радость, Ты благословенная и священная Радость; и пустившись в разгул, в котором я был растерзан, отвернувшись от Тебя, Единого, я потерялся среди многих» 21. «Кому я рассказываю это?… И почему? Просто чтобы я
и всякий, кто прочитает это, могли подумать, из каких глубин нам следует взывать к Тебе. И что ближе к Твоим ушам, чем исповедующееся сердце и жизнь в вере? " Исцели все кости мои, и пусть скажут: «Господи, кто подобен Тебе?»22 Я выставляю перед Тобою повествования о столь многих вещах?… Чтобы я мог возбудить мою привязанность к Тебе и те, кто читает эти вещи, чтобы мы все могли сказать: «Велик Господь и достохвален» 23
В этих последних словах мы видим , что, приближаясь к концу книги, он все еще помнит слова, которые он положил в ее начале; и, возвращаясь таким образом к началу , он связывает все вместе в один большой том. хвалы Господу за Его благость к нему, приведшую его к Своему спасению, и поэтому сразу же добавляет: «Посему мы  проявляем нашу привязанность к Тебе, исповедуя Тебе наши страдания и Твои милости к нам, чтобы Ты мог полностью избавить нас, так как Ты положил начало, и мы можем перестать быть несчастными в себе и стать блаженными в Тебе, ибо Ты призвал нас быть
нищими духом, и кроткими, и плачущими, и алчущими, и жаждущими правды, и милосердными, и чистыми в сердцах и миротворцами». 24 Здесь ясно представлена перед нами тема «Исповеди». Это неизреченная благость Божия, которая иллюстрируется тем,
что Он сделал для несчастной души Августина, избавив ее от грехов и страданий и выведя ее на просторы Божественной жизни и знания.
Очевидно, только с этой точки зрения единство книги становится очевидным. Ибо мы не должны воображать, что, когда Августин доведет до завершения повествование о чудесных делах Божиих с ним, которыми он был приведен к покаянию, он заканчивает свою «исповедь», к которой он присоединяет последние четыре книги, следовательно,
чисто механически, без какой-либо разумной связи с предыдущими. На всем протяжении этих книг он продолжает звучать голосом своих признаний: и если мы поищем его в них, то обнаружим ту же ноту, звенящую в них, что и в других. «Вот, - восклицает он, - голос Твой, радость моя: голос Твой превосходит обилие наслаждений… Позволь мне исповедаться Тебе во всем, что я нашел в Твоих книгах, и позволь мне услышать голос хвалы, испить Тебя и рассмотреть чудные дела закона Твоего, с самого начала, в котором
Ты сотворил небо и землю, до вечного царства святого града Твоего, который с Тобою» 25. Не последней из милостей, в которых Августин желал признаться перед Богом и которые он получил от Его руки, было освобождение его интеллекта и освобождение
его ума от грубости, которой он был набит; и именно это признание он делает с похвалами на устах в своих заключительных книгах.
Таким образом, построение произведения примерно следующее: сначала Августин рассказывает, как Бог поступил с ним, приведя его к спасению (книги I–IX); далее то, чем он стал под Божественной благодатью, как спасенное дитя Божие (книга Х.); и, наконец, какие объемы здравого и удовлетворительного знания были дарованы ему в Божественном откровении (книги XI - XIII): и все это во славу славы Его благодати. Тело, сердце, разум - все было сотворено для Бога; все были побуждены искать Его и славить Его; и  поэтому все они были беспокойны, пока, наконец, не нашли в Нем покой. Где-то еще, кроме Него, искали счастья, мира, знания, но больше нигде они не были найдены. Гордый был низвергнут: и возвысившийся неизбежно пал. Но те, чьим возвышением становится Бог,  уже не падают навсегда. Это заключительный вывод «Исповеди».
Более того, только по мере того, как осознается истинный характер книги,
становится очевидной ее истинная оригинальность. Даже если бы ее можно было рассматривать просто как интроспективную автобиографию, она, несомненно, стала бы эпохальным событием в истории литературной формы. В интересной статье «Римская автобиография» профессор А. Ф. Уэст указывает, что этот вид композиции был в особенности римским. «Автобиография, как и сатира, - замечает он, - должна быть приписана римлянам как их собственное независимое изобретение». «Появление «Исповеди» Августина в 399 или 400 году, - продолжает он, - датирует появление нового вида автобиографии в латинской литературе - автобиографии самоанализа самоотчета о развитии человеческой души " 26.
Для гения Августина было характерно то, что, чисто случайно воспользовавшись временем, он изобрел совершенно новую литературную форму и одним махом довел ее до высшего развития. Неудивительно, что Гарнак впадает в нечто вроде энтузиазма по поводу этого достижения. Значение «Исповеди», говорит он, важно «как со стороны формы, так и со стороны содержания. Прежде всего, они были литературным
достижением. Ни один поэт, ни один философ до него не предпринимал того, что он
здесь совершил; и можно добавить, что должно было пройти почти тысяча лет, прежде чем подобное было сделано еще раз. Именно поэты эпохи Возрождения, сформировавшиеся на основе Августина, впервые на его примере обрели смелость изобразить себя и представить миру свою личность. ...Ибо что содержат "Исповедь"
Августина? Портрет души - не психологические рассуждения о разуме, воле и чувствах в
человеке, не отвлеченные исследования природы души, не поверхностные рассуждения и морализирующие самоанализы . подобно «Размышлениям» Марка Аврелия, но наиболее точное изображение отдельной человеческой личности, в ее развитии от детства до
совершеннолетия, со всеми ее склонностями, чувствами, целями, ошибками; портрет
души, по существу нарисованный с совершенством наблюдения, которое оставляет
в стороне механические приемы психологии и следуют методам врача и физиолога.27
Очевидно, Гарнак думает только о первых девяти книгах. В противном случае он вряд ли мог бы так решительно говорить об отсутствии в «Исповеди» «психологических исследований». Ибо что такое великое рассуждение о памяти, воплощенное в Х книге, как не психологическое исследование самого глубокого рода, не говоря уже об анализе идеи времени, затронутой в XI  книге? Достижение, о котором он свидетельствует, является, следовательно, лишь частью достижения книги, и если Августин в ней случайно
стал отцом всех тех, кто стремился нарисовать портрет человеческой души, то что же следует сказать об оригинальности его действия, если понимать его подлинную особенность - как драматического изображения воздействия Божественной благодати на грешную душу, ведущую ее через все ее окольные странствия в гавань спасения? Ни в поэтах эпохи Возрождения, ни даже в «Фаусте» Гете, в котором Гарнак странным образом ищет ближайшую литературную параллель «Исповеди», она не может теперь найти своих запоздалых преемников. Мы должны вернуться к Реформации - возможно, ко «второй
Реформации», как любили называть свое время люди XVII века, а затем к той почти третьей революции, которая была вызвана «Евангелическим возрождением» или «Великим пробуждением» - прежде чем мы обнаружим ее настоящих преемников; и нам придется просмотреть все годы, возможно, напрасно, чтобы найти преемника, достойного быть поставленным на один уровень с этой книгой.
Однако следует избегать преувеличений даже в отношении новизны книги. Возможно, если мы отбросим вопрос о ценности и подумаем только о литературном роде, который она так уникально представляет, вряд ли можно будет сказать, что творчество Августина не имело предшественников или оставалось абсолютно без преемников «в течение тысячи лет». Величие его сияния может неоправданно ослепить наши глаза и не заметить меньшие точки света, которые, если бы не его яркий свет, можно было бы увидеть, как они освещают небо вокруг него. Один недавний писатель, например, указывает на трактат Киприана - трактат или письмо «К Донату» - как на имеющий честь указать путь, по которому впоследствии шел Августин. Он говорит: Наконец, в этой маленькой книжке появляется великая новинка. Это страницы об обращении Киприана, которые знаменуют собой почти появление нового вида литературы, непосредственно возвещающие «Исповедь» св.Августина. В течение долгого времени очень светский образ жизни, страстная тяга к удовольствиям и своего рода инстинктивное пренебрежение
христианством; впоследствии, вплоть до самого кануна решающего события, неспособность поверить в обещанное в крещении обновление, очень ясное осознание препятствий, которым столь мирская жизнь противостояла столь внезапному перевороту; затем, после многих колебаний, благодать, поразительная, как раскат грома, революционизирует все существо в его глубочайших глубинах, чтобы направить его к новой судьбе; и в воспоминании, оставленном этим чудесным преображением, твердая
решимость обратиться всех к Богу, превратить исповедание в дела благодарности: таковы у Киприана основные черты, отмечающие ступени обращения. И именно эти идеи доминируют в «Исповеди» Августина" 28.
По сути, в этом жеманном трактате Киприана, скрытом, как и его уроки, почти под тенью его риторической виртуозности , мы видим то, что можно назвать началом «автобиографии обращения» - если только мы не предпочтем проникнуть еще на несколько веков назад и увидеть его начало в прекрасном описании, которым Иустин Мученик открывает свой «Диалог с Трифоном», говоря о том, как он через философию нашел путь ко Христу. Оба повествования по своей сути во многом напоминают рассказы Августина. Но оба они слишком кратки; одно слишком объективно, а другое слишком наигранно; ни одно из них не является достаточно интроспективным или достаточно ищущим, чтобы оправдать их включение в один класс со своим великим преемником.
Многие подумают, что лучшую оценку можно было бы применить к духовной истории, которую Иларий из Пуатье излагает о своей прежней жизни в великолепной латыни первых 15 разделов своего трактата «О вере», или, как его обычно называют ,  «О Троице». Это история о благородной по природе душе, которая ищет и постепенно находит все более и более совершенную истинную цель жизни по мере того, как она поднимается к познанию сначала Бога философии, а затем Бога откровения и, в конечном итоге, обретает твердую веру в Бога  и Отца Господа нашего Иисуса Христа. Если бы эта работа не двигалась столь исключительно в интеллектуальной плоскости, без глубины
опытной окраски, ее достоинство языка и высокое красноречие могли бы, несмотря на ее краткость, дать нам право считать ее достойным предшественником «Исповеди».
Такие предшественники, какими бы интересными и ценными они ни были, поскольку обозначили каналы, по которым естественным образом текла новая христианская литература, вряд ли можно считать открывшими путь Августину -
отчасти потому, что их мотивы слишком преимущественно автобиографичны. Точно так же у него было мало непосредственных преемников, о которых можно сказать, что они
внимательно следовали по его стопам. Возможно, «Eucharisticos Deo» Паулина в которой он пытается восхвалить Бога за Его заботу и за многочисленные милости на протяжении долгой и насыщенной жизни, не может быть несправедливо признана типичным примером таких духовных автобиографий, какие произвела следующая эпоха. Это произведение, конечно, небезынтересно, и для знатока нравов оно имеет особое значение; но как в истории души в нем отсутствует почти все, что
придает «Исповеди» ее очарование. Некоторое сходство должно было быть различимо между картиной своей жизни, которую рисовал Августин и той, которую рисовали подобные писатели, было неизбежно, поскольку он и они были близкими по духу людьми и христианами и были готовы благодарить Бога за то, что Он создал их обоих. Но
на этом сходство заканчивается. В этой его самой индивидуальной книге недостает возвышенных глубин и высот Августина и всего того, что сделало его учителем мира, как в его преемниках, так и в его предшественниках. Ему пришлось ждать Баньяна, прежде чем была написана еще одна такая духовная «автобиография», или, точнее,
еще одна такая история отношений Бога с душой, и даже «Изобилующая благодать» стоит рядом с «Исповедью» только после долгого интервала.
Привлекательность «Исповеди», очевидно, таится не в ее стиле, а в ее сути, или, вернее, в личности, которая лежит и за стилем, и за материей и придает единство, свежесть, глубину, блеск и материи, и стилю. Гарнак совершенно прав, когда отмечает, что ключ к непреходящему влиянию книги находится в том факте, что мы встречаем в ней человека - человека «везде богаче, чем его выражение» 29: что мы чувствуем, как за ее словами бьется сердце и понимаем, что это великое сердце, биение которого мы не можем не наблюдать. Тем не менее форма «Исповеди» сама по себе не лишена очарования, и сам ее стиль также имеет свою привлекательность. Его риторическая подготовка, конечно, проникла в самую сущность Августина, и  вкус, которым он был проникнут, стал
его второй натурой. Даже в таких душевных муках, какие могут выразить себя в этой книге, он не мог обойтись без легкомысленной игры слов, нарочитых созвучий, тщательно продуманного балансирования предложений и тому подобных вещей, которые составляют отличительную черту софистической риторики того времени.
Было отмечено, что «каким бы ни был Августин ритором и мастером нескольких стилей, он обладал любопытной способностью отказываться от своей риторики, когда в проповедях и комментариях брался толковать Священное Писание» 30. Он мог себе позволить оскорбительные риторические уловки посреди самых серьезных дискуссий или самые трогательные откровения чувств. Помимо этих случайных ошибок (если такие частые ошибки можно назвать случайными), сама форма, данная этой книге как постоянное обращение к Богу, утомительна для многих. Г-н Буасье замечает, что восторги
и излияния, с которыми Августин обращается к Богу, «кончаются тем, что кажутся нам однообразными»31. Гарнак считает, что эта книга слишком длинна и слишком чужда современной мысли, чтобы когда-либо во всей ее полноте войти в настоящее литературное употребление, и поэтому приветствует подготовку ее сокращений 32. Проф. Уэст находит в ней «неумелости и неудачи», от которых можно  схватиться за голову и допустить, что сила книги вполне явится только для того, кто читает ее на оригинальной латыни. Простой английский читатель, замечает он, едва ли может надеяться найти
эту работу очень интересной. «Необузданная риторика, повторяющиеся призывы
к Богу, разнообразные и утомительные, проницательное любопытство в поиске
тонкостей до их последних укрытий, полосы бессмысленных аллегорий, а иногда и сильные взрывы чувств - вот что пугает и может отвлекать читателей и мешать им достичь истинных прелестей книги» 33.Трудно составить каталог таких дефектов без
преувеличения: и в данном случае почти наверняка будет произведено преувеличенное впечатление как по количеству, так и по качеству.
. В конце концов, «Исповедь» - в высшей степени хорошо и изысканно написанная книга. Даже в самом ее стиле есть определенная поэтичность, которая придает ему не только характер, но и красоту. Гарнак справедливо говорит о «лиризме стиля». В нем определенно присутствует, как указывает д-р Бигг, что-то от «того же музыкального потока, той же духовной утонченности и самобытности», которые характеризуют
«Подражание Христу» 34. На самом деле, как справедливо добавляет д-р Бигг, это произведение не «столь компактно и не так отполировано», как «Подражание Христу»:"Св.Августин не может уделять времени огранке каждого слова, как если бы это был отдельный бриллиант, как это делал Кемпиец» 35. Но Августин с лихвой компенсирует этот недостаток драгоценности своим большим богатством, глубиной и разнообразием. В стиле Августина нет ничего женственного, преувеличенного, ничего приторного или утомительного. И здесь, как и обычно, стиль - это человек. И Августин никогда не бывает неинтересным человеком, хотя бы через посредство письма или даже переведенных страниц 36.
Ни один отдельный писатель никогда не жил на свете так, чтобы его индивидуальность была не только мощной и впечатляющей, но и в почти беспрецедентной степени глубокой, богатой и привлекательной. Гарнак прав: очарование
"Исповеди" в том, что она принадлежат Августину и что он вовлекает ею своих читателей в свою жизнь. Здесь отражаются, как в зеркале, глубина и нежность его пылкой натуры, быстрота и подвижность его эмоций и вместе с тем лежащий в основе всего, его возвышенный покой. Читающий разделяет изображенные конфликты и потрясения, но он
также входит и в покой, который писатель нашел с Богом. Именно в этом заключается уникальная привлекательность книги как «произведения назидания» - привлекательность, которая на протяжении полутора тысячелетий сделала ее самой читаемой из всех книг, написанных на латыни, , возможно, за исключением "Энеиды" Вергилия. Тот, кто
читает эти страницы, как никто другой, вступает в борьбу великой души, пробивающейся к Богу, разделяет с ней всю ее борьбу и, наконец, участвует с ней в необъятности ее покоя. Когда он читает, то великое утверждение, которое звучит лейтмотивом книги и эхом разносится по всем ее страницам, звучит и в его душе: «Ты сотворил нас для
Себя, Господи, и сердце наше неспокойно, пока не найдет покоя в Тебе»". Мучительный крик становится и его: «По милости Твоей, скажи мне, Господи Боже мой, что Ты для меня: скажи душе моей: я спасение Твое». И также он разделяет детский лепет той же
души, утихшей в восхвалении теперь, когда она нашла Бога своим спасением, когда
она называет себе как свое самое дорогое достояние сладкие имена, под которыми ее Бог стал для нее драгоценным: «О Господи, Боже мой, Свет мой, Богатство мое, Спасение мое!»
От нас, вступивших после стольких лет в наследие, завоеванное для нас Августином, может ускользнуть то, что на самом деле именно он завоевал его для нас, что в этих стонах и слезах, в которые мы так легко входим вместе с ним, когда читаем, и в
этом тяжело заработанном покое в Боге, в который мы так легко следуем за Ним, он
прокладывал путь не только для своих, но и для наших ног. Ибо есть удивительный факт, который придает этой книге величайшее значение : это самое раннее адекватное выражение того типа религии, который с тех пор присвоил себе название «евангелической»; и, хотя оно и самое раннее, оно представляет собой одно из самых полных, богатых и совершенных выражений этого типа религии, когда-либо написанных.
Адольф Гарнак, осознавая огромное значение появления у Августина этого нового типа религии, в своей «Истории догматов» посвящает целую главу «Историческому положению Августина как реформатора христианского благочестия», как подготовку к должному изложение его доктринального учения 37. В этой главе он делает много верных и ярких замечаний; но он едва ли демонстрирует правильное понимание той тесной связи, которая существует между особым типом благочестия Августина и его особым типом учения. Фактически Гарнак говорит почти так, как если бы можно было представить, что одно из них могло возникнуть отдельно от другого. Истина, конечно, в том, что они суть лишь совместные продукты обеих сфер жизни и мышления одного и того же корпуса понятий, и ни одно из них не могло возникнуть без другого. Если до Августина характерным чувством христиан было чередование надежды и страха и поэтому психологической формой их благочестия было беспокойство, то у Августина место надежды и страха занимает доверие и любовь, а беспокойство уступает место глубокому покою в Боге, это произошло потому, что доавгустинское христианство было преимущественно законническим, и в него вошло большее или меньшее привнесение злой закваски самоспасения, в то время как Августин со своим учением о благодати полностью отдал себя на милость Божию, и, таким образом, , как выразился поэт, превратил страх и надежду в любовь к Богу, Который любит нас.
Дело в том, что доавгустинское христианское мышление было в значительной степени поглощено богословскими и христологическими проблемами, и с Августином  христианская сотериология начала возвращать  свои права. Не он, конечно, первый открыл, что человек есть грешник и потому зависит свое спасение от благодати Божией; но в нем впервые эти основные христианские истины нашли почву, на которой они смогли принести свои богатейшие плоды в сердце и жизни, в мысль и учение. И здесь кроется секрет его глубокого осознания (на котором так настаивает Гарнак), что христианское счастье состоит в «утешенном раскаянии» (getr;steter S;ndenschmerz). До него люди были склонны воспринимать себя, по сути, как творения Божьи, чье дело заключалось в том, чтобы вверить себя своему Создателю. Они, без сомнения, осознавали, что согрешили , и что были приняты меры, чтобы избавить их от наказания за грехи; но свою настоящую надежду на принятие в глазах Бога они строили более или менее на своем собственном поведении. Августин до глубины души осознавал , что он грешник и что значит быть грешником, и потому искал в руках Божиих не принятия, а спасения. И это причина, почему он никогда не думал о Боге, не думая о грехе, и никогда не думал о грехе, не думая о Христе. Так как он серьезно относился к своему греху, то и мысль, и чувство его постоянно путешествовали по этому кругу и не могли иначе. Таким образом, он постоянно заново проверял истинность заявления Спасителя о том, что тот, кому мало прощается, мало любит, в то время как  любит много тот, кто сознает, что получил много
прощения. И по мере того, как его доверие возрастало, а его любовь становилась все больше, он осознавал все лучше и лучше и другое высказывание, что на небесах радость об одном грешнике кающемся более, чем о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии.
Так он понял, что вершины радости покоряет только тот, кто прежде был несчастен, и что высшее счастье принадлежит только тому, кто был объектом спасения. Отчаяние в себе, смиренное доверие, благодарная любовь, полнота радости - вот ступени, по которым поднималась вверх его собственная душа: и эти ступени придали весь свой цвет и форму и его благочестию, и его учению. В его учении мы видим его опыт ищущей и спасающей любви Бога к заблудшему грешнику, выражающийся в пропозициональной форме; в его благочестии мы видим его убежденность в том, что единственная надежда грешника заключается в свободной благодати любящего Бога, выражающейся в формах чувства. И в учении, и в жизни он предлагает нам тем действенным способом, который свойствен открывателю , религию веры в противовес религии дел - религию, которая, отчаявшись в себе, возлагает всю свою надежду на Бога, как противоположную религии, которая в большей или меньшей степени доверяет себе: словом, поскольку религия по самой своей природе есть зависимость от Бога, это религия в чистоте своей концепции в отличие от квазирелигиозного морализма.
Дело в том, что в этой книге мы впущены в самую жизнь Августина и имеем возможность увидеть его великое сердце, очищающее себя от всякой веры в себя и сначала впадающее в отчаяние, затем хватающееся за проницательное доверие, а затем за благодарную любовь к Богу, Который был его спасением. Этим «Исповедь» обязана своей
вечной привлекательностью и своим высшим положением среди назидательных. В ней Августин раскрывает свое сердце и позволяет нам увидеть, что такое религия по своей сути, как она действует в душе того, кто, как немногие, испытал ее силу. В этой книге он решительно поставил перед собой задачу продемонстрировать благодать Божью в действии. В других местах он излагал ее теоретически, защищал от нападающих, подкреплял ее логическими аргументами и трогательными увещеваниями. Здесь он показывает ее в действии и в работе в своей душе.
Только в своем стремлении показать нам благодать Божию, действующую
на его собственную душу, Августин был вынужден изложить перед нами историю своей жизни на протяжении всех лет становления своей карьеры - пока, после долгих
странствий, он, наконец, не нашел покой в Боге. В этом смысл и в этом степень автобиографичности «Исповеди». Девять из тринадцати ее книг посвящены
религиозному анализу его жизни; и хотя, конечно, как поставленный вопрос, так и его трактовка одинаково определяются поставленной целью , однако анализ Августина очень проницателен, и его цель предполагает весьма полный обзор всего, что было особенно определяющим в его жизненном развитии. Таким образом, на этих страницах мы можем увидеть, кем был Августин и как он стал тем, кем стал. И эта картина, почти крайняя в своей индивидуальности, тем не менее столь же типична, сколь и индивидуальна. Это типично для жизни античного мира в ее лучших проявлениях: ибо в своей всеобъемлющей натуре Августин собрал в себе и дал полную свободу всему хорошему, что было в культуре этого мира. И это типично для христианского опыта в его лучших проявлениях: ибо в Августине встретились в необычайной полноте и боролись до конца все основные течения мысли и чувства, которые борются вместе в человеческом
сердце, когда оно охвачено Божественной благодатью, и медленно, но верно
покоряется ею  добру и Богу. Возможно, нам будет полезно пробежаться по
наиболее важным элементам этой жизненной истории, изображенной здесь для нас.

3. История "Исповеди"

Августин появился на свет на «переломе веков», когда старый мир умирал и рождался новый. Он был потомком от смешанного брака, что само по себе типично для смешанного состояния общества того времени. Его отец, влиятельный, но стесненный гражданин, живший в маленьком африканском городке, оставался язычником до тех пор, пока его одаренный сын не достиг среднего возраста 38; не обладая ни интеллектуальными способностями, ни моральными достижениями, которые отличали бы его от массы его современников; но он ценил возможности своего сына и был готов пойти на жертвы, чтобы предоставить возможность для его развития. Его мать, с другой стороны, была одной из благородных женщин, чей природный прекрасный характер был еще более украшен благодатью. Будучи с младенчества воспитанной в христианстве, природная чувствительность была обострена горячим благочестием, а ее ясный и быстрый ум был освещен столь же твердой и прямой совестью. Под ее учением ее сын с младенчества был пропитан чувством Божественного , которое никогда не позволяло ему забывать, что есть Бог, Который управляет всем и Который неизменно добр, или находить удовлетворение в любом учении, в котором не прославлено имя Иисуса Христа. Таким образом, он вырос в воспитании в Господе 39, но с разделенным разумом, который почти неизбежно является результатом разномыслия в смешанной семье.
По мере того как его дары все более и более проявлялись, мирские амбиции
взяли верх, и все нервы были напряжены, чтобы продвинуть его в подготовке к великой карьере 40. Его раннее благочестие, которое проявлялось в частых молитвах в школьные годы и в горячем стремлении к крещению во время приступа опасной болезни,41 все более и более отпадало от него и оставляло его со страстным темпераментом,
унаследованным от отца, жертвой юношеских пороков. Период безделья дома на 16-м году жизни (370 г. н.э.) принес ему великое искушение, и он впал на путь зла; и это, естественно, продолжилось, когда для завершения своего образования он отправился в следующем году в Карфаген, этот великий и нечестивый город 42.
Но этот период нечистой жизни, к счастью, был недолгим и длился самое большее всего пару лет. К тому времени, когда Августину исполнилось семнадцать (осень 371 г.), мы видим, что он уже привязан к той, которая должна была стать спутницей его жизни на последующие 14 лет, в союзе, который хоть и не был браком в высшем смысле, но отличался от технического брака скорее с юридической, чем с моральной точки зрения. Хотя сам он, по крайней мере позже, не считал такой союз истинным браком, он считался его эквивалентом не только в лучшем языческом обществе того времени, но даже в некоторых частях Церкви, возможно, вплоть до его собственных дней. всей Церковью 43, и он служил ему защитой от многочисленных искушений порока, которые в противном случае преследовали бы его. «Я был ей верен», - говорит он 44. Реальную силу в его жизни составляли непреодолимые и высокие амбиции, а не плотская похоть, и эти годы подготовки в Карфагене были годами напряженного труда, в течение которого Августин постоянно приближался к своим высшим идеалам 45.
Уже на 19-м году жизни (373 г.) он был побужден отказаться от своих низших амбиций, прочитав книгу Цицерона, давно утерянную, которая была призвана
воспламенить сердце читателя любовью к философии и которая оказала столь мощное воздействие. об Августине, что он сразу решил сделать с этого момента чистую истину единственной целью своих поисков.46. Надо полагать, что в течение всего этого периода он оставался номинально христианином 47; и, возможно, мы можем предположить, что он продолжал занимать формальное место оглашенного 48. Похоже, он часто посещал церковные службы и говорит о себе, что в это время находился под властью «некоторого ребяческого суеверия», которое удерживало его от поиска истины.49 Соответственно, когда «Гортензий» побудил его сердце искать мудрости и все же оставил его неудовлетворенным, поскольку имя Иисуса, которое, по его словам, он "впитал с
молоком матери своей", не упоминалось в нем, он обратился к Священному Писанию,
по-видимому, в первых искренних усилиях искать их руководства, которые он предпринимал с самой ранней юности. Но скромные Священные Писания, особенно прочитанные в грубой старо-латинской версии, не могли ничего предложить ритору, и его глаза были удержаны так, что он не мог проникнуть в их смысл: он был оскорблен их смиренным образом и, в поиске мудрости, а не спасения - отвернулся от них с отвращением. В его жизни наступил кризис, в результате которого он формально порвал с христианством.
Для Августина было в высшей степени характерно то, что на протяжении всех лет снисходительности и безразличия он сохранял свою связь с Церковью и что он порвал с ней, когда, отбросив свои грубые наклонности, напрасно обратился к ней для удовлетворения своих высших стремлений. Каким бы он ни был убежденным идеалистом,
на протяжении всех лет, пока он путался в своих низших целях, Церковь выступала для него как обещание лучшего: теперь он почувствовал , что его дух парил над всем, что она могла ему предложить. Но, порвав с Церковью, он не смог порвать ни со своим представлением о Боге как благом Правителе мира, ни со своей преданностью имени
Иисуса Христа. Поэтому он бросился в объятия манихеев.
Манихеи были рационалистами того времени. Исповедуя высочайшее почтение ко Христу и постоянно нося Его имя на своих устах, они тем не менее выдвигали под Его покровом чисто натуралистическую систему. Отрицательная сторона их учения включала в себя самую резкую критику христианских Писаний, в то время как положительную сторону они построили на учении о Боге, которое, казалось, эффективно отделяло Его
от всякого соучастия во зле, и учении о человеке, которое освобождало совесть от все чувство недостойности и ответственности за грех, в то же время предлагая строгий аскетический идеал. Во всех этих отношениях их учение было привлекательным для молодого Августина, который, пылая ревностью к мудрости, презирал всякий авторитет и, сознавая свои нравственные слабости, не желал верить Богу, а себя не считал ответственным за них. Поэтому он не только всем сердцем принял манихейскую
систему, но, очевидно, с энтузиазмом занялся ее распространением.
Эта перемена едва не стоила ему главного спасительного внешнего влияния в его
жизни - общения с благочестивой матерью 50. Напуганная его открытым отказом от христианства и его пылкой идентификацией себя с одним из самых опасных его соперников в борьбе за расположение народа, она отказала ему от дома и была вынуждена принять его обратно в семейный круг только тогда, когда убедилась, что его бегство
не было безнадежным. Моника стала объектом весьма суровой и, как нам кажется, едва ли разумной критики за ее действия в данном случае. Насмешливо заметили, например, что она не очень возражала против того, чтобы Августин лелеял наложницу, но яростно возражала против того, чтобы он лелеял ересь. «Она, кажется, безропотно приняла его спутницу, - говорит недавний писатель, - но впадение в ересь было непростительным падением» 51. Мы не будем ставить здесь под сомнение справедливость изречения Бэкона, что «несомненно, ереси и расколы являются величайшими скандалами из всех других, большими, чем испорченность нравов» 52. В любом случае такая антитеза выбрана неразумно. Мы видели, что такое сожительство, как сожительство Августина, не несло большого морального вреда, ибо по сути, было лишь низшей разновидностью брака. Конечно, об этой связи глубоко сожалела Моника, чьи амбиции в отношении сына ранее не позволяли ей дать ему жену, однако вполне вероятно, что она не видела причин серьезно осуждать отношения, которые не только соответствовали законам государства, но,  вероятно, и Церковью признавались законными.
С другой стороны, несправедливо не признать огромную перемену, которую шаг Августина произвел в его отношении к религии, которая была самой жизнью его матери. Возможно, он был готов к моментам и равнодушия, и даже порочной жизни. Но он
оставался, по крайней мере формально, христианином; он все еще был оглашенным; и всегда была надежда на покаяние. Теперь он формально отступил. Он не только окончательно отвернулся от христианства, но активно нападал на него с презрением и насмешками, и  с таким успехом, что он увлек за собой весь круг его друзей, что не отказались от общения с ним. Конечно, ужас его матери не является необъяснимым; и следует помнить, что ее позиция сразу же изменилась, как только в ее сердце вновь появилась надежда на сына. И она никогда не переставала преследовать его своими слезами и молитвами.
Несмотря на рвение, с которым он бросился в объятия манихеев, и рвение, с которым он стал их защитником, Августин имел очень мало знаний в дискуссионных вопросах , лежащих в основе системы. Его исследования в области литературы и  риторического искусства были скорее формальными, чем философскими. Поэтому его внезапное открытие в учениях манихеев «мудрости», которую он искал, было подвержено резкому потрясению, когда он проснулся, когда его занятия свободными науками, которыми он теперь ревностно занимался, должны были начать приносить пользу.. В сущности, это произошло незадолго до того, как начал проявляться прозорливость совета доброго епископа Монике о том, что ему не следует ничего доказывать, а предоставить постепенному воздействию его собственного чтения и размышлений, чтобы он мог открыть глаза. сам 53.
Он оставался девять лет  с 19  почти до 29 лет (373–383) - в тисках манихейской
иллюзии, выполняя в это время свою функцию учителя сначала в Тагасте, а затем в Карфагене. . Но к концу этого периода у него начали зарождаться сомнения, сначала
относительно мифологических элементов, а затем и всей структуры системы, в которую он попал. Похоже, что он уже не был внутренне манихеем, когда весной 383 года отправился в Рим, хотя в течение всего года своего пребывания в этом городе он оставался во внешней связи с сектой. Когда поздней весной 384 года, на исходе своего тридцатого года, он уехал из Рима в Милан , он окончательно оставил свое манихейство позади.
Однако на его место пока ничего не пришло . Его собственный опыт в сочетании с
философским чтением поверг его разум в состояние полной неуверенности, не говоря уже о развившемся скептицизме. Он был почти склонен положить конец неизвестности, сразу же приняв мнения «тех философов, которых называют академиками, потому что они учили, что мы должны сомневаться во всем, и считали, что человеку не хватает силы
постичь какую-либо истину» 54. Но он восстал против того, чтобы передать
им болезнь своей души, «потому что они были без спасительного
имени Христова» 55. Он решил быть оглашенным в кафолической церкви, рекомендованным ему родителями, до тех пор, пока не обнаружится что-то несомненное, что могло бы направить его по пути» 56.
Таким образом, он вернулся к положению своей юности, но в состоянии ума, невыразимо ином. Что касается его внешнего состояния, Августин наконец-то смог реализовать амбиции, которые были определяющей силой в его жизни. Изгнанный из Тагаста с горящим сердцем, терзаемый горем по потерянному другу; а затем последовательно из Карфагена и Рима, огорченный дурным поведением своих учеников, он до сих пор не достиг серьезного положения 57. Какую бы репутацию он ни приобрел как учитель, какие бы аплодисменты он ни заслужил, занимаясь своим искусством, каких бы триумфов он ни добился в публичных состязаниях 58, все это было между прочим и делало его скорее «путешественником», а не « консуматором » 59. Однако в Милане, будучи государственным преподавателем риторики, он наконец получил должность, которая давала ему гарантированные социальные гарантии. положение и влияние, а при выполнении официальных обязанностей он имел приятное общение с высшими гражданскими кругами и даже с самим двором. Теперь впервые все, на что он
надеялся и к чему стремился, казалось ему доступным. Его мать и брат приехали к нему из Африки; вокруг него собрался круг его старых друзей ; к нему присоединились новые богатые и влиятельные друзья . Казалось, ему нетрудно получить какое-нибудь постоянное повышение: через множество влиятельных друзей можно было легко получить пост губернатора; и тогда можно было бы взять жену с небольшими деньгами для покрытия расходов; и предел его желаний будет достигнут. Все было готово к осуществлению этого плана; подходящая девушка была отыскана и найдена, и обручение
состоялось;60 и все, по-видимому, шло по его плану.
Но, как это часто бывает, когда достижение того, к чему так долго и страстно стремятся, приблизилось, оказалось, что оно не обладает той силой , которую ему приписывали. Фактически, ни в один период своей жизни Августин не был так далек от довольства собой и своим положением, внутренним и внешним, как в этот момент 61. Вся его умственная жизнь пришла в смятение из-за возрастания ее скептического характера, и он был вынужден увидеть себя лишенным всякого разумного основания для своей интеллектуальной гордости. И теперь сами меры, принятые для осуществления его амбициозных планов, лишили его всех остатков морального самоуважения, которые могли у него остаться. Присутствие в его доме наложницы было препятствием для брака, который он планировал: и соответственно она была, по его выражению,62 оторвана от его сердца, оставив болезненное и раненое место там, где она, можно сказать, прилипла к нему. Это было достаточно плохо, но еще хуже было потом. Найдя два года, которые должны были пройти до его свадьбы, утомительны, он взял еще одну наложницу, чтобы заполнить этот промежуток времени. Он больше не мог скрывать от себя свое жалкое рабство похоти. И еще более глубоко его стыдил тот контраст, в который его унизительное поведение привело его с другими людьми, которых он привык считать  низшими. Его брошенная наложница, к которой все еще цеплялось его сердце, подавала ему лучший пример; но, как он говорит, он не мог подражать даже женщине. Железо
вошло в его душу; и его гордость, интеллектуальная и моральная, готовила себе спасительное падение. Без сомнения, к его неустойчивому состоянию в этот момент добавилось еще что-то, что усилило его уныние. Возможно, из-за суровости северного
климата Милана его охватило серьезное заболевание грудной клетки, которое требовало отдыха, по крайней мере, от его трудов, и, возможно, навсегда угрожало его карьере как ритора. Во всяком случае, это имело тенденцию вызывать глубокие сердечные исследования, в которых он открывался самому себе во всей своей слабости.
Одновременно с ростом его лучшего познания самого себя ему открывалось и лучшее познание христианства. Принятый с необычайной добротой Амвросием по прибытии в Милан и привлеченный славой своего ораторского искусства, он имел обыкновение часто посещать проповеднические службы, чтобы оценить
риторические способности Амвросия. Но по мере того, как он слушал, суть рассуждений
стала доходить и до его совести, и постепенно он понял не только абсурдность мнимых понятний - например, в то, что Бог имел физическую форму, подобную человеческой, в которых манихеи обвиняли Церковь, но что вся схема пагубной библейской критики, которой он научился от них, лишена основания. Таким образом , его предрассудки были устранены, и он вскоре осознал, что кафоликам есть что сказать в свою пользу, к чему стоит прислушаться, и что в религии есть очевидное место для авторитета. Благодаря этому открытию его разум стал доступен доказательствам Божественного авторитета христианских Писаний, и он с новым рвением обратился к ним за наставлениями.
Еще одно открытие, сделанное на 31-м  году жизни, во многом помогло ему понять  значение Писания. Это было не что иное, как открытие метафизики. До этого времени
знания Августина были в основном эмпирическими, а его мысли ограничивались
грубо материалистическими формами. Теперь в его руки попали сочинения неоплатоников и открыли ему совершенно новый мир - мир духа. Под этими новыми влияниями вся его умственная жизнь претерпела революцию: он прыжком покинул свой разделенный разум и со всей горячностью своей пылкой натуры принял новые
реальности, гарантированные ему одновременно авторитетом Священного Писания и
удостоверением разума. По сути, с интеллектуальной стороны он уже был христианином, и ему требовалось лишь некоторое решающее влияние, чтобы обеспечить решительное действие его воли, чтобы вся его жизнь перекристаллизовалась вокруг этого нового центра.
Это определяющее влияние было принесено ему, видимо, посредством ряда личных примеров. Особую власть над ним им давало презрение к самому себе, в которое он впал, обнаружив свою нравственную слабость. Первым примером был ритор Викторин, историю обращения которого рассказал ему Симплициан, к которому Августин обращался за советом в своем духовном бедствии. Благодаря этому повествованию Августин воспылал огромным стремлением подражать своему выдающемуся коллеге, но
обнаружил, что не может решительно порвать со своей мирской жизнью. Затем
последовал пример Антония и египетских монахов, рассказанных ему земляком Понтианом, случайно посетившим его; а вместе с тем и пример их подражателей на Западе. Это привело к кризису. Ужасный позор, - говорит он нам, - грыз и смущал
его душу, пока говорил Понтиан.  Что с  нами такое? - крикнул он Алипию. «Что ты слышишь? Необразованные восстают и штурмом берут небеса, а мы, со всей нашей ученостью, видим, как мы барахтаемся в плоти и крови! Стыдимся ли мы следовать за ними ? Не лучше ли нам постыдиться не последовать тотчас?»63. Все мы знаем историю о муках раскаяния, охвативших его, и о том, как освобождение пришло наконец через детский голос, который побудил его наконец взять книгу, лежавшую на столе, и прочитать; читая, он нашел в себе силы принять великое решение, изменившее
всю его жизнь. Однако эту историю нельзя рассказывать иначе, как собственными трогательными словами Августина.64
При нашем обиталище находился садик, которым мы пользовались, как и всем домом, потому что владелец дома, нас приютивший, тут не жил. В своей сердечной смуте кинулся я туда, где жаркой схватке, в которой я схватился с собой, никто не помешал бы до самого конца ее – Ты знал какого, а я нет... Так мучился я и тосковал, осыпая себя упреками, горшими, чем обычно, барахтался и вертелся в моих путах, чтобы целиком оборвать их: они уже слабо держали меня. И все-таки держали. И Ты, Господи, не давал мне передохнуть в тайниках сердца моего: в суровом милосердии Своем бичевал Ты меня двойным бичом страха и стыда, чтобы я опять не отступил, чтобы оборвал эту тонкую и слабую, но еще державшуюся веревку, а то она опять наберет силы и свяжет меня еще крепче. Я говорил сам себе: «Пусть это будет вот сейчас, вот сейчас», и с этими словами я уже принимал решение, собирался его осуществить и не осуществлял... лубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало «перед очами сердца моего» всю нищету мою. И страшная буря во мне разразилась ливнем слез. Чтобы целиком излиться и выговориться, я встал – одиночество, по-моему, подходило больше, чтобы предаться такому плачу, – и отошел подальше от Алипия; даже его присутствие было мне в тягость. В таком состоянии был я тогда, и он это понял; кажется, я ему что-то сказал; в голосе моем уже слышались слезы; я встал, а он в полном оцепенении остался там, где мы сидели. Не помню, как упал я под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они потоками лились из глаз моих – угодная жертва Тебе. Не этими словами говорил я Тебе, но такова была мысль моя: «Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай старых грехов наших!» Я чувствовал, что я в плену у них, и жаловался и вопил: «Опять и опять: «завтра, завтра!» Почему не сейчас? Почему этот час не покончит с мерзостью моей?»... Так говорил я и плакал в горьком сердечном сокрушении. И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!» Я изменился в лице и стал напряженно думать, не напевают ли обычно дети в какой-то игре нечто подобное? Нигде не доводилось мне этого слышать. Подавив рыдания, я встал, истолковывая эти слова, как божественное веление мне: открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне попадется. Я слышал об Антонии, что его вразумили евангельские стихи, на которые он случайно наткнулся: «пойди, продай всё имущество свое, раздай бедным и получишь сокровище на Небесах и приходи, следуй за Мной»; эти слова сразу же обратили его к Тебе. Взволнованный, вернулся я на то место, где сидел Алипий; я оставил там, уходя, апостольские Послания. Я схватил их, открыл и в молчании прочел главу, первую попавшуюся мне на глаза: «не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти». Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений.
Таким образом, Церкви был дан, как говорит Гарнак, несравненно величайший человек, которым «между апостолом Павлом и реформатором Лютером обладала христианская Церковь»65; и благодарная Церковь соответственно устроила праздник в день, когда произошло великое событие, удостоив этой чести ежегодного празднования
их обращений только Павла и Августина среди всех ее святых, «таким образом, как бы говорит», как замечает Буасье 66, «что она в почти одинаковом долгу перед каждым из них». Но было бы ближе собственному сердцу Августина сказать: «Так душа была
приведена к своему Богу и так прочно сделана Его, что на протяжении долгой жизни служения Ему она никогда не знала ни малейшего колебания в своей преданности» 67.
Легко посмеяться над нечистыми элементами, которые вошли в процесс его обращения. Легко с презрением указать на суеверие, которое превращало голос играющего ребенка в послание с небес, и которое обращалось к священному фолианту как к своего рода книге гаданий. Легко воскликнуть, что в конце концов «обращение» Августина было не в христианство, а в монашество - со всем его аскетическим идеалом, включая умаление женщины и искажение всех сексуальных отношений. Легко усомниться в том, было ли обращение таким внезапным или полным, как его представляет Августин: можно с любопытной тщательностью проследить шаги, которые к нему привели, и подчеркнуть каждый намек на неполноту христианских знаний или чувств, которые могут быть правдоподобными, будучи извлечено из его сочинений, написанных в последующие месяцы 68. Но наверняка все это будет для того, чтобы спутать ядро с шелухой. Конечно,
обращение велось постепенно, и сам Августин с несравненным мастерством анализирует для нас ход этой подготовки на протяжении всех предшествующих лет. И, конечно же,
ему еще многому предстояло научиться после того, как кризис миновал,
и он не скрывает от нас, насколько младенцем во Христе он был и чувствовал себя таким, когда вышел новорожденным из многолетнего конфликта. И конечно, в подготовке к нему и в постепенном осуществлении его последствий как в его мышлении, так и в жизни, и даже в самом действии, посредством которого он отдал себя Богу, присутствовали смешанные элементы, заимствованные из его стадии христианского познания и чувств,
от общих чувств того времени, которые сильно повлияли на него, а также от его собственной личности и укоренившихся тенденций.
Но все эти вещи, которые ни в коем случае не могли отсутствовать, не только ни в каком отношении не умаляют действительности и глубины совершившейся тогда революции, реальность и глубина которой засвидетельствована всей его последующей жизнью 69, - но  даже не умаляет человечности или привлекательности повествования или личности, представленной нам в нем. Ему, должно быть, было грустно, что ему недоставало не только драматического воображения, но и человеческого сочувствия, и кому может показаться странным, что в напряжении своего великого кризиса, когда его чувства были напряжены до предела, Августин мог слышать голос неба в неровном голосе ребенка; или должен был последовать намеку, поступившему таким образом в его разгоряченное воображение, и как бы посвятить свою жизнь броску игральной кости.
Несомненно, все это так же психологически верно для жизни, как и затрагивает
чувства: и никоим образом, при данных обстоятельствах, это никоим образом не может считаться унижающим ни серьезность его ума, ни величие его характера. И как мог он, в отвращении от того, что он считал своим особым грехом, не унестись в качании маятника далеко за точку покоя в своей оценке отношений, которые могли бы благополучно сложиться между полами? Появление подобных штрихов человеческой слабости в книге не только придает повествованию прозрачные черты абсолютной истины и изображенной в сцене действительности, глубоко затрагивающей сердце читателя, но и самому человеку усваивает именно то прикосновение природы, которое «делает весь мир родным».
В таких чертах мы действительно усматриваем один из главных элементов
очарования «Исповеди». Человек, которого мы встречаем в них, - это человек, как мы понимаем, который возвышается по величию ума и сердца, по высоте своей мысли и своим высоким стремлениям, намного выше обычных смертных, хотя он глина , из которой слеплены мы сами. Если бы это не было сделано столь очевидным просто искусством бесхитростной истины, мы бы сказали, что в этом , более чем в чем-либо другом, заключается искусство «Исповеди». Ибо сама цель этой книги - создать впечатление, что Августин сам был слабым и заблуждающимся грешником и что все добро, пришедшее в его жизнь, было от Бога.
 Именно здесь нам особенно важно напомнить себе, что произвести такое впечатление есть высшая цель «Исповеди». Весь этот рассказ об истории его жизни,
который мы пытались проследить вплоть до кризиса в его обращении, написан - давайте напомним себе это, - не для того, чтобы мы могли знать Августина, а для того, чтобы мы могли знать Бога: и он показывает  нам Августина только то, что мы можем увидеть Бога. Поиск и спасающая благодать Божия являются основной темой во всем тексте. Таким образом, события жизни Августина изложены в нем не просто. Только такие события его жизни он изложил как очевидные, которые показывают, как сильно он нуждался в спасении Божием и как Бог постепенно привел его к этому спасению; и они изложены
и размещены так, что их как бы заставили  занять свои места, правильно выстроенные, в этом великом аргументе.
Вот что следует сказать об окраске самообвинения, присущей этому повествованию, которое так оскорбительно для некоторых его читателей; как будто Августин намеревался нарисовать свою жизнь в самых черных тонах, которые только можно себе представить, и хотел, чтобы мы поверили, что его «тихая и честная юность», а также напряженное и трудолюбивое мужество, отмеченные, как и на самом деле было,  благородными стремлениями и добротными делами, были скорее «самим «грехом»: более того, полуинстинктивные действия самого его младенчества и сама жизненная сила его мальчишеского духа были лишь выходами, которые создала для себя греховная природа . Однако в этих чертах повествования Августин выносит суждение не только о себе самом, но и о  человечестве в целом в его греховном и несчастном состоянии. Анализируя историю своей жизни, он осознает для себя и желает, чтобы мы осознали это вместе с ним, чем является человек в своем греховном развитии на земле, чтобы наши глаза могли оторваться от человека и увидеть, чем является Бог в Своем любящем обращении с  детьми человеческими. Мы заблуждаемся, если по сильным, темным чертам, которыми он рисует свою картину, мы должны будем заключить, что он хотел заставить нас поверить, что в своем младенчестве, юности или зрелости он был грешником, намного превосходящим греховность других людей. Скорее он сказал  нам словами своего Спасителя: «Нет, но если не покаетесь, все так же погибнете».
Но мы заблуждаемся еще глубже, если подумаем, что он хотел, чтобы мы предположили, что именно из-за какого-либо превосходства над другими людьми с его стороны Бог разыскал его и даровал ему Свою спасительную благодать. Он знал свою греховность так, как не знал греховности ни одного другого человека, и его единственным горячим желанием было, чтобы в своем восстановлении для Бога он осознал и прославил неизреченность благодати Божией. Таким образом, чистая благодать Божия является его темой повсюду, и нигде она не проявляется в большей степени, чем в этой кульминационной сцене его обращения 70. Человеческие элементы, входящие в процесс или даже в сам акт, посредством которого он пришел к Богу, только усиливали ясность
его собственного восприятия того, что только благодати Божией он обязан своим выздоровлением, и он будет использовать их, чтобы точно так же повысить ясность, с которой его читатели воспринимают это вместе с ним.
Таким образом, с его обращением повествование «Исповеди» достигает кульминации и практически заканчивается. Далее следует еще одна книга рассказа, в которой он кратко рассказывает нам о своей подготовке к крещению, а также о самом крещении и его значении для него; но главным образом о его матери и о том замечательном разговоре, который он провел с ней в Остии, в котором они вместе взошли на небеса в своих пылких устремлениях; а затем о том, как он похоронил ее с сердцем, полным признательности за ее доброту и ее утрату. И затем, в еще одной книге, он берется рассказать нам не о том, кем он был, а о том, кем он стал, но быстро переходит к столь поисковому психологическому и этическому анализу, так что нотка автобиографии теряется. На самом деле не в этой книге можно найти откровение того, кем Августин стал; оно скорее дано нам посредством повествования, заполняющего первые девять книг, в приговоре, который он выносит там самому себе и в возгласах благодарности, которые он возносит там к Богу за великое избавление, которое Он совершил в его душе. Мы без труда видим, что этот новый Августин, который пишет, - это другой Августин, чем тот, которого он изображает в повествовании: мы видим, что это даже другой Августин, чем тот, которого он оставляет нам в конце повествования - после своего обращения и  выхода из загородного дома для крещения и возвращения в родную Африку. И все же мы
видим также, что создание этого нового Августина было по существу завершено в том месте, где повествование оставило его. Какое бы развитие ни последовало после этого, оно происходило в процессе естественного роста и не требовало существенных изменений.

4. Развитие Августина

Удобно провести различие между тем, что мы можем назвать (путем несколько искусственного применения терминов) становлением и развитием Августина. Под первым термином мы можем суммировать факторы, которые содействовали тому, чтобы человек, вышедший из кризиса своего обращения, стал тем человеком, которым он был; а последним мы можем обозначить постепенное созревание его мысли и жизни после того, как он стал христианином, до их окончательной полноты. Факторы, входящие в его становление, в этом смысле показаны нам в его собственном чудесном анализе в живом повествовании «Исповеди». Именно в зеркале произведений, которые он сочинил на протяжении своей насыщенной жизни, мы должны искать, каким человеком он был, когда вступил в свой христианский род, и человеком, которым он стал, неуклонно продвигаясь вперед к своей цели. Хотя он и сильно изменился  тем не менее это был человек, который был сформирован под влиянием, что действовало на него в течение этих  энергичных десятилетий после обращения; и его христианство приняло форму и окраску из
элементов, которые он привнес в него с собой.
Интересный признак того, что для него сохранялась значимость этих старых этапов его опыта, можно обнаружить в том, что сразу после своего обращения он начал опровергать именно те системы заблуждений, в тисках которых он сам находился, и притом в порядке, обратном тому, в котором он прошел через них. И это все равно, что сказать, что он атаковал их в том порядке, в котором они, как можно было бы предположить, оставались для него еще живыми воспоминаниями. Именно в первые месяцы после его обращения и даже до крещения был написан его трактат «Против академиков». И еще до конца года появилась его первая работа против манихеев, положившая начало полемике, которая отняла у него большую часть времени и сил в течение следующих десяти лет. В самой этой полемике обнаруживается полнота, с которой он перерос эти фазы веры или, вернее, неверия: в ней нет и следа оставшегося сочувствия к ересям, и его запутывание в них есть, очевидно, чистое дело памяти 71.
В это время он не приступил к подобному опровержению неоплатонизма:
это было отведено для многочисленных страниц «Града Божия». Скорее, Августин стал христианином как мыслитель- неоплатоник; и он перенес с собой свои неоплатонические концепции в христианство. Однако это не означает, как уже говорилось, что его
мышление «все еще было по существу неоплатоническим» и «его христианство
в этот период было просто неоплатонизмом с христианским пятном и христианской оболочкой» 72. Тем более нельзя сказать, как уже было сказано, что то, что мы называем его «обращением», было обращением не в христианство, а просто в неоплатонический спиритуализм, в то время как настоящее христианство было принято им лишь несколько лет спустя73 - если это действительно так, философия в какой-то момент была полностью ассимилирована, ибо третьи настаивают на том, что его мышление оставалось «по существу неоплатоническим» на протяжении всей его жизни, или, по крайней мере, полная неоплатоническая система всегда лежала в его сознании рядом с его христианством, не ассимилируемая им.
Все это является величайшим преувеличением. Анализ сочинений Августина, составленный во время его уединения в Кассициаке в ожидании крещения, представляет нашему вниманию облик уже глубоко набожного и истинно христианского мыслителя,
хотя и обнаруживает устойчивость как в его мышлении, так и в его способах
выражения, понятий и терминов, возникших в результате его увлеченности неоплатоническими формами мысли и речи, которые в его более поздних произведениях. уже не кажутся столь заметными, хотя и не исчезли.75 Реальность постепенного развития мысли Августина уже указана этим обстоятельством, и остается только определить ее ход с возможной точностью и определить ее стадии и скорость ее прогресса.
Стало вполне обычным отмечать в Августине целый ряд определенных изменений. Таким образом, мы читаем, что только «при вступлении в священническую карьеру», то есть только после своего рукоположения в пресвитера в 391 году, Августин вступил в новую фазу мысли, отмеченную возрастанием познания Священного Писания и углублением церковного чувства. ; и только после своего рукоположения в сан епископа в конце 395 г. он наконец достиг в принципе той законченной системы мышления, которую мы знаем как «августинизм» 76. Иногда предпринимаются попытки еще большей детализации его развития доепископского периода. Пресвитерский период
(391–395 гг.) уместно назвать «последним этапом его ученичества»,  предшествующие четыре или пять лет подразделяются на период между обращением и крещением, в котором первое место отдается разуму и усилия направлены на примирить религию с
философией; и период от крещения до рукоположения, в котором первое место отводится Священному Писанию и предпринимаются усилия по примирению философии с религией 77.  В данном случае это исходный платонизм - и постепенное продвижение Священного Писания на его законное место как первоисточника Божественного знания; и эти четыре эпохи резко отделены друг от друга внешними событиями в жизни Августина - его крещением, рукоположением в пресвитера и посвящением в епископы. .
Едва ли можно избежать впечатления, что намеченная таким образом схема развития страдает излишней точностью и  проработкой. Нас сразу поражает быстрота движения, которое, как предполагается, имело место. Обращение Августина произошло в конце лета 386 г.: трактат «О различных вопросах к Симплициану», в котором со всех сторон допускается, что «августинизм» предстает в принципе во всей своей полноте, был написан до конца 396 г. Таким образом, для
развития, которое, как предполагается, должно пройти через четыре четко выраженных
этапа, осталось всего десять лет. Точная синхронность периодов развития с важными изменениями во внешних условиях жизни Августина вызывает дополнительное подозрение: кажется, здесь нет ничего ни во внешних изменениях, способных вызвать внутренние, ни во внутренних, способных вызвать внешние.
 Мы начинаем задаваться вопросом, не может ли предполагаемое внутреннее «развитие» быть в значительной степени иллюзией, вызванной всего лишь постепенным смещением интересов, сопровождаемым естественной корректировкой акцентов, которая была неизбежна при переходе мирянина на официальные должности в Церкви с растущей ответственностью. Колорит этому предположению придает серия трактатов, относящихся к каждому из этих периодов жизни Августина. Когда Августин вошел в Церковь в 386 году и вышел на арену дискуссий, он вышел на нее не как аккредитованный учитель, облеченный церковной властью, а в роли христианского философа. Его самые ранние сочинения полностью носят этот характер; и не похоже, что сочинения на те же
темы и с той же целью, если бы они исходили от него в более позднем возрасте, не сблизились бы с ними по тону и характеру. Смещение акцента на более позитивные
христианские элементы в более поздних трактатах, принадлежащих его светскому периоду, тесно связано с изменением тем, которые он рассматривал. Его полемика против манихеев, начавшаяся уже в Риме, продолжалась и во время его пребывания в Тагасте, привлекая его внимание. Этот спор все еще занимал его в пресвитерский период, но тогда уже не только начался донатистский конфликт, но и его позитивные толкования Священного Писания начали занимать большое место в его литературных произведениях.
Если говорить теперь с точки зрения официального учителя Церкви, то неудивительно, что в его произведениях появилось более сильное привнесение положительных элементов. В его епископский период в его творения в значительной степени вошли чисто теоретические трактаты, и антиманихейская полемика уступила место сначала антидонатистской, а после 412 г. положительным элементам его христианского учения - одним в  церковном, а другим в  индивидуальном аспекте. К обзору преемственности трактатов мы приобретаем убеждение, что такая серия трактатов не могла не произвести впечатление развивающейся доктринальной позиции, такой, как она изложена толкователями, независимо от того, было ли такое развитие реальным
или нет. Другими словами, доктринальное развитие Августина, как его излагают толкователи, вполне может быть иллюзорно и, вероятно, во многом так и есть. Его основные элементы могут быть полностью объяснены различными случаями и разными целями, для которых были написаны последующие трактаты.
Таким образом, мы должны заглянуть глубже, чем этот постепенный переход от трактатов чисто философского содержания к трактатам чисто христианского
содержания, прежде чем мы сможем осмелиться подтвердить заметный рост доктрины
Августина с 386 по 396 год и далее. Пытаясь проникнуть в этот более глубокий взгляд, мы сразу же замечаем две вещи. Первая из них состоит в том, что сущность «августинизма», изложенная в трактатах епископского периода, в принципе присутствует уже в самых ранних сочинениях Августина и, действительно, с самого начала составляет суть
его учения. Во-вторых, то, что действие этого «августинизма» вовне, чтобы привести все детали учения в гармонию с самим собой, было, тем не менее, делом роста - и
роста, можно добавить, не достигшего абсолютной полноты, причем не просто до тех пор, пока Августин не получил епископства в 396 году, а когда он положил перо и умер в 430 году.  Великая идея Августина была путеводной звездой его жизни с самого начала его христианской карьеры. Она все более и более овладевала его существом и все совершеннее выдавливала остатки противоречивого мышления. Но до конца она так и не
приспособила к себе с абсолютной полнотой весь круг его идей. Теперь необходимо попытаться хотя бы проиллюстрировать это предположение.
В чем суть «августинизма»? Разве это не то чувство абсолютной зависимости от Бога, которое, обуславливая всю жизнь и отражаясь во всех мыслях, порождает тот тип религии, который мы называем «евангелической», и тот тип теологии, которую мы называем «августинской»? Это основная нота «Исповеди», придающая ей одновременно евангельский характер и обращение к сердцу грешника. Это суммировано в знаменитой молитве: «Прикажи, что пожелаешь, и дай, что повелишь», - услышав которую, Пелагий, представитель антиавгустинизма на пике его развития, увидел в ней самое сердце
августинизма и был так разгневан, что едва не подрался с тем, кто опрометчиво повторил ему это. Примечательно, что эта нота уже присутствует в самых ранних сочинениях Августина. «Повели, умоляю,  молится он в «Монологах» (I. 5).  - Повели и предопредели, я прошу, все, что пожелаешь; но исцели и открой мои уши… Если верою те, кто находит прибежище, в Тебе найди Тебя, дай веру». Когда его призывают верить (если это действительно в нашей власти), его благочестивый ответ таков: «Наша сила – Он Сам» 78.
Эти великие слова «Da fidem», «Potestas nostra Ipse est» неявно суммируют в себе весь «августинизм»; и им нужно лишь последовательное объяснение и сознательное изложение, чтобы охватить всю жизнь и мысль, чтобы дать нам все, что когда-либо «августинизм» нам давал. Действительно, можно все же задаться вопросом, является ли нота, которую он берет, основной нотой этих ранних сочинений и составляют ли такие выражения такой большой элемент в них, как можно было бы ожидать от Августина. В целом, на наш взгляд, на оба вопроса следует ответить утвердительно. Но этот ответ должен быть дан с некоторой разборчивостью. Речь, конечно, не идет о том, что
содержание этих книг состоит из таких утверждений, даже в том смысле, в каком это верно, скажем, о «Исповеди». Имеется в виду, что эти книги, имея совершенно иной характер, чем «Исповедь», и будучи написаны для совершенно иной цели, все же выдают эту фундаментальную ноту, пульсирующую за равномерным течением их собственного рассуждения, и, таким образом, проявляющие себя как продукт души, которая всецело покоилась на своем Боге.
Мы должны признать свою неспособность полностью понять точку зрения тех, кто читает эти ранние книги как размышления философа-неоплатоника, набрасывающего на простое выражение своих мыслей тонкую завесу христианских форм. Ясно, что в них говорит не философ, лишь слегка затронутый христианством, а христианский богослов, который находит всю свою радость в сокровищах, открытых им в своей вновь обретенной вере. Благодаря сократической строгости их философского дискурса, который, в конце концов, является не чем иным, как тишиной после бури, в нем постоянно прорывается скрытое течение подавленных эмоций. Человек, который пишет, очевидно, прошел через тяжелые конфликты и лишь с трудом обрел нынешний покой. Он вырвался из оков
излишних желаний, и бремя мертвых забот отложено, теперь снова дышит, придя в себя. Нет прямого упоминания об обращении, которое так недавно превратило его в нового человека, но сознание этого всегда лежит на заднем плане, и уже после этого достижения он говорит сейчас.79
Мы можем быть уверены, что когда это человек, пройдя через такой кризис, отдается философским рассуждениям не потому, что в глубине его сердца лежит не что иное, как эти отвлеченные рассуждения, а потому, что он имеет сознательную важную цель, которой они могут служить. Цель, которую он ставит перед собой в них, конечно, не состоит, как предполагает Гарнак, просто в том, чтобы «найти себя» после пережитых им потрясений, и прояснить собственному мышлению свою новую религиозно-философскую позицию. Есть достаточно признаков того, что он не просто говорит от всего сердца. Скорее, как намекает Буасье, он стремится служить религии, которой он наконец отдал свое сердце и свою жизнь. Порвал ли он с миром через некий внеразумный шаг? Пожертвовал ли он своим интеллектом, подчинившись авторитету? Нет, он хотел бы, чтобы все люди знали, что он скорее только сейчас вступает в богатства своего наследия, в котором, кроме того, все, что он действительно получил от лучших мыслей мира, имеет свое подобающее место и свою высшую роль. Одним словом, он не излагает здесь неоплатоническую философию в христианских терминах: он развивает философию христианства в терминах лучшей философской мысли современности, служа христианским наследником мысли веков 80.
. Задача, которую он поставил перед собой, заключалась в том, чтобы построить христианскую философию на основе платоновских материалов. И представление о том, что с самого начала он был настолько ярым защитником гегемонии разума, что
был не готов подчинить свою мысль авторитету Христа и Священного Писания, которое Он дал нам, не выдерживает исследования: оно разрушается, ибо идет не только против всего тона дискуссии, но и против неоднократных явных заявлений. В самой ранней из своих книг он говорит нам, например, что для него авторитет Того, кто говорит: «Ищите, и вы найдете», выше, чем авторитет всей философии 81; и он противопоставляет авторитет Христа авторитету рассуждений заявлением, что он наверняка никогда не отступит от этого, потому что он не может найти более сильного 82.
Хотя, тем не менее, Августин с самого начала твердо придерживался того, что мы можем назвать как формальными, так и материальными принципами его теологии - авторитета Божественного откровения во Христе и через Него, воплощенного в Священном Писании, и полной зависимости человека от Бога во всех благах; из этого ни в малейшей степени не следует, что он уже извлек из Писания все, во что можно было верить на основании его авторитета, или разработал все последствия своего глубокого чувства абсолютной зависимости от Бога. Объяснение учения Священного Писания и
осознание последствий его основного принципа зависимости от Бога составляли, напротив, дело всей его жизни, к которому он только приступил. Читая от книги к
книге, мы не перестаем чувствовать, даже в пределах его мирской жизни, постепенное углубление и расширение его познаний Писания, а под влиянием этих растущих знаний - постепенное изменение его взглядов. философских и богословских, и даже постепенное изменение самого его стиля 83. Его самые ранние сочинения, безусловно, содержат достаточно указаний на грубость мысли, которая впоследствии была преодолена. Нам нет нужды касаться здесь таких второстепенных вопросов, как его признание в том, что он не может понять, почему крестят младенцев 84. Несмотря на страсть его зависимости от Бога и силу его упоминания только Бога из всего добра, он за весь этот период так и не научился исключать человеческую инициативу из самого процесса спасения. «Бог не милует - говорит он, -85 если не предшествует воля». «Нам принадлежит верить и желать, а Ему - давать тем, кто верит и желает, силу творить добро через Святого Духа, через Которого любовь изливается в наши сердца» 86. «Бог не предопределил никого, кроме тех, кто, как Он предузнал, поверит и ответит на Его призыв » 87 .Это касалось невольного греха, но перенеслось и на дело спасения. Несомненно, это рвение было в значительной степени обусловлено напряжением его конфликта с манихейством, которое окрасило мысль всего следующего периода; но что нам важно здесь особенно отметить, так это то, что для него было возможным придерживаться этих взглядов на инициативу человека в спасении и провозглашать их, хотя центр его мысли и чувства лежал в великом исповедании: «Наша сила - Он Сам».
Совершенно ясно, что за этот период его наиболее центральные идеи еще не успели полностью реализоваться 88. Он еще не достиг полного понимания себя как христианского учителя. Хорошо бы сосредоточить наше внимание на приведенном нами конкретном примере еще не сформировавшихся взглядов. Ибо по отношению к нему мы имеем возможность проследить весь процесс изменения его взглядов; и это весьма поучительно. Действительно, конечная перемена произошла как раз в начале его епископского периода; но она не имела прямой связи с этим изменением его внешнего статуса. И это не было результатом какого-либо спорного обострения его
зрения: для жизни Августина характерно то, что его взгляды не формировались через посредников или даже в спорах, а всегда были готовы быть использованы в спорах, возникавших после их полного формирования. Это был просто результат более глубокого и жизненного изучения Священного Писания .
Исправленные взгляды находят свое первое выражение в первой книге сочинения
«О различных вопросах к Симплициану», написанной в 396 году, в том же году, в котором он был поставлен епископом 89. «Вопросы», обсуждаемые в этой книге, были Рим. 7:7–25 и Рим. 9:10–29. В «Опровержениях» он говорит относительно последнего «вопроса»: «Далее в этой книге вопрос взят из того отрывка, где говорится: «Но не только это, но и Ревекка зачала одного, даже отца нашего Исаака». - вплоть до того места, где говорится: «Если бы Бог Саваоф не оставил нам семени, мы стали бы Содомом и были бы подобны Гоморре». При решении этого вопроса мы действительно боролись за свободный выбор человеческой воли 90, но благодать Божия победила: иначе нельзя было бы понять, что апостол говорит с очевидной истиной, когда говорит: «Ибо кто отличил тебя? и
что у тебя есть, чего бы ты не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил? Именно потому, желая прояснить это, мученик Киприан изложил весь
смысл этого отрывка, сказав: «Мы ничем не должны хвалиться, потому что ничто не наше» (Кипр., кн. 3, 4).
Движимый, таким образом, чисто экзегетическими соображениями, воздействовавшими, без сомнения, на сердце, глубоко осознающее свою полную зависимость от Бога, Августин был вынужден несколько против своей воли признать, что «воля верить» сама по себе исходит от Бога 91. Соответственно, в этом «вопросе» он подробно учит, что презирает или не презирает человек призыв, это не в его собственной власти. Ибо, рассуждает он,«если это во власти того, что призван не повиноваться, можно сказать: «Поэтому не от Бога милующего, но от человека желающего и подвизающегося», потому что милости призывающего в этом случае недостаточно, если за ней не следует послушание Призвавшему». 92 Нет, утверждает он, «Бог никого не милует напрасно; но так призывает того, кого Он милует, – таким способом, который, как Он знает, будет соответствовать ему, – что он не отталкивает Того, Кто призывает» 93.
Гораздо позже Августин подробно описывает нам всю историю этого изменения взглядов. Здесь стоит прочитать весь отрывок, но мы можем привести  только наиболее существенные моменты. Он «еще не очень тщательно исследовал и не исследовал природу избрания благодати, о которой говорит апостол» в Рим. 10:1–5. Он еще не думал о том, чтобы исследовать, не является ли сама вера Божьим даром. Он недостаточно тщательно вникал в смысл призвания, соответствующего Божьему замыслу. Прежде всего был текст 1 Кор. 4:7, который открыли ему глаза. Но здесь мы послушаем его собственные слова: «Особенно через это место убедился и я сам, когда заблуждался подобным же образом», - то есть с полупелагианами, - «думая, что вера, которой мы
верим в Бога не есть дар Божий, но то, что она находится в нас самих, и что через нее мы получаем дары Божии, посредством которых мы можем жить умеренно, праведно и благочестиво в этом мире. Ибо я не думал, что вера предваряется благодатью Божией, чтобы через нее нам было дано то, что мы могли бы с пользой просить, за исключением того , что мы не могли поверить, если не предшествовало провозглашение истины; но согласились после того, как Евангелие было проповедано нам, а мысль принадлежала нам самим и пришла к нам от нас самих» 94.
То, что именно в начале своего епископства он пришел к своему лучшему и более последовательному учению по этому кардинальному вопросу, впервые придав полную значимость своему основному принципу полной зависимости от Бога, было, очевидно,
не  случайностью. И в выражении, которое он придает своему новому учению в первый раз после его изложения, есть единственное предложение, которое показывает нам, что он даже еще не разработал его во всей полноте. «Но того, кого Он милует, - читаем мы, - Он призывает так, как Он знает, будет созвучно ему, чтобы он не оттолкнул Зовущего» 95. Об этом пункте было много диспутов тысячу лет спустя между янсенистами и конгруистами. В тексте это лишь случайное предложение, ни в коей мере не выражающее развитую мысль Августина, в которой, несомненно, благодать Божия мыслится как созидательная. Действительно, непосредственно перед этим появляется заявление о том, что «действие Божественного милосердия ни в коем случае не может быть предоставлено силам человека, как если бы, если бы человек этого не желал, Бог напрасно проявлял Своё
милосердие», -, предложенная доктрина,  которая едва ли полностью согласуется с понятием «соответствующей благодати». Следовательно, это утверждение указывает нам не на определенное учение Августина, а, скорее, на тот факт, что он еще даже не очень тщательно исследовал природу действия Бога, которое он называл благодатью, и был склонен предлагать противоречивые взгляды на. способы Его действия даже в непосредственно стоящих рядом  предложениях. Было ли это  просто sine qua non спасения? На этот вопрос ответит его основной принцип абсолютной зависимости от Бога, что только Бог есть «наша сила», ибо он должен был дать очень решительный ответ: и ему было суждено найти этот ответ и провозгласить его с великой решительностью. Но пока ему не удалось это обдумать с точностью. Но в важных отношениях его взгляды оставались еще неоформленными. Этот пример постепенной разработки даже самых фундаментальных концепций Августина - лишь один из многих, которые можно привести.
Еще одной поразительной иллюстрацией является медленное разъяснение его
учения о предопределении – опять-таки исключительно под влиянием более глубокого изучения Священного Писания 96. Вся совокупность развития Августина состоит, словом, во все более полной и ясной эволюции содержания его основного принципа полной зависимости от Бога в свете все более богатого и глубокого изучения Священного Писания: и мы можем проследить это развитие. совершенно независимо от внешних
влияний, которые в его случае никогда не обуславливали его мысль, а лишь давали повод к более полному ее выражению. Справедливо можно было бы сказать, что весь его рост - это просто логическое развитие его фундаментального материального принципа зависимости от Бога под руководством его формального принципа авторитета Писания.
Одним из наиболее поразительных результатов всего этого было то, что он мало или вообще ничего не узнал из споров, в которых постоянно участвовал, а скорее встретил их с уже сформировавшимися убеждениями. Несомненно, его концепции были сформулированы в более разнообразных и даже отчасти более ясных формах, и нашли более сильное выражение в ходе этих споров; но по сути они в каждом случае уже были сформированы и были официально объявлены до того, как возникли споры. Если Луфс
говорит, например, об Афанасии, что не он создал Никею, а Никея создала его; он вынужден, напротив, сказать об Августине, что он не сформировался в пелагианском споре, но его предформирование было поводом для него. «Пелагианство», -
замечает он 97, возможно, с некоторым небольшим преувеличением, - «было прежде всего не чем иным, как реакцией старого моралистического рационализма на
монергизм благодати, который возвысился типом благочестия Августина». Конечно, мы не должны воображать, что на этом показе Августин с самого начала ничему не мог научиться или даже что он в конечном итоге полностью развил свой основной принцип во всех деталях своего учения. Мы уже говорили, что в нем прослеживается процесс роста и что процесс его роста до совершенной разработки его принципа так и не был завершен 98.
Если бы это было так, Гарнак не мог бы сказать о нем, что он завещал потомкам только «проблемы». В самом деле, до конца остались, по выражению того же писателя, «два Августина», то есть то, что он принял в своем публичном учении противоречивые элементы учения. Действительно, вполне возможно, обращаясь попеременно к одному лишь элементу его учения, вывести из его сочинений две противоречивые системы: и это
именно то, что и делалось в жизненных процессах исторического развития. К нему, как к своему основателю , обращаются как католики, так и протестанты.99 Конкретная оценка, которую католики дают unitas ecclesi; восходит к нему, который придал ту компактность и далеко идущую разработку учению о Церкви и ее Таинствах, которые сделали возможной огромную структуру католицизма. Именно он своим учением о благодати внес фактор позитивного учения, благодаря которому Реформация стала возможной; ибо Реформация
с ее теологической и религиозной стороны была всего лишь августинским возрождением.
Таким образом, в утробе его разума боролись двое детей. Не может быть сомнения, кто был дитя его сердца. Свое учение о Церкви он получил целиком от своих предшественников и сам придал ему только ту остроту и глубину, которые обеспечили его жизнеспособность. Его учение о благодати было полностью его собственным, его величайшим вкладом в христианскую мысль. Ему было приятно отметить, что тот
или иной элемент нашел свое ломаное выражение на страницах его великих предшественников. Ему удалось показать, что вся истинная религиозная
жизнь Церкви с самого начала текла по определенным ею руслам. Но ведь это было его, или, вернее, это он сам перевел в формы учения. Это представляло самую суть его
христианского существа: этим он жил; и весь его прогресс в христианском
мышлении представляет собой лишь возрастающее совершенство, с которым его основной принцип применялся в его уме ко всем направлениям христианской
мысли и жизни. Все остальное постепенно уступало ему место, и именно так его мысль неуклонно продвигалась ко все более и более последовательной системе.
Но его учение о Церкви и Таинствах еще не уступило место его учению о благодати, когда он был призван из этого мира частичного достижения в царство совершенной мысли и жизни в небесных высях. Оно по-прежнему сохраняло рядом с собой место, принципиально несовместимое с ним, ограниченное, измененное им, но сохраняющее свою внутреннюю целостность Это было зрелище коллективизма и индивидуализма, стремящихся создать modus vivendi; зависимости только от Бога и при посредничестве человеческого института, стремящегося прийти к хорошему взаимопониманию. Этого у них не было и это невозможно было сделать.
Августин имел представление о различии между невидимой и видимой Церковью, которое впоследствии разработали его духовные дети; он затронул проблему, возникающую в связи с представлениями о возрождении через крещение и необходимостью посредничества Церкви для спасения перед лицом его страстных убеждений. о свободной благодати Божией и выработал между ними своего рода компромисс. Так или иначе, он нашел меру удовлетворения для своего двойственного ума. Но это не могло продолжаться долго. Мы можем с уверенностью сказать, что это произошло только из-за краткости человеческой жизни;  отвлечение его ума разнообразными заботами; медлительность его уверенного продвижения в
доктринальном развитии – причина тому, что два элемента его мысли не пришли в фатальный конфликт перед его смертью. Если бы так случилось, не может быть никаких сомнений в том, в чем была бы проблема. Настоящий Августин был Августином учения о благодати. Вся история его внутренней жизни есть история постепенного распространения влияния этого учения на все аспекты его мысли; постепенное подчинение ему каждого элемента унаследованного им учения. С течением времени  если бы время было отведено - было бы неизбежно, что и унаследованное им учение о Церкви не погибло бы так рано, и он завещал бы Церкви не «проблемы», а тщательно разработанную систему чисто евангелической религии.
Несомненно, слабостью Августина было то, что это не было достигнуто за его 60-70 лет. Но это была слабость, в которой таился элемент силы. Он не поверхностный
теоретик. Только когда ясно устоявшееся учение Слова, медленно и мучительно усвоенное, тронуло его, он вообще двинулся. Устойчиво и уверенно его мысль прокладывала себе путь через представлявшиеся перед ней проблемы; он шел твердо, но медленно. Таким образом, он оставил после себя строение, которое не было завершено: но то, что он построил, он построил на века. Если бы ему было даровано, возможно, еще десять лет энергичной жизни, он мог бы подумать и над этой проблемой. Он завещал ее для решения Церкви, и Церкви потребовалась тысяча лет для решения этой задачи. Но даже в этом случае именно Августин дал нам Реформацию. Ибо чем была Реформация, если рассматривать ее изнутри, как не триумфом учения Августина о благодати над учением  Августина о Церкви?

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn