ОТВЕЧАЯ НА ДИЛЕММУ ЕВТИФРОНА
Дж.Паркер
Дилемма Евтифрона сама по себе достаточно интересна, но недавно она стала для меня еще более интересной, когда я наткнулся на дискуссию между К. С. Льюисом и Корнелиусом Ван Тилом, двумя моими любимыми христианскими апологетами. Хотя я нахожу много общего в мыслях этих двоих (как и их взгляды на разум ), каждое разногласие — это огромная возможность поучиться
Хотя эти люди были современниками, к сожалению (для нас), Льюис ушел к Господу в 1963 году, за 24 года до Ван Тила, и у них никогда официально не было возможности вести диалог или спорить друг с другом. Согласно биографии Ван Тиля, написанной Джоном Р. Мютером, общий друг Льюиса и Ван Тила пытался уговорить Льюиса прочитать некоторые учебные программы Ван Тила, но тот не смог найти время, чтобы их прочитать. Таким образом, дебаты между этими двумя были односторонними: Ван Тил иногда одобрял Льюиса, а иногда критиковал его.
Здесь основное внимание будет уделено очевидным разногласиям между Льюисом и Ван Тилом относительно природы Божьей благости и действий, в частности, их ответов на дилемму Евтифрона. Я осознал это очевидное несогласие, когда читал книгу Питера Крифта "Льюис и третье тысячелетие, где Крифт относит кальвинизм к «моральным ересям», которые Льюис опроверг в своих работах. Я планирую показать неадекватность описания кальвинизма, данного Крифтом, а также показать, что взгляды Льюиса на самом деле соответствуют кальвинистской мысли. Прочитав эту главу в книге Крифта, я наугад просматривал книгу Ван Тила "Христианская теистическая этика" и нашел раздел, посвященный взглядам Льюиса на осуждающие псалмы, которая непосредственно касается дилеммы Евтифрона. Это все было в один и тот же день! Как будто все было… предопределено… После общения с Крифтом я поделюсь цитатами Льюиса, Ван Тила и еще нескольких человек, которые отвечают на эту дилемму.
Дилемма Евтифрона
Прежде чем идти дальше, нам нужно точно знать, что влечет за собой эта дилемма. Дилемма Евтифрона была впервые предложена Платоном в его диалоге "Евтифрон". В этом вымышленном диалоге Платон использует своего главного героя, Сократа, который ожидает суда за развращение молодежи, чтобы допросить Евтифрона, греческого теолога-политеиста, который ждет, чтобы судить своего отца за убийство. Сократ крайне шокирован тем, что Евтифрон так стремится привлечь к ответственности своего отца, тем более что отец, похоже, невиновен в обвинениях. Их разговор превращается в диалог о природе благочестия и доброты. Задавая вопрос Евтифрону, Сократ спрашивает: «Свято ли то, что свято, потому что это одобряют боги, или они одобряют это, потому что это свято?» (Евтифрон, в: Платон. Собрание диалогов, Гамильтон и Кэрнс, стр. 178). Их беседа заканчивается не ответом Евтифрона, а уверткой: «Тогда в другой раз, Сократ».
Два рога дилеммы
У Дилеммы есть два «рога»: рог А: x (какое-то действие) хорошо, потому что этого хотят боги, и рог Б: если боги хотят х, то х хорош до того, как боги этого пожелают, и не зависит от них (я должен отдать здесь должное Рональду Нэшу). Платон, через своего глашатая Сократа, подтверждает Рог Б, что существует некая форма добра вне и выше греческих богов, по которой можно судить об их действиях. Дилемма показывает, что греческие боги не являются источником доброты/благочестия. Сократ показывает это, напоминая Евтифрону, что боги постоянно враждуют друг с другом, поэтому в разногласиях одна сторона или другая может быть права, , или ни одна из них, но если их позиции противоречивы, то они оба не могут быть правы. .
Питер Крифт и Льюис против кальвинизма? Добро из добра и зло из зла
Крифт мастерски излагает критику Льюисом 19 моральных ересей, таких как субъективизм, гедонизм и прагматизм , ницшеанство, поп-психология и тому подобное. В то время как аргументы Льюиса и Крифта сильно разбиваются о другие «измы», кальвинизм остается невредимым, хотя его соломенный чучело уничтожается. Крифт говорит: "Кальвинизм делает добро произвольным, ставя его в зависимость исключительно от воли Бога (а не от Его разума или его природы). Кальвинизм с подозрением относится к универсальному моральному разуму и совести. Кальвинизм считает, что человек, включая его разум, «совершенно испорчен», поэтому нельзя доверять разуму в познании истинной морали. Только вера достойна доверия . Поскольку Божественная воля является единственным источником нравственности, если Бог желает, чтобы мы совершали убийство, тогда убийство становится добром. Это «теория божественного повеления» Евтифрона в отличие от теории естественного права Сократа, согласно которой Бог не желает чего-то, потому что это хорошо, но вещь хороша, потому что этого хочет Бог.
Льюис утверждает, что этот кальвинизм действительно сводит добро к Божественной силе и заставляет нас поклоняться всемогущему дьяволу. Льюис открыто отвергает «полную развращенность» в «Проблеме боли» и говорит, что он согласен с Сократом, Сэмюэлем Джонсоном и Джорджем Макдональдом против Евтифрона: Бог повелевает добром, потому что оно хорошо; все нехорошо, потому что Он так приказывает. Кальвинизм является крайней противоположностью и, возможно, реакцией на рационализм, который настаивает на том, что добро всегда должно быть простым и ясным, а также на секуляризм, который пытается полностью отделить мораль от Бога. Льюис стоит между этими двумя крайностями. (К.С. Льюис за третье тысячелетие, Питер Крифт, стр. 84–85).
Крифт ошибается в своей критике кальвинизма. То, что он называет кальвинизмом, точнее было бы назвать «оккамизмом» (названным в честь Уильяма Оккама), и это позиция, которую Льюис фактически критикует. Виктор Репперт в своей книге "Опасная идея Льюиса" хорошо отмечает это, когда он говорит:
«…Льюис рассматривает возможность замены своей гипотезы Бога о добре в нашем понимании оккамизмом, точкой зрения, согласно которой жестокое поведение Бога в конечном счете оправдано, потому что мы настолько падшие и испорченные, что наши идеи добра просто не учитываются. Согласно оккамизму, действия и приказы правильны, потому что их совершает Бог; согласно платонизму, Бог делает то, что делает, потому что это правильно. Если бы Бог объявил о новом, перевернутом наборе Десяти заповедей, который предписывал прелюбодеяние, убийства и кражи, оккамист сказал бы, что эти действия были бы правильными, потому что они были заповеданы Богом». (стр. 26).
Оккамизм — это не кальвинизм, как ясно показывает Пол Хелм, выдающийся ученый-кальвинист, в своей книге Идеи Жана Кальвина. Хелм пишет: «По словам Роберта Меррихью Адамса, Уильям Оккам придерживался мнения, что те действия, которые мы называем «воровством», «прелюбодеянием» и «ненавистью к Богу», были бы достойными, если бы Бог повелел их. Таким образом, Бог мог повелевать ими, хотя сам Оккам был уверен, что на самом деле Бог никогда этого не сделает. Сейчас уже ясно, что Кальвин не одобрил бы такие возможности: он отверг бы их как спекулятивные в худшем смысле этого слова, если не кощунственные. Он, вероятно, назвал бы Оккама «сумасшедшим»… Кальвин избегает теологического волюнтаризма, любых попыток отделить волю Божью от Его праведного характера. И может показаться, что любая версия «слабого» волюнтаризма, которую мы определили как точку зрения Кальвина, недостаточно сильна, чтобы обосновать версию этической теории Божественного повеления. Ибо, поскольку с этой точки зрения Бог олицетворяет или воплощает в жизнь высшее добро, Он не может приказывать то, что не соответствует этой доброте». (стр. 352–53).
Итак, еще раз: оккамизм - это не кальвинизм. Крифт ошибается, когда говорит, что кальвинизм ставит добро в произвольную зависимость от воли Бога, а не от Его природы. Кальвин и кальвинисты утверждают, что воля Бога и Его природа едины и не могут быть разделены, т. е. Бог действует по Своей природе.
Кроме того, К. С. Льюис действительно оспаривает кальвинистскую доктрину полной развращенности в нескольких различных работах, но он путает эту тему так же, как Крифт путает кальвинизм и оккамизм. В 4-й главе книги "Проблема боли" Льюис говорит: «Эта глава будут неправильно понята, если кто-нибудь назовет ее восстановлением доктрины тотальной развращенности». . Я не верю в эту доктрину, отчасти на том логическом основании, что, если бы наша испорченность была тотальной, мы бы не знали, что мы испорчены, а отчасти потому, что опыт показывает нам много доброты в человеческой природе »(стр. 61). Конечно, это не реформатская доктрина полной порочности. То, что описывает здесь Льюис, на самом деле является чем-то, что называется «абсолютной испорченностью», идеей о том, что человек абсолютно испорчен и в нем не осталось ничего хорошего. Полная испорченность, с другой стороны, утверждает, что человек не так плох, как мог бы быть, но, скорее, каждый аспект человека подвержен влиянию греха, его воли, его разума, его эмоций; все подвержено влиянию греха. Но я отвлекся, давайте вернемся к разногласиям между Льюисом и Ван Тиломм по поводу дилеммы Евтифрона.
Льюис против Ван Тила?
Когда мы вспоминаем суть дилеммы, Льюис, кажется, утверждает рог B: если Бог желает x, то x является добром до и независимо от Бога. желая этого. Например, в "Проблеме боли" Льюис говорит: "«Иногда задают вопрос, повелевает ли Бог определенные вещи, потому что они правильные, или определенные вещи правильные, потому что Бог повелевает ими. Вместе с Хукером и против доктора Джонсона я решительно поддерживаю первую альтернативу. Второе могло бы привести к отвратительному выводу (к которому, я думаю, пришел Пейли), что благотворительность хороша только потому, что Бог произвольно повелел ей, и что Он с таким же успехом мог бы приказать нам ненавидеть Его и друг друга, и эта ненависть тогда была бы правильной. . Я считаю, наоборот, что «заблуждаются те, кто думает, что по воле Божией совершить то или иное дело или что нет никакой причины, кроме Его воли». Божья воля определяется Его мудростью, которая всегда воспринимает все верно, и Его добротой, которая всегда объемлет внутреннее добро» (с. 99).
Аналогично, в своих "Размышлениях о псалмах" Льюис говорит: «В XVIII веке были ужасные теологи, которые утверждали, что «Бог повелел определенным вещам не потому, что они правильны, но некоторые вещи правильны, потому что Бог повелел им». Чтобы прояснить позицию, один из них даже сказал, что, хотя Бог, как оказалось, повелел нам любить Его и друг друга, Он с таким же успехом мог бы повелеть нам ненавидеть Его и друг друга, и тогда ненависть была бы верна. Очевидно, Он решил сделать это просто жеребьевкой. Такая точка зрения, конечно, делает Бога просто произвольным тираном. Было бы лучше и менее нерелигиозно не верить в Бога и не иметь этики, чем иметь такую этику и такую теологию, как эта». (Размышления о псалмах, стр. 70-71). Обратите внимание еще раз, что критика Льюиса может быть направлена против номиналистического оккамиста, но не против кальвиниста.
Ван Тил не согласен с Льюисом, утверждающим рог B дилеммы, не потому, что Ван Тил согласен с рогом A, а скорее потому, что утверждение о том, что существует некий стандарт добра вне Бога, не является христианским пониманием доброты. Ван Тил использует Льюиса как возможность обучать своих читателей, чтобы еще больше донести мысль, высказанную выше Полом Хелмом о единстве воли Бога и природы. В своей книге Христианская теистическая этика Ван Тиль конкретно отвечает на цитату из Размышлений о псалмах", приведенную выше:
Поставив вопрос таким образом, Льюис создает карикатуру на христианскую точку зрения и запутывает проблему. Что бы ни говорили некоторые «ужасные богословы», простая ортодоксальная теология всегда придерживалась учения о том, что истина истинна, потому что Бог говорит, что она истинна, а правильность правильна, потому что Бог говорит, что она истинна. Но, утверждая это, ортодоксальная теология предполагает или утверждает, что то, что Бог говорит об истине и праведности, основано на Его абсолютной святости и праведности.
С другой стороны, когда ортодоксальное мышление отвергает представление о том, что истина является истиной сама по себе, а право является правильным само по себе независимо от утверждения Бога по отношению к ним, оно просто отвергает идею человеческой автономии. Именно Сократ, языческий философ, настаивал на том, что он хочет быть высшим судьей о природе благочестия и что его не волнует, что говорит о нем Бог.
Льюис совершенно прав, формулируя проблему между христианством и нехристианством в тех терминах, которые он использует. Однако он глубоко заблуждается, когда, будучи христианином-евангелистом, выбирает сторону язычества против христианства. Конечно, Льюис выбирает идею автономии человеческого морального сознания в качестве источника и стандарта этического поведения именно потому, что он привержен арминианскому взгляду на свободу воли. Он считает, что «доктрина тотальной порочности – если сделать вывод, что, поскольку мы полностью подавлены, наша идея добра просто ничего не стоит – может таким образом превратить христианство в форму поклонения дьяволу». При этом Льюис, похоже, не осознает, что, приняв сторону Сократа, идею самодостаточного морального сознания, он фактически отказался от права обращаться либо к Богу, либо ко Христу Писания за помощью или светом. После этого, «когда будут сделаны выводы», он должен согласиться с Кантом, что цель, стандарт и конечная движущая сила этики должны быть найдены в человеке как самодостаточном. (стр. 84-85).
Ван Тил справедливо возражает Льюисю за то, что он принял дилемму и решил встать на сторону Сократа. При этом Льюис говорит, что Бог должен действовать в соответствии с каким-то высшим благом, чем он сам, точно так же, как боги греческой мифологии. Ван Тил, вопреки как платоникам, так и оккамистам, говорит, что Бог творит добро, потому что Его природа – творить добро, Он есть sumum bonum, величайшее благо. Вне Бога не существует какого-либо стандарта, которому Он должен был бы соответствовать. Его природа блага, и поэтому Его добрые действия не «произвольны», они соответствуют Ему Самому, высшему стандарту доброты.
В двух приведенных выше цитатах Льюис пассивно принимает предположения платоника о том, что добро - это безличная форма, стоящая выше греческих богов и христианского Бога. В ответ на эту имперсоналистическую точку зрения Джон Фрейм пишет: . "Если добро независимо от Бога, то оно подчинено абстрактному понятию добра. Та же проблема возникла бы с праведностью, истиной, мудростью, красотой или любым атрибутом, который служит моделью или критерием для тех же атрибутов, которые изображены в творении. На мой взгляд, эта проблема возникает из-за неспособности Платона и других философов рассматривать добро как нечто личное. Многие из них, кажется, никогда не подвергают сомнению мнение о том, что добро, истина и т. д. безличны. Они рассуждают так: поскольку добро - абстрактная сущность, оно не может быть тождественно личности. Я подвергаю сомнению это предположение. Это правдоподобно утверждать на человеческом уровне, поскольку человеческая доброта разделяется многими и, следовательно, не должна полностью отождествляться ни с кем из нас. И, конечно, поведение человека не может определять добро. Некоторые заключают, что поскольку добро не является человеческой личностью, оно должно быть чем-то безличным, абстрактным объектом.
Но когда мы думаем о доброте как атрибуте Бога, мы, конечно, должны думать иначе… Доброта Бога — это исключительно Его собственная доброта. Ее не разделяет никто другой, но Бог запечатлел ее в творении. До творения существовал только Бог, и Его благость не делилась ни с кем, кроме Лиц Троицы. Действительно, это было не что иное, как собственная природа Бога. Итак, Божья благость - это Сам Бог, а значит, она личная.
Итак, добро – это поведение и самораскрытие личности, а не абстрактное понятие. Конечно, было бы неправильно рассматривать поведение любого простого человеческого существа как критерий доброты. Но, конечно, Бог уникален.
Таким образом, добро не является, как с точки зрения Платона, абстрактной формой, превосходящей Бога. Итак, является ли добро тем, что говорит Бог? Да, но слово Божье не произвольно. Бог хвалит нас за доброту, потому что Он Сам в высшей степени добр. Его повеления нам основаны на том, чем является он сам. Итак, верно сказать, что добро - это то, что говорит Бог, и также верно сказать, что Бог хвалит добро, потому что оно хорошо. («Доктрина Бога», Джон Фрейм, стр. 406–408).
Льюис отказывается от дилеммы
Значит, решено, да? Мы продемонстрировали, что, некритически принимая предпосылки дилеммы Евтифрона, К. С. Льюис встает на сторону языческих философов, выступая против христианского понимания добра, не так ли? Но это не так уж и просто. Льюис не был богословом, как он часто говорил, и его, конечно, нельзя назвать самым систематическим и последовательным мыслителем. Да, в двух приведенных выше цитатах Льюис решительно встал на сторону В дилеммы, которая ставит Бога в зависимость от высшей формы благости. Но это еще не все, что Льюис сказал по этому поводу.
В одном из моих любимых эссе Льюиса, Яд субъективизма, он очень похож на Фрейма и Ван Тиля. "Когда мы пытаемся думать о человеке и законе, мы вынуждены думать об этом человеке либо как о подчиняющемся закону, либо как о создателе его. И когда мы думаем о Боге как о Творце, мы вынуждены думать о Нем либо как о сотворившем это в соответствии с каким-то еще более высшим образцом добра (в этом случае этот образец, а не Он, был бы высшим), либо как о сотворившем это произвольно, sic volo, sic jubeo (в этом случае Он не был бы ни добрым, ни мудрым). Но, вероятно, именно здесь нас выдают наши категории. Было бы бесполезно с нашими чисто смертными ресурсами пытаться положительно исправить наши категории -ambulavi in mirablilibus super me. Но, возможно, было бы допустимо выдвинуть два отрицания: Бог не подчиняется моральному закону и не создает его. Добро не создано; иначе и быть не могло; в нем нет ни тени случайности; оно лежит, как сказал Платон, по другую сторону существования. Это Рита индусов, благодаря которой сами боги становятся божественными, Дао китайцев, из которого происходят все реальности. Но мы, превосходящие мудрейших язычников, знаем, что лежит за пределами существования, что не допускает случайностей, что придает божественность всему остальному, что является основой всего существования, и что является не просто законом, но и порождающей любовью, любовью, порожденной, и любовь, которая, будучи между этими двумя, также неизбежна для всех тех, кто увлечен тем, чтобы разделить единство своей собственной жизни. Бог не просто доброта, но благо; добро не просто божественно, но оно суть Бог. (Яд субъективизма, в Christian Reflections, стр. 99).
Последнее предложение говорит само за себя. Вопреки платоникам и даже самому себе Льюис говорит, что Бог есть эталон добра, ничто не выше и не выше Него, но сама Его природа есть добро. Итак, как я уже говорил в начале этого поста, Крифт ошибается, причисляя кальвинизм к моральным ересям, которые Льюис отверг, и Льюис действительно – по крайней мере время от времени – звучит как кальвинист, когда дело доходит до ответа на дилемму Евтифрона.
Христианский ответ
Отвечая на эту дилемму, христианин не должен некритически принимать ложную дилемму, состоящую только из двух вариантов. У нас есть третий выбор, как ясно дают понять Рональд Нэш (а также Льюис, Ван Тил и Фрейм): «Третья альтернатива утверждает, что Добро - это то, чего хочет Бог; Однако эта третья позиция добавляет, что воля Божья никогда не бывает произвольной. Добро определяется не только волей Бога, но и вечной и неизменной природой Бога». (Главные вопросы жизни, Рональд Х. Нэш, стр. 87). Хотя «Дилемма Евтифрона» была загадкой для первоначальной аудитории, греков, она не является дилеммой для христианского теиста. Бог добр, и добро есть Бог.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn