АВГУСТИНИЗМ И КАРТЕЗИАНСТВО
Джошуа Александр Эммануэль
Введение
Декарт – это уникальный вызов для любого философа. Он является одновременно реакцией и продуктом схоластики и аристотелевской философии, доминировавших в мире позднего средневековья. Декарт воплощает дух ренессансного гуманизма и метафизики Августина. Протестантская Реформация усилила философскую строгость средневековой схоластики (Это не говорит о том, что августинианское богословие и метафизика не имели места внутри католической церкви, но что Реформация Кальвина и Лютера была, в принципе, отходом от томизма в сторону августинианского понимания христианства. Хоть и не протестант, Декарт положительно отреагировал на этот сдвиг, применив богословскую метафизику Августина в своей системе) (см. Менн 340).
Таким образом, в Декартовой теории существует противоречие, которое формирует его мысль и, в самом прямом смысле, является основанием его философии. Это напряжение между онтологическим и, следовательно, эпистемологическим первенством Бога – августиновский элемент – и психологическим главенством Cogito (т. е. индивидуального, мыслящего Я) – однозначно декартовский элемент. Однако прежде чем обратить внимание на этот парадокс, необходимо сначала понять идеи Декарта в их интеллектуальном контексте. Мы начнем с краткого описания исторических отношений между картезианством и схоластической эпистемологией, обращая особое внимание на прямое неприятие картезианства схоластами. Как только контекст будет установлен, «августинианство-картезианство» и его взгляд на Я объяснит связь между эпистемологией и онтологией.
Картезианская и схоластическая эпистемология
Хотя отношения между Декартом и схоластами были сердечными, отношения между Декартом и схоластикой в лучшем случае были напряженными. По Декарту, большинство из тех, кто в эти последние века стремился стать философами, слепо следовали Аристотелю, так что они часто искажали смысл его сочинений и приписывали ему различные мнения, которые он не признал бы как свои.. и те, кто не последовал за ним, не избежали проникновения его мнениями в юности… и поэтому их умы были настолько озабочены тем, что они не смогли подняться до познания истинных принципов… что все они положили принцип, которого они в совершенстве не знали (Декарт, Принципы Философии, 287-288).
Декартова критика схоластики была многогранной. Во-первых, он презирал
психологическую и эпистемологическую привязанность к авторитету Аристотеля (ср.: Декарт, Размышление о первой философии, 287-288). Хотя Декарт охватывал некоторые аспекты аристотелизма, такие, как вера в однозначность бытия и систематическую строгость, он видел, как разочарованные схоласты продолжали попытки навязать Аристотеля своей системе. Как это просматривается через философию Скалигера, Леоноцино, Шега и других, как гуманистов, так и схоластов – разделительная линия между двумя группами часто очень запутана – Аристотель здесь интерпретируется по-новому, чтобы вписать его в свою философию и/или представить его дохристианским мудрецом, что получил доступ к Божественной Истине. В любом случае Декарт был убежден, что эти интерпретации Аристотеля были ошибочными, но также весьма проблематичными, поскольку это побудило схоластов предложить принципиально-абсурдные и непрактичные идеи.
Что более очевидно в вышеупомянутой цитате, так это эпистемический разрыв между Декартом и схоластикой. Из его философского метода и заявленных убеждений становится ясно, что Декарт считал эпистемологию наиболее фундаментальной дисциплиной. Действительно, Декартово внимание к эпистемология не только четко отделило его от позднесредневековой схоластики и гуманизма эпохи Возрождения, но также снабдило большую часть современного мира восприятием того, что история философии - это история рационализма и эмпиризма. Хотя он и не был против использования ощущений в науке, он был против ощущений как аксиоматической основы познания. Согласно Декарту, основной эффект ощущения заключается в том, что они «побуждают и располагают душу к тому, к чему они готовят тело, чтобы ощущение страха побуждало бежать, а смелость - сражаться» (Декарт, Страсти души, 40-41). Ощущения не были созданы для того, чтобы дать нам эпистемическую уверенность. Их цель прагматична и практична; они для наслаждения творением и выживания в нем при трудностях.
Следовательно, принятие схоластами ощущения в качестве эпистемической отправной точки было внутренне ошибочно. Вместо того чтобы начинать с ясных и отчетливых идей, схоластика начинала с идей запутанных, выводимых из ощущений. Из частностей они выводили общие положения. Декарт, однако, как мы увидим, начал с того, что, по его мнению, является интуитивно понятным, и, таким образом, определенным как аксиомы и сделал вывод о последствиях. По его собственным словам: «Никакие выводы, вытекающие из принципа, который неясен, не могут быть очевидны» (Декарт, Принципы философии, 288). Ощущение, таким образом, есть несостоятельная аксиома, поскольку оно не только субъективно, но и зачастую неясно, противоречиво, и/или явно неверно.
Таким образом, Декарт отходит от самого фундаментального уровня позиции Аристотеля. Тем не менее, хотя Декарт определенно способствовал возрождению рационализма, о нем нельзя сказать, что он вписывается в платоновскую форму. Для Платона идеи существуют вечно в Царстве идей; царстве чистоты и всеведения. Идеи как первичная Реальность не зависят в своем существовании ни от чего, кроме Божественной Воли. Однако для Декарта «вечные истины», как он их называет, не просто
зависимы от Божественного Разума, но в равной степени зависимы от Божественной Воли (Мэнн 341). В вечном совете Бога (Пс. 33:11; Еф. 1:11; Притч. 8:14) Он пожелал «однажды и навсегда», что дважды два равно четырем. Нет никакого логического приоритета между волей Бога и Его интеллектом; они как бы одновременны в вечной природе Бога. Таким образом, два и два будет всегда равно четырем, потому что Бог неизменен и не может и не хочет изменить Свою природу.
Возвращаясь к картезианской эпистемологии, отметим, что Декарт' настаивал на том, что наука должна начинаться с предполагаемых аксиом (см. Декарт, Размышления, 207-208). Если мы в фундаменте не уверены, конструкция рухнет. Если бы схоласты выбрали другую аксиоматику, они могли бы избежать многих вопиющих трудностей, которые пронизывают их размышления и обличительные речи.
Согласно Декарту, знание (т. е. обоснованная истинная вера) начинается с двух предположений, принятых как несомненные аксиомы. Отказ признать эти самоочевидные, врожденные убеждения есть фундаментальная ошибка всякого рода аристотелизма. Напротив, о метафизической концепции Августина Декарт утверждает, что осознание нашего бессмертного «я» (Cogito) и существование христианского Бога являются двумя наиболее основными предпосылками; это самые основополагающие аксиомы, от которых мы зависим, чтобы понять себя и мир.
Схоластическое неприятие картезианства
В юности Декарт учился в Ла Флеш, известном иезуитском заведении в Париже (см. 1-10). Здесь он глубоко проникся схоластической философией, особенно Аристотелем, Фомой Аквинским и Скотом. Влияние этих мыслителей никогда не было потеряно для Декарта. Он отверг номинализм и эмпиризм Фомы Аквинского и Аристотеля при принятии у Аристотеля и Скота понимания однозначности бытия (см. Ар. 2-9). Его отношения со схоластикой представляли собой постепенное дистанцирование, которое в конечном итоге привело к полному разрыву.
В середине 1620-х годов Пьер Берюль представил Декарта Конгрегации ораторианцев. Здесь мыслитель изучил философию Августина, в которой человек размышляет о Боге и своем отношении к Богу без обращения к ощущениям (подробнее об этом позже) (Менн 51). Хотя у Декарта было обширное взаимодействие со схоластами в юности, по мере того как его философия менялась, он дистанцировался от них. Хотя Декарт, вероятно, правильно утверждал, что его многие не поняли, неправильно истолковали или отказались дать ему слово, вне всякого сомнения, вполне вероятно, что его представление об августинианстве поразило многих схоластов как истинный и/или подлинный вызов традиционному аристотелевскому мышлению. Роджер Арью, однако, отмечает, что такие схоласты, как Либертий Фромонд, Племпий, Пьер Бурден, Жан Батист Морен и другие характеризовали картезианство, особенно методологическое сомнение, как непрактичное и противоположное добродетельной жизни (см. Ариев 188-201). Эта «непрактичность» была основной критикой картезианства, что подтверждает идею о том, что работа Декарта глубоко беспокоила его сверстников. Их молчание и неспособность бороться с Декартом и его эпистемологическим тезисом указывает на то, что их поразило нечто глубоко истинное или ужасающе ложное в его сочинениях, но они не смогли понять, что это такое. У Декарта было что-то, о чем схоласты из-за своих древних связей с августинианством не могли не думать, что это правда. Это была истина, которая потрясла их мировоззрение до глубины души, и вместо того, чтобы противостоять ей, картезианство было просто запрещено, сначала на богословском факультете Сорбонны, а затем иезуитами в рамках их Контрреформации (Ариев 156).
Августинизм и картезианство
Что это была за потенциальная истина, которая так встревожила сторонников Аристотеля? По словам Декарта, «наконец, если найдутся еще люди, которые недостаточно убеждены в существовании Бога и души… я хочу, чтобы они знали все остальные положения об истине, в которых они думают, быть может, быть более уверенными, чем в том, что у нас есть тело и что существуют звезды, земля и тому подобное, ибо это менее достоверно» (Декарт, «Рассуждение о методе», 175).
Вслед за Августином Декарт утверждал, что вера в Бога и бессмертную душу
более достоверна, чем мир ощущений. Эти две метафизические истины эпистемически достовернее, чем весь корпус аристотелевской науки. От Августина Декарт приобрел четыре важнейших философских инструмента. Во-первых, это независимое от ощущений созерцание. Как уже упоминалось, Декарт познакомился с этим методом в Конгрегации ораторианцев (ср. Menn 139-141). Учитывая, что Декарт уже искал основы универсальной системы математики, – как эмпирически самостоятельной дисциплины – он от природы был расположен к методу чистого созерцания и, таким образом, его переход от аристотелевской метафизики к августиновской был неизбежен.
В августиновском понимании созерцания, Бог и душа мыслится как сущности, которые не затронуты ощущениями и существуют независимо от них (ср. Menn 139–141). Ни Богу, ни человеческой душе для существования не необходимы тела. Человеческие существа - это по сути разум, и, следовательно, Августин считал, что человек познает себя интуитивно: если спокойно созерцать себя, то познаешь очевидным образом, что человек существует независимо от других вещей (Бубач 50). Эту идею подхватили гуманисты эпохи Возрождения и Декарт. Действительно, не только Размышления были написаны в философской манере Августина, но они пропагандируют Августиновское представление о том, что понимание человеком Бога и души является врожденным (Августин, Исповедь, 222, 228 и 236). Поэтому наше интуитивное осознание Бога и нашей личности «Я» - единственная логическая и эпистемическая отправная точка (Декарт, «Размышления», 108–109).
Вслед за Августином Декарт предположил, что аксиомы Бога и души имеют формальную форму.и объективное содержание. То есть оба понятия содержат необходимые предикаты для выведения обоснованных истинных убеждений и тех предикатов, которые необходимы для обеспечения эпистемических условий, которые делают ощущение правдоподобным (см. Taylor 130-133). Это представляет у Декарта второе приобретение у Августина: принцип (эпистемологический аспект) и метод (онтологический аспект) веры, ищущей понимания ( Августин, Христианская вера, 136-140).
Христианское богословие (по большей части) составляет содержание философии Августина. Проведя большую часть своей жизни в поисках знаний только для того, чтобы стать глубоким скептиком, Августин осознавал, что все знания основаны на базовых пресуппозиционных убеждениях (т.е. аксиомах) (см., Менн 187-189). Знание и разумность начинаются с веры. «[Августин] начал думать, что он мог перейти от незнания к знанию, только пройдя через промежуточную стадию веры »(Менн 188). Для него единственные аксиомы, которые могли удовлетворить критериям знания - это вера в христианского Бога и реальность бессмертной души (Августин, Исповедь 3; О Граде Божием против язычников 460).
Декарт заявил о той же самой метафизической приверженности в Посвящении к своим "Размышлениям". Его заявленная цель такова, что Размышления призваны доказать, что все знания можно вывести из определения Бога и бессмертной души. Опять же, в метафизике Декарта и Августина Бог и душа не есть неопределенные, деконтекстуализированные понятия. Определения содержатся в понятиях и являются известными изначально (или, по крайней мере, постоянно открываются Богом- Просветителем) (Другой способ выразить это - сказать, что люди рождаются со знанием христианского Бога и их души. Интеллектуальное согласие с этими двумя фундаментальными предпосылки необходимо, если люди хотят быть последовательными в своем мышлении и хотят осмысливать окружающий мир).
Отсюда вытекают третий и четвертый принципы, которые Декарт взял у Августина. У него заимствованы две трансцендентальные концепции Бога и бессмертной души. Декарт использует онтологию и эпистемологию Августина, что создает в основе своей августинианскую метафизику. Практическая разница между двумя философами заключается в том, что Декарт использует полное методологическое сомнение – ненужное в контексте Августина – и в его попытке систематизировать знания в универсальную науку.
Тем не менее, Декарт, несомненно, первым из раннего Нового времени стал метафизиком-августинцем. Его эпистемологическую позицию лучше всего изложить в Рассуждении, и ее стоит процитировать подробно: Откуда мы знаем, что мысли, возникающие во сне, скорее ложны, чем те иные, которые мы испытываем во время бодрствования, поскольку первые часто бывают не менее яркими и отчетливыми, чем последние?» И хотя люди высочайшего уровня ума изучают этот вопрос сколько угодно, я не верю, что они будут в состоянии привести любую причину, которая может быть достаточной для устранения этого сомнения, если только они не предполагают существование Бога [курсив автора]. Во-первых, даже принцип, который я уже взял за правило, а именно, что все вещи, которые мы ясно и отчетливо представляем, что они истинны, достоверны только потому, что Бог есть или существует, и потому что Он - Совершенное Существо, и потому, что всё, чем мы обладаем, происходит от Него: откуда следует, что наши идеи или понятия, у которых степень их ясности и отчетливости реальна и исходит от Бога, должны в такой степени быть правдой… Но если бы мы не знали, что все, чем мы обладаем, действительно и истинно исходит от Совершенного и Бесконечного Существа, каким бы ясным и отчетливым это ни было, наши идеи могут быть такими, что у нас не должно быть никаких оснований на этот счет для уверенности в том, что они обладают совершенством истинности (Декарт, Рассуждение, 175-176).
Хотя это утверждение взято из "Рассуждения", это утверждение дает точное изложение того, что происходит на фоне его "размышлений". Здесь Декарт использует методологическое сомнение, чтобы отделить концепции Бога и Самости от ощущений, и «все, что зависит от философия Аристотеля» (Менн 55). В Первом размышлении Декарт раскрывает чрезвычайно сомнительную природу эмпирической эпистемологии (Ср. Декарт, Размышления, 219-224). Будь то потому, что человек - всего лишь мозг в бочке, или из-за субъективности ощущений, эмпирические данные всегда можно подвергнуть сомнению. Логично, что во 2-м «Размышлении» Декарт развивает этот момент, показывая, что разум более определен, чем материальность. Не только мышление не может быть тем, в чем стоит сомневаться, - сомневаться уже значит думать, - но помимо мышления ощущение не могло дать никакого знания чего угодно. Ощущение работает с частностями, и если что-то внутри нас не объединяет эти частности, невозможно знать, что человек сегодня и завтра остается тем же человеком. Разум - это то, что объединяет опыт и дает понимание. Разум более надежен, чем тело (Ср.Декарт, Размышления,225–233).
В третьем «Размышлении» Декарт, избавившись от ложных предпосылок размышляющего, начинает формулировать свои метафизические принципы. Сначала размышляющий знакомится с cogito, а затем с понятием Бога. Cogito вводится первым, потому что самосознание — наша неизбежная психологическая, отправная точка, хотя ее и недостаточно (см., Ариев 60-64, 196). Как показала предыдущая цитата из Рассуждений , cogito зависит от чего-то еще для его существования. Бог – это самая ясная и отчетливая идея. Декарт поэтому утверждает, что существование христианского (всемогущего, всеблагого, всеведущего, как Сама Истина) Бога - это самая основная вера и причина cogito как существования и самосознания. Бог - это по существу личный Разум, порождающий онтологическую связь между сознанием и миром. Само по себе cogito не дает и не может дать никакого вывода или умозаключения. Само по себе оно чистый лист. Только тогда, когда оно онтологически гармонизировано и эпистемически обосновано Божественным Разумом и концепцией Христианского Бога, все это делает cogito понятной аксиомой и действительно осознающим себя Я (ср.Декарт, Размышления,233–249).
Третье "Размышление" нужно внимательно читать, чтобы не допустить ошибки Декартовой' теистической апологетики как простой переформулировки онтологического аргумента. Она гораздо тоньше. Аспекты онтологического аргумента используются только для того, чтобы показать, что человеческий разум несовершенен и требует
чего-то совершенного, чтобы знать то, что он знает. Идеи всегда мыслятся по отношению к какому-то.эталону сравнения. Идеи добра и зла, прекрасного и уродливого, теплого и холодного существуют только по отношению к конечному эталону сравнения, который по необходимости является совершенным. Декарт утверждает, что этот стандарт должен быть трансцендентальным. Таким образом, стандартом является Бог. Когда Декарт задается вопросом, может ли разум, врожденно обладающий идеей Бога, жить
предположив, что Бога нет, он отвечает громким «нет»! По мнению Декарта, мы
онтологически и, следовательно, эпистемологически зависимы от Бога: «Поскольку я сознаю, что у меня нет силы поддерживать свое существование, я не могу быть своим создателем или хранителем» (ср. Декарт, Размышления,246).
Здесь Декарт отличается от схоластов в двух существенных отношениях. Во-первых, он отбросил их утверждение, что мир состоит из множества метафизических сущностей типа форм и, следовательно, разновидностей онтических отношений. Вместо этого Декарт утверждает, что мир состоит из разума и тела. Бог находится в прямом и непрерывном взаимодействии с разумом и телом. Во-вторых, как схоласты и любой ортодоксальный христианин, Декарт считает, что познание Бога является врожденным. Декарт обвиняет схоластику в непоследовательности, поскольку она утверждает, что идея Бога является врожденной, но эпистемологически усваивается существом с чувственными особенностями. Декарт убежден, что эта методология ошибочна. Если знание существования Бога и природы Бога является врожденным, то эта концепция должна быть первым эпистемическим принципом; это самая основная предпосылка (Декарт, Возражения некоторых ученых против предшествующих размышлений, 165).
Внимательный читатель заметит, что в картезианстве, как и в августинианстве, существует неразрывная связь между эпистемологией и онтологией. Эпистемический метод поиска веры и понимания предполагает, что онтологическое и эпистемологическое есть основополагающие аспекты реальности как таковой и они взаимозависимы. Изучать онтологию - значит исследовать само «бытие», а изучать эпистемологию – значит изучать само «знание». Это предполагает, что и знание, и бытие являются реальными вещами. Чтобы изучать онтологию и эпистемологию, необходимо изучить деонтологию и
этику. Чтобы изучать бытие, надо быть одним со своими мыслями! Чтобы изучать знания, нужно знать свои мысли и знать, что они существуют!
В августинизме и картезианстве «онтология» и эпистемология - это не просто названия разделов философии, но часть метафизической структуры Реальности. Следовательно, разум никогда не сможет полностью разделить эти два понятия и
концепции. Следовательно, в последних трёх «Размышлениях» Декарт начинает строить
детали универсальной науки, основанной на аксиомах Бога и cogito. Его мысль настаивает на том, что познание физического мира - это познание идей. Идеи представляют собой продолжение физического и то, как мир передается разуму. Идеи являются объектами познания.
Чтобы проиллюстрировать, как Декарт черпает знания из определения Бога, давайте в заключение посмотрим на его понимание физического движения (Ариев 137).
Начиная с Бога, Декарт утверждает, что в определении Бога есть понятие неизменности. Поскольку Бог неизменен, мир неизменен и, следовательно, статичен. Для того чтобы
произошло движение, должно столкнуться более одного тела. Чтобы это началось, Бог должен инициировать это. Таким образом, Бог заставляет одно тело столкнуться с другим, и начинается физическое движение. Тем не менее, Бог, как Хранитель мира, постоянно воссоздает мир и, таким образом, метафизически говоря, непрерывно воссоздает движение. Это не отменяет того факта, что физическое движение вызвано тем, что
тела постоянно сталкиваются, но Декарт утверждает, что за кулисами есть Бог, непрерывно производящий движение. Если бы Бог убрал Свою поддерживающую силу, мир и движение перестали бы существовать. И тело, и разум в своем дальнейшем существовании зависят от Бога.
Декарт является последователем Августина, поскольку он воспринимает Бога и бессмертную душу как онтологически и эпистемологически необходимые первопринципы. Отделив себя от схоластов и аристотелевцев, Декарт возродил августинианскую традицию и дал ей первое систематическое выражение. Его переформулировка августинианства была действительно новой, и по этой причине она весьма смутила многих схоластов. Вполне вероятно, что незнание Августина заставило схоластов и продолжающих философов, таких как Спиноза, неверно истолковать Декарта. Хотя, несомненно, с картезианством есть проблемы, эти проблемы должны быть решены в рамках августинианской основы Декарта. Как Декарт обратился к эпистемологическим недостаткам схоластики, так размышляющий о знании должен обратиться к Декарту. Необходимо оценить аксиомы и метафизическую структуру, прежде чем приступить к рассмотрению эмпирических частностей.
Ariew, R., Descartes and the last scholastics. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999. Augustine of Hippo, Concerning the City of God against the pagans. Translated. Henry Bettenson. London: Penguin books, 1984. Augustine of Hippo, On Christian Belief, ed. Boniface Ramsey. New York: Augustinian Heritage Institute: 2005. Augustine of Hippo, Augustine's confessions. Translated by Garry Wills. New York: Penguin Books, 2006. Bubacz, B., “St Augustine's theory of knowledge.” Text's and Studies In Religion, Volume 11. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 1981. Descartes, R., “Meditations on first philosophy.” In Rene Descartes: Philosophical Essays and Correspondence, ed. Roger Ariew. Indianapolis: Hackett Publishing Company Inc., 2000. Descartes, R., “The Meditations.” In The method, meditations, and philosophy of Descartes. Indianapolis: Hackett Pub. Co., 1993. Descartes, R., “The discourse on method.” In The method, meditations, and philosophy of Descartes. Indianapolis: Hackett Pub. Co., 1993. Descartes, R., “The principles of philosophy.” In The method, meditations, and philosophy of Descartes. Indianapolis: Hackett Pub. Co., 1993. Descartes, R., The passions of the soul. Translated by Stephen Voss. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989. Descartes, R., “Objections by some learned men to the preceding meditations: reply to the second set of objections.” in Rene Descartes: Philosophical essays and correspondence, ed. Roger Ariew. Indianapolis: Hackett Publishing Company Inc., 2000. Menn, S., Descartes and Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Taylor, C., Sources of the self. Boston, MA: Harvard University Press, 1992.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn