ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ АВГУСТИНА
Майкл Муогбо
Введение
Августин - один из самых влиятельных писателей в истории христианской Церкви. Он стоял на одном из важнейших перекрестков в истории, на переходе от эллинистического периода к средневековью. [1] Августин родился в 354 году нашей эры в Тагасте, римском городе в Северной Африке, в семье христианки и отца-язычника из Алжира. В конце концов на него повлияла мать, и он принял христианство.
Св.Августин - христианский философ и отец церкви, один из главных источников христианской мысли на Западе. Его значение в средневековой и новой европейской философии невозможно переоценить. Ситуация осложняется тем, что Августин как христианский богослов писал объемно и диалектически, рассматривая философские темы по большей части только тогда, когда они были полезны теологии или корректировались ею. Августин написал биографию, сочетающую в себе как соблазнительный подбор биографических подробностей, так и убедительную историю своего последовательного обращения от юношеской чувственности к образной религии манихеев, к версии неоплатонизма, а затем к христианству. Эта история представляет собой непревзойденное введение во взгляд Августина на философию. Она показывает, например, что Августин получил очень мало формального философского образования. [2]
На протяжении всей своей долгой литературной карьеры Августин (354–430) подчеркивал роль Божественного просвещения в человеческом мышлении. Для иллюстрации этого положения можно выбрать практически любое произведение. Здесь я сосредоточусь на том аспекте, где Августин постоянно писал и призывал к Божественному просвещению и смело заявлял о его абсолютной необходимости. Личный голос в трудах Августина выделяется в то время, когда большинство таких работ представляли собой комментарии и компиляции [3]
Августин, наряду с Аристотелем и Боэцием, оказал самое важное влияние на развитие средневековой философии на латинском Западе. Гораздо больше, чем любой другой отец Латинской церкви, Августин реагировал на античную философию, в частности на неоплатонизм: заимствовал, адаптировал, отвергал, рассматривал и пересматривал свои позиции. В результате таких изменений в его взглядах, разнообразия форм, в которых он писал, и открытой вопрошающей манеры многих его неполемических работ, он оставил не единую твердую доктрину, а, скорее, основу для множества различных , порой противоречивые позиции. [4]
Святой
При св.Августине святоотеческая эпоха достигла своего кульминационного и завершающего момента во вселенной на платоническом основании. Все средневековье до св. Фомы и многих после него оставались верными взглядам Августина. Достоинства и недостатки работ Августина следует искать в обоснованности его синтеза христианства и платонической философии. Этот синтез не был трудным, потому что платонизм и христианство сходятся во многих пунктах фундаментальной важности: например, бессмертие души, сотворение мира, онтологический дуализм (между чувственным и умопостигаемым мирами) и вечные истины. «Мы скорее должны верить, что природа интеллекта устроена так, что, будучи естественно подчиненным умопостигаемым реальностям, согласно замыслу Творца, он видит эти истины в определенном бестелесном свете уникального рода, просто как телесный глаз видит все вокруг себя в этом телесном свете» [5] . Августин позволил себе одолеть искушение освободить место Платону, даже когда лучше было бы оставить его в стороне. Это видно в принятии Августином теории просвещения свыше [6]
Теория просвещения
Божественное просвещение - старейшая и наиболее влиятельная альтернатива натурализму в областях разума и знания. Теория эта утверждает, что людям требуется особая помощь Бога в их обычной познавательной деятельности. Хотя эта теория наиболее тесно связана с Августином и его схоластическими последователями, она берет свое начало в древности и вновь появится, трансформировавшись, в эпоху раннего Нового времени.
Эту теорию обычно считают явно средневековой и явно августинской. Теория Божия просвещения предназначена для объяснения именно его, а не всех верований и знаний. Теория эта утверждает, что существуют определенные знания, которые имеют решающее значение для когнитивного развития. Эта теория была использована для объяснения рационального понимания, то есть предшествующего знания. Теория просвещения Августина - это дань способности человеческого разума вынести что-то вразумительное из нашей ситуации. Она начинается с убеждения в том, что истина существует и что она доступна человеческому разуму. Такое убеждение противоречило главному компоненту философской среды скептицизма.
Начнем с эпистемологии св.Августина, возможно, чтобы не создать впечатление, что он занимался разработкой теории познания ради нее самой или как методологической пропедевтики метафизики. [7] Августин находился под влиянием досредневекового периода. Влияние платонизма, а также духовный интерес и мировоззрение Августина заставили его смотреть на телесные объекты как на неподходящие для познания из-за их изменчивости и того факта, что наше познание о них зависит от телесных органов чувств, которые не являются самостоятельными объектами познания, ибо они не всегда в том же состоянии, чем сами объекты. Если у нас нет «истинного знания» об объектах чувств, это происходит не только из-за какого-либо недостатка в субъекте, но также и из-за радикального недостатка в объекте. Отношение Августина к чувственному познанию гораздо более платоническое, чем картезианское.
Св. Августин приобрел свою первую философскую конфронтацию по проблеме познания после своего обращения в христианство. Он рассматривал это с двойной точки зрения: а) известна ли нам истина и б) как мы узнаем ее? Ответ св. Августина на первую проблему представляет собой критику скептицизма, в то время как его ответ на вторую является тем, что восполняет его учение о просвещении, которое превзошло платоническое учение о реминисценции и аристотелевское учение об абстракции. Целью данной статьи является не рассмотрение критики скептицизма Августином, а, скорее, рассмотрение его идей относительно доктрины просвещения.
Св. Августин четко различал три когнитивные операции; чувства , низший разум и высший разум . Операция, по мнению Августина, имеет свои цели. Чувства знают качества тел, низший разум знает законы физического мира, а высший разум знает вечную истину. Например:
ЧУВСТВА: чувственное знание цветов, запахов и т. д. достигается посредством чувств. По мнению Августина, это не означает, что душа пассивна по отношению к этому типу познания, потому что «sentire Non est Croporis sed animae per corpus ». Августин убежден, что душа абсолютно превосходит тело и не может зависеть от тела ни в какой своей деятельности, даже в чувственной. Августин отрицательно относится к чувствам.Он не думает, что знание может исходить от них, потому что они никогда не дают устойчивых знаний. Все, что воспринимают органы чувств, постоянно меняется. Ощущение – это осуществляемая деятельность души через тело. Тело испытывает впечатления от других тел, а душа через эти впечатления, почерпнутые из тела, приобретает телесное познание мира. Здесь Августин утверждает, что тела познаются не непосредственно, а посредством размышления. «Душа собирает образ, а не смысл всех чувственных объектов». [8]
НИЗШИЙ РАЗУМ : он дает научное знание. Научное знание занимается телесным миром и стремится открыть универсальные законы посредством абстрактного процесса. [9]
ВЫСШИЙ РАЗУМ : познание вечных истин достигается посредством Божественного просвещения, а не воспоминаний, и это просвещение достигает величайшей высоты разума. Св.Августин разделяет с Платоном то же убеждение; вечная истина не может прийти из опыта как из-за случайности как познаваемого объекта, так и познающего субъекта. Св. Августин не допускает предсуществования душ; у него нет возможности использовать учение о реминисценции для объяснения познания вечных истин, как это делал Платон. Святой Августин скорее использовал теорию просвещения. Просвещение - это « quaedam lux sui Generis Incorporea» , которое делает видимыми вечные истины. [10]
Концепция Августина о низшем и высшем разуме представляет собой две функции, в которых познание принимает два противоположных направления. Хотя высший разум ориентирован на Божественное, универсальное, вечное и неизменное, низший направлен на мир, случайное, изменчивое и особенное. Обе функции необходимы.
Августин приходит к выводу, что познание - это вопрос внутреннего эпизода осознания, называемого просвещением. [11] Августин признаёт и объясняет процесс познания. Это не похоже на эпизоды осознания, такие, как бессознательное обучение. Решение подобных вопросов является задачей позитивной теории просвещения. Масштабы Божественной деятельности в прследнем также проблематичны. Должен ли Бог непосредственно действовать в каждом случае познания или Он просто упорядочивает мир таким образом, чтобы люди могли быть знающими? [12] Существует реальная разница между вашей ситуацией, когда вы не понимаете доказательство, и вашей ситуацией после его понимания. Мы обычно описываем эту разницу с помощью визуальных метафор, говоря о порядке прозрения, видения истины, просветления и так далее. Августин называет это просвещением. Он, как и Платон, объясняет метафору освещения как прямое схватывание особых объектов (т.е. форм) в сфере общего, доступной только разуму. Платон считал, что это произошло до воплощения души; Августин, что это происходит при этой жизни (De libero arbitio).
Оценка
Доктрина просвещения является корректировкой двух распространенных, хотя и ошибочных, представлений о христианской образовательной философии. Во-первых, Августин не спорит с точки зрения академика. Напротив, он пишет как пастырь, озабоченный вопросами реальных людей, которые живут, работают, страдают и умирают. Его система мышления эвдемонистична, то есть ориентирована на достижение счастья. Мудрость, настаивает он, необходима для достижения этой цели; более того, хотя люди в разных контекстах могут достичь счастья, один и тот же этический стандарт применим ко всем ( DLA , 1:9:1-10:1). Во-вторых, Августин утверждает, что мудрость - это не товар, который кто-то может дать другому. Истина не столько создается, сколько открывается.
Теория просвещения Августина состоит из трех компонентов. Первый касается отношений между телом и душой, или функций «внешнего» и «внутреннего» человека. Далее следует его понятие «объективного знания». Третья часть, концепция памяти Августина, основана на греческих категориях, адаптированных к христианскому контексту. В неоплатонической системе Августина животные превосходят неодушевленные предметы, поскольку получают информацию о мире через свои органы чувств. Животные реагируют на эти данные посредством «внутреннего чувства» в целях самосохранения, питания и т. д. Однако животные не осознают себя. Только люди могут понять смысл своего существования ( ДЛА , 2:3).
Августин пытается объяснить, почему мышление является исключительно человеческой деятельностью. По его мнению, человек обладает двумя различными, но неразделимыми силами, которые делают его выше других существ. Он разделяет с животными проницательную, «внешнюю» способность собирать информацию о материальном мире, но в отличие от них он обладает «внутренней» способностью формировать образы в уме ( Исп. , 10:6; DT, 15:10 ). Однако чувственное восприятие и создание образов отличаются от разума или «интеллектуального зрения» ( DT, 11 ). Посредством этого люди могут делиться знаниями, что невозможно при чувственном восприятии ( ДЛА, 2:6, 7 ) [13] .
Интеллектуальное зрение это концепция, с помощью которой Августин объясняет человеческое знание. Он пишет: «Животные не могут достичь того духовного света, которым каким-то образом освещается наш разум… Наша способность судить пропорциональна нашему принятию этого света» (( DCD , 11:27). [14] Этот отрывок перекликается с этим отрывком. знаменитая аллегория Солнца из «Государства », в которой Платон сравнивает физическое зрение с пониманием.Солнце не есть само зрение, а скорее его причина, поскольку оно делает вещи видимыми и оставляет глазу способность видеть. Добро делает объекты понятными и заставляет разум познавать. [15] Августин принимает эту метафору, но не охватывает некоторые аспекты платоновской эпистемологии; они не только противоречат христианской вере, но и не имеют конкретных доказательств для них.Для Платона "душа, которая существует до рождения человека, обладает знаниями от вечности, но теряет их при рождении. То, что мы называем обучением, на самом деле является своего рода воспоминанием о вечной истине. [16] Августин отвергает идею Платона о предсуществовании души , но он не игнорирует понятие воспоминания полностью. Для него память - это интеллектуальная операция, которая вспоминает прошлое, учитывает настоящее и предвидит будущее ( Исп. 11:20); это практически безграничные способности разума собирать, организовывать и хранить знания ( Исп 10:8). Августин объясняет, что разум содержит материальные объекты не за счет физического втягивания их в себя, а за счет сохранения их образов. Вспоминать --значит «выводить» факты и образы из их сокрытий в уме. Абстрактные знания также находятся в памяти. Независимо от того, может ли мысль быть выражена вербально или визуально, она отличается от слов или образов, которые ее порождают. Чувства также сохраняются в памяти, чтобы их можно было вспомнить позже, даже когда человека мучают «противоположные» эмоции (Исп , 10:14).
Эта формулировка нейтральна в спорном вопросе, является ли для Августина освещение тем, с помощью чего мы можем использовать наши познавательные способности для постижения истины (так же как солнечный свет - это то, с помощью чего мы можем тренировать наши способности восприятия, чтобы видеть объекты) или фактическое постижение самой истины (поскольку видение само схватывает объекты). [17] Августин в своем De utilitate credendi 11.25 проводит различие между тремя типами познавательной деятельности;: есть также три вещи, которые граничат в человеческом сознании, вещи, которые стоит различать: понимание, вера и придерживание мнения. Существует большая разница, постигается ли что-то надежным разумом, который мы называем «пониманием», или же рекомендуется, чтобы потомки с пользой поверили в это посредством отчета или письменной речи. Следовательно, тем, что мы понимаем, мы обязаны разуму; тем, во что мы верим - авторитету; тем, о чем мы придерживаемся мнения, ошибкам. [18]
Заключение
Концепция Августина о низшем и высшем разуме имеет двумерные перспективы, которые кажутся противоположными друг другу: один вытекает из Божественной и универсальной ориентации, и он необходим, тогда как другой вытекавет из случайного, изменчивого и частного мира. . Хотя из двух точек зрения Августина одна необходима, а другая случайна, функции обеих необходимы человеку, в иерархическом отношении они охватывают всю личность. Можно ориентировать всю деятельность на Божественное, вечное, а можно также сделать выбор в пользу исключительного занятия наукой, тем самым ориентируя себя на изменчивое и эксплуатируя его в своих интересах.
1. John M. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized. Cambridge 1994.
2. Gerard O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind. Duckworth: London 1987.
3. Danilo V. Rogayan Jr. Comparative Analysis Paper of Aquinas and Augustine‘s Philosophies.
4. Battista Mondin: A history of medieval philosophy. Theological publications in India, Bangalore, 1998.
5. Frederick Copleston. A history of philosophy: medieval philosophy, continuum, the tower building, 11 York road, London. 1950.
6. A. S. McGrade (ed). The Cambridge companion to Medieval Philosophy, Cambridge university press, New York. 2003.
[1]William F. Lawhead. Voyage of discovery, second edition. Eve Howard, united state of America. 2002. pg 122
[2] Robert Audi (ed). Cambridge dictionary of philosophy, second edition. Cambridge university press, New York. 1995. Pg 60
[3] William F. Lawhead. Voyage of discovery, second edition. Eve Howard, united state of America. 2002.
[4] John Marenbon. Medieval philosophy, an historical and philosophical introduction. Routledge, 2 park square, Milton Park, Abingdon, Oxon. 2007.
[5] Battista Mondin. A history of medieval philosophy. Theological publications in India, Bangalore. 1998.
[6]Ibid. Pg 125.
[7] Frederick Copleston. A history of philosophy: medieval philosophy, continuum, the tower building, 11 York road, London. 1950. Pg 51.
[8] Battista Mondin. history of medieval philosophy: De civitate dei xi, 26. Theological publications in India, +Bangalore. 1998. Pg 90.
[9] ibid De trinitate xii,2,2 pg. 91.
[10]Battista Mondin. history of medieval philosophy Theological publications in India, Bangalore. 1998. Confesions vii,10,
[11] Peter King, Metaphilosophy 29 (1998), 179–195
[12] ibid
[13] Bruce Babacz, Augustine ’s Theory of Knowledge (New York: Edwin Mellen Press,1981),190-91.
[14] Augustine, City of God ,trans. M. Dods (Grand Rapids:Baker,1976),169-70.
[15] Plato, Republic, trans. G.M.A. Grube, rev. C.D.C. Reeve (Indianapolis:Hackett,1992),508b-e.
[16] Plato, Phaedo ,“The Collected Dialogues of Plato,” ed..Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton:Princeton University Press,1973),76c-d;Meno,81-84,
[17] Peter King, Metaphilosophy 29 (1998), 179–195
[18] ibid
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn