ПЕРЕМЕННЫЕ И КОНСТАНТЫ В ТЕОЛОГИИ МАЛЬТУСА
Джон Пуллен
Богословские взгляды Томаса Роберта Мальтуса были предметом ряда исследований последних лет например, Harvey-Phillips 1984; Холландер 1989, 1997; Ле Махье, 1979 г., Пуллен, 1981., 1987 г.; Сантурри 1982, Уотерман 1983, 1991a, 1991b; Winch 1987, 1993. Особое внимание было уделено спорным богословским
мнения, высказанные Мальтусом в двух последних главах его первого издания "Опыта о принципе народонаселения (17!98 г.), но позже опущенные им в дальнейших
изданиях. Причины этих изъятий подробно обсуждались, и были высказаны разные мнения о том, представляют ли они собой отречение от прежних взглядов.
Дальнейшие аспекты его богословских идей были обнаружены в разных местах
во всех его работах, в частности, в четырех ранее неопубликованных проповедях (см. Мальтус 1997-2004, вып. 2, 1–24) - и включены в попытки представить последовательную версию его богословской позиции.
Дебаты недавно возобновились после публикации ценного исследования
из профессора Серджио Кремаски, Утилитаризм и этика добродетели Мальтуса" ( 2014),
чему и посвящена данная статья. Центральной темой книги является то, что у Мальтуса
идеи богословия и этики не оставались статичными, а развивались на протяжении его жизни. Тезис, который пытается доказать Кремаски, заключается в том, что существовал «постепенный процесс модификации в теории Мальтуса» (стр. 128), что он «проделал немаловажный путь» в его этических идеях и что в его духовных установках произошли личные изменения. Три выделяют этапы этого эволюционного тезиса (см. главы 4, 5, 6 соответственно): ранняя стадия, представленная в первом издании «Очерка» 1798 года; промежуточный результат, во втором издании (1803); и третий этап, охватывающий третье (1806), четвертое (1807), пятое (1817) и шестое (1826) издания, а также некоторые другие публикации.
Впечатляющий набор текстовых свидетельств показывает, что нет никаких сомнений в том, что были изменения в изложении Мальтусом своих богословских и этических взглядов, и еще предстоит определить, можно ли охарактеризовать эти изменения как «постоянную эволюцию» (Cremaschi 2014, 159), и имели ли они большое или второстепенное значение. Были ли это просто изменения в выборе слов для выражения тех же идей, возможно, для того, чтобы выражать эти идеи более четко и убедительно, или они имели важное значение как изменения, которые по сути противоречили предыдущим версиям? Были ли, так сказать, изменения внутривидовыми или межвидовыми? В книге утверждается, что существует ряд оснований для вывода о том, что мысль Мальтуса претерпела значительные эволюционные изменения. Эти основания включают:
1) Мальтус удалил из более поздних изданий «Опыта» две последние главы
первого издания, в котором он выдвинул некоторые радикальные богословские идеи.
2) В первом издании «Опыта» Мальтус описывал жизнь как состояние испытания, но в более поздних изданиях она описывалась как состояние дисциплины и испытания.
3) Между 1803 и 1817 годами в этических взглядах Мальтуса произошла замечательная трансформация.
4) По своим богословским идеям Мальтус приблизился к евангелистам и поставил больший акцент на Откровении по сравнению с естественным богословием.
5) Его моральная философия уделяла все больше внимания роли чувств в человеческих делах, относительно его предыдущего акцента на разуме.
6) Введение концепции нравственного сдерживания означало, что его взгляды стали более оптимистичными и менее пессимистичными, чем в предыдущих изданиях.
7) Его моральная философия стала уделять все больше внимания этому принципу
волюнтаризма в отличие от консеквенциализма.
1. Кремаски совершенно категорично утверждает, что Мальтус, удаляя из более поздних изданий, последние две главы первого издания, отказался от своей радикальной богословской доктрины аннигиляционизма и от взгляда на первородный грех как на состояние оцепенения. Эта интерпретация отказа поддерживается некоторыми исследователями Мальтуса, но оспаривается другими. Кремаски представляет дело так, как будто это теперь важный и неоспоримый элемент в исследованиях Мальтуса, не приводя аргументов тех, кто его оспаривает. В предисловии ко второму изданию «Опыта» Мальтус заявил, что «некоторые части» первого издания были исключены из второго, но добавил, что эти пропущенные части «могут все еще иметь свое применение» (Malthus 1989, vol. 1, 2), и что они не были отвергнуты, потому что они имели «меньшую ценность», чем то, что было включено в издание 1803 года, «но потому что они не соответствовали иному плану рассмотрения темы» во втором издании. Он не дал конкретных указаний на пропущенные части, которые до сих пор не переиздавались,
но если бы они включали богословское содержание двух последних глав первого издания,
то приведенные утверждения позволяют предположить, что, несмотря на изъятие двух глав, он по-прежнему придерживался содержащихся в них взглядов и не отрекся от них. Без надежных доказательств отречения факт пропуска этих двух последних глав не
поддерживает тезис о том, что в этом отношении его богословие как-то развилось (Malthus 1989, том. 1, 2).
Кремаски признает, что упущения не обязательно означают отречение. Упоминая на решение Мальтуса опустить последние две главы, он замечает: «Я не исключаю возможности, что он мог бы остаться убежденным в полезности такой доктрины, как аннигиляция, даже несмотря на то, что он убедил себя, что эта тема не стоит обсуждения ее в печати». Кремаски предпочитает описывать это упущение не как отказ, но как изложение «новой версии этих глав, где любая ссылка на создание разума из материи и аннигиляционизм были опущены при предложении нового сложного теоретического ответа на вопрос о зле в мире», хотя предполагаемое различие между отзывом одной версии и ее заменой на новую не уточняется. Допускается возможность опустить эти две главы, потому что «они стали бесполезны»; в 1803 году у Мальтуса был альтернативный ответ на эти богословские вопросы (Cremaschi 2014, 80, 86, 87; выделено автором).
Может ли заявление Мальтуса о том, что эти две главы «все еще могут использоваться», согласовываются с выводом Кремаски о том, что они стали бесполезными? Возможно, Мальтус имел в виду, что они станут бесполезными для целей второго и последующих изданий «Опыта», даже если он считал, что они остаются полезными и в каком-то другом, неуказанном смысле.
В качестве дальнейшего свидетельства эволюции богословия Мальтуса утверждается, что «возрастание ума», которое занимает видное место в последних двух главах издания 1798 года, не появляется в более поздних изданиях. Как и в случае с другими изъятиями, проблема здесь в следующем: можно ли истолковать их как отречение? При отсутствии конкретного отрицания Мальтусом идеи «возрастания ума», имеем ли мы право заключить, что он отказался от нее, и что по этой теме его богословие развилось?
2. Утверждается, что еще один пример эволюции теодицеи Мальтуса может быть
виден в его взглядах на то, является ли жизнь дисциплиной, испытанием или испытательным периодом. В дополнение к изданию «Опыта» 1817 года Мальтус сказал, что «всегда учитывал принцип населения как закон, особенно подходящий для состояния дисциплины и суда» (Malthus 1989, том. 2, 250). Кремаски (2014, 151) утверждает, что это утверждение Мальтуса «явно ложно», и, по-видимому, противопоставляет его утверждению Мальтуса в 1798 году о том, что этот мир не «состояние испытания и школа добродетели, подготовительная к высшему состоянию счастья», скорее это «мощный процесс создания и формирования разума» (Мальтус [1798]1926, 348–349). Взятые за чистую монету, слова Мальтуса кажутся противоречивыми - он говорит в 1798 году, что этот мир не является состоянием испытания, как в 1817 году - и это предполагает изменение богословия. Но слово «суд» имеет более одного значения и контекста и,
кажется, указывает на то, что в 1798 году слово «суд» использовалось для обозначения ситуации, когда человек, что уже имеет определенные достижения, проходит испытательный срок, прежде чем ему будет разрешено вступить в полноправное членство в должности или организация. Это употребление можно увидеть в его высказываниях: «Состояние суда, кажется, подразумевает ранее сформированное существование, не согласующееся с появлением человека в младенчестве»; и маловероятно, что «полный и полностью сформированный дух» существует в каждом младенце (Мальтус [1798] 1926, 348–349, 353). Так как младенцы не берут с собой качества, которые они развили в предыдущем существовании, нельзя сказать, что этот мир является состоянием «испытания» в этом смысле. Однако, напротив, в цитируемом слове из 1817 года «испытание», по-видимому, используются в более широком смысле проверки качеств
человека или вещи без какой-либо ссылки на качества, привнесенные из предыдущего
существование. Этот более широкий смысл подразумевается в его описании в 1798 году процесса творения и формирования разума, где «многие сосуды выйдут из этой могучей творческой печи в неправильных формах», а другие выходят «в дивных и прекрасных формах» (Мальтус [1798] 1926, 388–389). Хотя при описании этого творчества Мальтус не использовал слово «проба» применительно к этому процессу, несомненно, его можно охарактеризовать как «испытание» в более широком смысле слова. Если, как предложено здесь, Мальтус использовал слово «испытание» с этими двумя разными смыслами, не будет противоречия, если сказать, что этот мир представляет собой состояние испытания
в одном смысле, а не в в другом.
Кремаски утверждает (стр. 64–65), что нелегко понять, как идею жизни как состояния испытательного срока можно согласовать с содержанием двух последних глав первого издания Опыта. Но точным различиям между наказанием, испытанием и
испытательным сроком нелегко дать определение, и оно, конечно, не было разработано Мальтусом. Можно утверждать, что состояние испытательного срока по сути является состоянием дисциплины и суда, и что состояние дисциплины и испытания по сути является испытательным сроком. Довольно простой словарь, просмотренный наугад дает четыре определения понятия «испытательный срок», десять определений понятия «дисциплина», и семь определений понятия «суд». Если бы Мальтус был более внимателен к своим комментаторам и критикам, он бы избавил нас от многих хлопот, указав на их предполагаемые значения.
Интересно отметить, как цитирует Кремаски (2014, 138), что преподобный Джон Берд Самнер (1816, 292–293) (позже архиепископ Кентерберийский) описал этот мир как состояние «подготовки» и как «испытание, войну, паломничество», что предполагает, что Самнер считал понятия «испытательный срок» и «суд» практически синонимами. У Самнера принятие идеи Мальтуса о народонаселении как стимуле человеческого развития
сыграло важную роль в его включении в англиканство, и Мальтус увидел доктрину Самнера как «мастерское развитие и завершение» своей собственной работы (Мальтус 1989, т. 2, 250). Резонно заключить, что Мальтус также не видел противоречия между жизнью как судом и как испытанием, и из этого следует, что если признаются разные значения «испытания», нет никакой сложности в его утверждении, что он всегда рассматривал жизнь как состояние судебного разбирательства (а также состояние испытательного срока); нетрудно согласовать идею такого состояния с двумя богословскими главами «Опыта 1798 года». Нет доказательств, что это неуклюжий способ отступления в случае поражения; и никаких доказательств по поводу какого-то развития теодицеи Мальтуса.
3. Говорят, что моральные и теологические идеи Мальтуса возникли между 1803
и 1817 г., и «это означало в конечном итоге переворот почти всего, на что претендовал Мальтус в 1798 году вверх тормашками» (Cremaschi 2014, 127). Утверждается, что доказательства трансформации «почти всего» можно найти в таких областях, как: «страсти могут контролироваться разумом; образование может изменить первоначальные импульсы; учреждения… имеют значение; и ресурсы могут расти быстрее, чем население» (Cremaschi 2014, 127). Однако было бы сложно убедительно доказать, что эти идеи, перечисленные как позднейшие, полностью отсутствовали в 1798 году. Брак, например, является институтом, и был упомянут в 1798 году как важный. Мальтус, конечно, не говорил в 1798 г., что страсти всегда будут под контролем разума, но обязательная суть его рассуждений об опасности перенаселения - надежда, мольба или совет, чтобы их можно было контролировать или, по крайней мере, в некоторой степени модифицировать разумом.
В качестве еще одного свидетельства эволюции идей Мальтуса утверждается, что в его спор с Нассау-старшим о правильном использовании слова «тенденция» в отношении темпов роста населения последний взял верх над Мальтусом; и в в спорах с Уильямом Годвином Мальтус пришел к «признанию почти всего», за что боролся Годвин (Cremaschi 2014: 127). Другие комментаторы считают, что в поединках с Давидом Рикардо Мальтус показал себя вторым. В раннем письме наставник отца Мальтуса рассказывал, что в школе Мальтус часто занимался спортивной борьбой с одноклассниками. Мы можем только надеяться, ради него самого, что эти стычки с противниками детства были более успешными, чем с более поздними противниками. Дональд Винч (1987, 76) удачно придумал выражение «Мальтус Умеренный». Если эти версии стычек Мальтуса с Годвином и Рикардо верны, возможно, его следует также называть «Мальтусом Неудачником».
4. В качестве дополнительного доказательства эволюции в богословских взглядах Мальтуса утверждается, что в последующие годы Мальтус «приблизился к евангелистам», и это дало возрастание акцента на Откровении по сравнению с естественным богословием. В каждой из четырех сохранившихся проповедей (см. Мальтус 1997–2004, т. II, 4–24) он взял в качестве текста отрывок из Священного Писания. Кремаски видит в этом свидетельство того, что в взглядах Мальтуса произошел сдвиг богословской позиции от «естественного к богооткровенному богословию»; что «размах богооткровенной религии расширяется по сравнению с естественной»; и что «христианская мораль, основанная на Откровении, имеет больший вес по сравнению с естественной моралью» (Cremaschi 2014, 52–53).
Хотя в его проповедях часто упоминается Откровение, есть несколько возможных причин для сомнений в том, что это можно рассматривать как свидетельство значительного сдвига в богословии Мальтуса. Прежде всего, количество упоминаний (см. индекс Pullen 2010) в первом издании "Опыта" «Откровения», «Писания», «Нового Завета» и «Евангелия» не следует упускать из виду - например, «предполагать, что процесс создания и формирования разума» «согласуется… с последовательными откровениями Бога к человеку» (Мальтус [1798]1926, 274n). Во-вторых,
проповеди Мальтус сначала читались перед общинами местного населения в сельских приходах, а затем в Ост-Индском колледже перед собраниями, состоящими преимущественно из 15–16 летних студентов и, предположительно, в присутствии других профессоров. Маловероятно, что в таких случаях он вступил бы в серьезный разговор о сравнительной ценности естественного богословия и откровения. В-третьих, неудивительно обнаружить больше ссылок на Откровение в его проповедях, чем в его сочинениях по политической экономии, особенно когда в английск
ой традиции было принято основывать проповедь на библейских текстах. Было бы более удивительно, если бы было иначе. В-четвертых, известно, что сохранились только четыре проповеди Мальтуса, но говорят, что он проповедовал регулярно.1 У нас нет доказательств того, насколько взгляды в этих четырех проповедях были или не были типичны, или можно ли их считать достоверным свидетельством продолжающейся эволюционной тенденции в его богословских взглядах.
Но даже если текстуальная экзегеза не подтверждает тезис о тенденции к
евангелизму, кажется, Мальтус сочувствовал ему и поддерживал евангелические взгляды. В 1812 году он помог своему другу Э.Д. Кларку, основав филиал Британского и зарубежного библейского общества в Кембридже и помогал в другом собрании Библейского общества в Челмсфорде. Основанию Библейского общества, чьей
целью было способствовать распространению и изучению Библии, воспротивился Герберт Марш, профессор богословия Кембриджского университета, потому что это санкционировалл единство с диссентерами, и поскольку он считал, что распространение Библии должно сопровождаться раздачей Книги общих молитв. Кларк написал брошюру
в ответ Маршу, а Мальтус помог, прочитав и прокомментировав его предыдущие публикации.
Хотя поддержка Мальтусом Библейского общества показывает, что его богословские позиция не ограничивалась естественным богословием, сомнительно, чтобы это могло быть истолковано как движение от естественного богословия к евангелизму. Он
также поддержал Национальное общество содействия образованию бедных на принципах официальной церкви, учение которой было основано на Книге Общих молитв (Джеймс 1979, 224–5). Он считал, что оба общества должны поощряться, и его личные банковские счета показывают, что он делал регулярные и равные взносы обоим (Pullen 2013, 23).2 Его поддержка показывает, что в соответствии с его методом среднего пути он имел неисключительную привязанность к обоим обществам, а также к естественному богословию, как и евангелизму. Этот дух толерантности также очевидено в его поддержке католической эмансипации в Ирландии. Решение его отца отправить его в академию диссентеров в Уоррингтоне для обучения подразумевает семейную традицию религиозной толерантности, которую сестра Мальтуса (г-жа Мэри Энн Кэтрин Брей), видимо, тоже унаследовала. Она всегда посещала церковь По воскресеньям, но вдали от дома или на неделе «любила искать тихое и скромное место в доме собраний, где Евангелие проповедовалось с большей серьёзностью и простотой’3.
Можно ли увидеть движение в сторону евангелизма в изменении позиции Мальтуса относительной роли разума и чувств в человеческих делах? В 1827 году
Мальтус писал: «Из опыта мы обнаруживаем, что хладнокровные решения разума имеют
более слабое влияние на человеческое поведение, чем импульсы чувств», и что религии
«необходимо быть скорее вопросом чувства, чем просто рассуждения» (Мальтус
1997–2004, вып. 2, 16). Это контрастирует с заявлением Мальтуса 1820 года: 'однако, какими бы сильными ни были порывы страсти, они обычно видоизменяются в
в некоторой степени по разуму»4, а Кремаски заключает, что утверждение 1827 года является важной уступкой евангелизму. Однако цитируемые высказывания Мальтуса, похоже, не поддерживает этот вывод. Заявление 1827 года отдает предпочтение
чувство над разумом, но утверждение 1820 года не отдает приоритета разуму над чувством. Оно просто утверждает, что разум в некоторой степени изменяет страсть; и результат в том, что в 1820 году, как и в 1827 году, Мальтус отдавал первенство чувству. Если есть доказательство его движения в сторону евангелизма, оно должно лежать в другом месте.
Первое издание «Опыта» не лишено настроений и чувств - что касается
например, незабываемые отрывки, в которых он превозносил «истинные наслаждения»
«добродетельной любви с ее смесью чувственных и интеллектуальных наслаждений» и ее «величайшим изысканным удовлетворением» (Мальтус [1798] 1926, 211–14). Будь это описание земной любви более пылким, его бы обвинили в неприличном эротизме.
Частые упоминания о «страсти между полами» являются еще одним свидетельством
роли, отведенной Мальтусом в первом издании импульсам чувства. Было бы не так
легко оценить сравнительную степень акцента, который придается чувствам и рассуждениям в более ранних и поздних изданиях книги, или найти текстовые доказательства того, что большее влияние на поведение человека оказывали чувства, а не разум, на что сделан акцент в более поздних изданиях. Рассматриваемая гипотеза заключается в том, что роли чувств по отношению к разуму Мальтус придал большее значение в более поздних версиях издания. Это интересная гипотеза, которую, безусловно, стоит проверить - мы в долгу перед автором за это, но имеющиеся доказательства, похоже, слишком незначительны, чтобы доказать это или опровергнуть.
5. Принято считать, что первое издание представляет собой пессимистическое видение перспектив человечества, но что его пессимизм в некоторой степени смягчается тем, что в более поздних изданиях была введена идея морального сдерживания, практика которого по мнению Мальтуса, помогла бы снизить частоту непредусмотрительных браков и уменьшить любые страдания или пороки, возникающие в результате позднего вступления в брак. В этом отношении можно утверждать, что в мыслях Мальтуса произошла эволюция или движение от пессимизма к оптимизму. Однако обоснованность такого утверждения будет зависеть от того, не присутствовала ли хотя бы неявно роль морального сдерживания в первом издании. Возможно ли, чтобы Мальтус в первом издании был готов потворствовать аморальности или же одобрять моральное сдерживание? Также утверждение, что первое издание было отмечено пессимизмом, упускает из виду элемент богословского или духовного оптимизма, присущий последним двум главам. «Рост ума» и спасение от гибели тех, кто успешно решает жизненные задачи, привносит немаловажный элемент оптимизма. Мальтус не говорит, что этот духовный оптимизм преодолеет, оправдает или компенсирует любые материальные страдания из-за давления населения, но для него очевидно, что это респектабельный, добродетельный и счастливый результат.
Дарвин признавал, что, разрабатывая свою теорию эволюции, он находился в какой-то степени находился под влиянием Мальтуса и его богословских идей. Последние две главы первого издания «Опыта» неявно включают в себя понятие эволюции
изменения, хотя и на духовном, а не биологическом плане. Как утверждается в другом месте (Pullen 1987), можно описать концепцию Мальтуса о «росте разума» как духовный протодарвинизм, или, учитывая хронологический приоритет Мальтуса, всю концепцию эволюции можно охарактеризовать как биологическое мальтузианство (? - Пер.). Было бы неудивительно, если бы идеи Мальтуса в области демографии, политической экономии и теологии сами стали субъектом эволюционного развития. Было бы более удивительно, если бы они не отражали никакого развития. Однако имеющиеся данные, похоже, не позволяют оправдать утверждение о развитии от пессимизма к оптимизму , что действительно имело бы место в сколько-нибудь существенной степени в его богословии.
6. Говорят также, что эволюционные изменения можно обнаружить в действиях Мальтуса с относительно роли консеквенциализма и волюнтаризма как этических принципов. В издании «Опыта» 1803 года Мальтус, казалось, придал своей этической системе консеквенциалистскую основу; например, когда он называл действия с «общей тенденцией производить несчастье». В издании 1817 года это было изменено добавлением
«и которые поэтому запрещены повелениями Творца» (Мальтус 1989, 1, 19). По мнению Кремаски, эта модификация, похоже, «подчеркивает элемент волюнтаризма в его взгляде на закон природы, установленный Богом». Он считает это запоздалым ответом Мальтуса критикам и рассматривает возможность того, что «Мальтус пытался умиротворить
друзей-евангелистов, добавив еще несколько слов, не меняя сути» (Cremaschi 2014, 151).
Факт, что Мальтус не уделил столько внимания в первой версии книги, как в более поздних, обязательству подчиняться повелениям Бога, как они раскрыты в Откровении, но можно ли это считать доказательством того, что в этом отношении его богословие
развивались, и что волюнтаристские дополнения Мальтуса в 1817 году были представлены как альтернатива консеквенциализму и как этический критерий, превосходящий консеквенциализм? На мой взгляд, эту модификацию в изднии 1817 г. можно понять таким образом, который не указывает на существенную эволюцию в сторону волюнтаризма в богословии Мальтуса. Более правдоподобная интерпретация могла бы заключаться в том, что он был христианским служителем и считал само собой разумеющимся, что его читатели будут знать с христианской точки зрения, какие злые действия запрещены Божественным повелением. Он так не сказал не потому, что
он не поверил этому, а потому, что считал, что этого не нужно говорить.
Когда Мальтус в 1817 году упомянул о действиях, которые «поэтому запрещены повелениями Создателя», Кремаски рассматривает «повеления» как ключевое слово, предоставляющее доказательства движения к волюнтаризму в этике; но еще одно ключевое слово в версии 1817 г. - «следовательно», что, кажется, усиливает роль консеквенциализма. Кажется важным, что, по мнению Мальтуса, Творец запрещает определенные действия из-за их неблагоприятных последствий для человеческого счастья.
Приоритет, отдаваемый в этике Мальтуса консеквенциализму над волюнтаризмом, также
очевиден в другом цитируемом изменении. В 1803 году Мальтус сказал, что действия порочны, если у них есть «общая тенденция – создавать страдания». В 1817 году он сказал, что порочным является действие, «которое нарушает четкую заповедь из-за общей тенденции приносить страдания» (Мальтус 1989, т. 1, 19). Кремаски рассматривает слова «нарушает явное предписание» как свидетельства волюнтаризма в этической системе Мальтуса. Но направление причинно-следственной связи указано снова и, по-видимому, показывают, что в системе этики Мальтуса последствиям человеческих действий отдается логический приоритет над Божественными заповедями (как известно в Откровении).
Были ли волюнтаристские дополнения Мальтуса в 1817 г. альтернативой консеквенциализму, или это были просто пояснения критерия, который в христианском сообществе считался бы само собой разумеющимся? Трудно представить себе какого-либо англиканского священнослужителя, который не видел бы порока против воли и
заповеди Божией. Опять же, причина, по которой Мальтус не сказал этого в 1803 году, вероятно, заключалась в том, что что он знал, что это не нужно говорить. Эти изменения 1817 года были восприняты Кремаски как свидетельство изменения в сторону волюнтаризма в этике Мальтуса, но альтернативная точка зрения состоит в том, что для такого изменения нет убедительных доказательств, и имеющиеся текстовые данные указывают на приверженность Мальтуса системе моральной философии, основанной прежде всего на на консеквенциалистских или утилитарных основаниях, подкрепленных принципами долга, закона и воли Божинй.
Кремаски не согласен с теми, кто называет политические советы Мальтуса утилитарными. Он утверждает, что нормативная этика Мальтуса не была ни утилитарной, ни «запутанной формулировками утилитарной нормативной этики» (Cremaschi 2014, 195) или богословским утилитаризмом: ‘напротив, именно неутилитарное различие между соображениями справедливости и целесообразности постоянно лежит в основе
меняющихся оценок Мальтуса» (Cremaschi 2014: 182). Альтернативное представление может быть таково, что для Мальтуса нет различия между справедливостью, целесообразностью и полезностью; действия, которые (действительно) полезны, также справедливы. Проблема, которая стоит перед Мальтусом и любым другим философом-моралистом - это установление критериев для решения того, что является (действительно) полезным, и следует ли ограничивать «полезность» временным физическим удовлетворением или расширять ее за счет включения критериев длительных, постоянных или более высоких форм счастья.
Кремаски признает, что критерий полезности играет центральную роль в метаэтике Мальтуса. Но можно поспорить, что дистанцируясь от утилитарной интерпретации Мальтуса, автор преуменьшил утилитарные элементы его позиция. Он признает, что полезность играет «центральную роль» в теологии Мальтуса, и отрицает, что Мальтус был утилитаристом, но проводит некое различие между полезностью и утилитарностью, которые нелегко определить. Возможно ли, что Мальтус занимал сбалансированную позицию между консеквенциализмом и волюнтаризмом, в соответствии со своим срединным путем в методологии? Роль, отведенная Мальтусом правам - независимо от того, являются ли они естественными или неприкосновенными или априорными - должна быть признан при любой попытке уложить его моральную философию в стандартные категории.6 Например, когда он говорил о неотчуждаемых правах работников в отношении рабочего времени и заработной платы, он использовал моральный критерий,
что не является ни консеквенциалистским, ни волюнтаристским подходом. Кажется, не было никакого развития той роли, которую он придал естественным правам, и непросто сказать, была ли роль, которую он отводил правам, большей или меньшей, чем роль, которую он отводил последствиям.
Книга Кремаски не ставит целью дать оценку политической экономии Мальтуса,
но стремится показать, как его политическая экономия связана с его моральной философией. Она кратко обращается к некоторым аспектам его политэкономии и при этом выражает мнение, которое можно было бы оспорить и, возможно, пришлось бы обосновать, если бы хватило места.Например, мнение, что Мальтус отрекся от своей заявленной позиции по сельскому хозяйству, не связано со спор о том, насколько его отречение действительно произошло, и это означает, что вопрос теперь решен раз и навсегда. Аналогично, о споре между Мальтусом и его противниками по поводу склонности Мальтуса утверждать, что население имеет тенденцию опережать средства к существованию, автор, похоже, поддержал возражения, не объясняя причин своей поддержки и не отмечая, что другие комментаторы указали причины несогласия с Мальтусом, создав тем самым впечатление, что вопрос решен бесспорно. Полный обзор
Дебаты по этому вопросу, с изложением аргументов обеих сторон и включая современные реакции, нельзя было внести в объем этой книги, но, надеюсь, они могут стать интересной частью ее продолжения в ближайшее время.
Утверждается, что закон убывающей отдачи, в формулировку которого Мальтус внес свой вклад либо как основатель, либо как соавтор, либо как пионер – это самая большая фундаментальная концепция политкономии и важнейший вклад Мальтуса. Эта точка зрения была бы неожиданной для тех, кто видит акцент Мальтуса на других вопросах - каковы, например, роль эффективного спроса и потребления в экономическом росте; различие между возможностью и желанием инвестировать; и учение о пропорциях
как гораздо более важные. Это также может быть оспорено теми, кто рассматривает так называемый зкон убывающей отдачи как просто общепринятую концепцию, хорошо известную каждому фермеру и садовнику и вряд ли достойную претенциозного звания закона; и теми, кто считает закон убывающей отдачи почти таким же банальным, как закон Сэя в версии, к которой его сократил сам Сэй в ответе Мальтусу. Для тех, кто видит закон убывающей отдачи в этом свете, утверждение, что этот закон был саамым важным вкладом Мальтуса в политэкономию, действительно было бы слабой похвалой.
Кремаски не очень высоко ценит статус Мальтуса как экономического теоретика.
Его политкономия «в принципе является экономической социологией или социоэкономикой и не может быть сведена к своего рода экономической теории, что в некоторой степени возможно с Рикардо, Сэем, Миллем». Кремаски видит в этом разницу между Мальтусом и большинством его современников. Такое мнение об экономике Мальтуса могло бы извлечь пользу из дальнейшей разработки и может быть оспорено, особенно теми, кто не согласен с мнением, что Мальтус был всего лишь второстепенным рикардианцем и постепенно приближался к ученичеству, одновременно неискренне скрывая свою капитуляцию. Кремаски описывает Мальтуса как «классика», но можно утверждать, что Мальтус был бы не склонен принимать титул «классик», если он означает доктринальную близость к этим трем упомянутым господам (Cremaschi 2014, 159).
Неортодоксальность богословия Мальтуса отражается в инакомыслии его политэкономии; и интересно сравнить его критику со стороны современников
ортодоксальных богословов с его критикой политэкономами, такими, как Рикардо, Джеймс Милль, Дж. Р. Маккалок и Дж. Б. Сэй, которых можно рассматривать как представителей ортодоксальной школы политэкономии того времени. Он опустил две богословские главы из уважения к мнению «компетентного суда», но когда он сталкивается с критикой своей политэкономии со стороны многих, он не упускает из виду оскорбительные взгляды. Возможно, он не считал их «компетентный суд». Некоторые писатели, такие как Джеймс Бонар, Лайонел Роббинс и Сэмюэл Холландер, считают
теодицею Мальтуса чем-то посторонним и не имеющим отношения к его экономическому анализу, как смущающую попытку Мальтуса вмешаться в дела, выходящие за рамки его компетенции, попытку, которая принизила его статус как экономиста. Кремаски (2014,
194) не согласен и утверждает, что, по мере развития взглядов Мальтуса с годами,
богословские основы его политэкономии лишь укрепились. Он согласен с мнением
таких писателей, как Энтони Уотерман, что богословское содержание сочинений Мальтуса позволяет серьезно отнестись к оценке его политической экономии: это «те самые аспекты, вокруг которого вращается вся аргументация Мальтуса» (Cremaschi 2014, 197).
В своих реакциях на критику и в эволюционной адаптации своих теорий Мальтус, как говорят, продемонстрировал некоторые нелестные стороны характера. Говорят, что он был «слишком агрессивен во время нападок» и проявлял «недостаток откровенности», так что он «неуклюже отступал». Этот «полемический дух» побудил его опубликовать некоторые «бестактные пассажи». Говорят, что, изменив свой текст, он «пронес контрабандой» один из удаленных отрывков и (как отмечалось выше) в утверждении, что он всегда считал жизнь состоянием дисциплины и испытания, он делал заявление, которое является «явно ложным», и демонстрировал свою «обычную неуклюжую манеру в случае поражения», хотя его хвалят за «мягкое отношение, проявляемое всякий раз, когда он побеждал». Поклонники Мальтуса, помнящие лестные оценки характера современников, знавших его лично, будут встревожены этими предполагаемыми обвинениями в человеческой слабости (Cremaschi 2014, 149,150, 151).
7. Предположение о значительном эволюционном развитии богословских взглядов Мальтуса имеют значительную текстовую поддержку, но по мнению данного рецензента, эти довод неубедительны, а противоположные соображения, упомянутые выше, более убедительны. Книга содержит богатую документированную информацию об идеях Мальтуса, вместе со сложным и эрудированным комментарием. Это также обеспечивает впечатляющий учет взглядов многих авторов, которые, возможно, повлияли на его взгляды на богословие, теодицею и моральная философия, а также на взгляды многих его противников. Это будет долгожданное дополнение к исследованиям Мальтуса.
Примечания
1. «Мальтус… в течение значительной части своей жизни регулярно по очереди читал молитвы и проповедовалс другими профессорами в часовне Ост-Индского колледжа в Хейлибери», Его проповеди «были рассчитаны на то, чтобы произвести сильное впечатление на умы молодых людей, поскольку для назидания их главным образом и предназначались» ([Otter] 1836, liii).
2. Он также внес финансовый вклад в Общество распространения христианских знаний.
3. Воспоминания ее дочери Луизы Брей: см. Pullen 1989, стр. 9. Ее дочь тоже
предпочитала «тихий молитвенный дом», а не «помпезную службу наших соборов»
с их «сухими проповедями, прекрасным музыкальным пением молитв и впечатляющими пейзажами».
4. Источником этой цитаты является «Malthus 1820, vol. 1, с. 80’. Было бы интересно узнать, сохранилось ли оно во втором издании 1836 года.
5. Непрофессионал или обычный читатель, который плохо разбирается в словарях
теологии, теодицеи и моральной философии могут столкнуться с некоторыми трудностями в понимании значения и различия многих используемых терминов. Два основных термина:
консеквенциализм и волюнтаризм появляются отдельно и в сочетании а также с различными прилагательными дополнениями, такими как ruleconsequentialism и actconsequentialism,
квазиконсеквенциализм, англиканский консеквенциализм-волюнтаризм,
консеквенциалистско-волюнтаристский, крайний волюнтаризм, евангелический волюнтаризм и богословский волюнтаризм. Термину «мораль» даны подкатегории: эмпирическая естественная мораль, христианская откровенная мораль, англиканская естественная мораль, нерелигиозный гедонистический имморализм, и рационалистическая естественная мораль. Термины «этика добродетели» и «нормативная этика» могли бы также выиграть от дальнейшей разработки с разъяснением их отличия от «этики». У любителей, конечно, не возникнет проблем с этой терминологией, но у обычного читателя был бы полезен глоссарий. Краткое определение «евангелизма» в британском языке богословских дебатов в начале XIX века также было бы полезно особенно по сравнению с некоторыми из его многочисленных современных применений.
6. Этическая система Мальтуса определяется как консеквенциалистская волюнтаристская, но такая, которая видит в глобальной сумме счастья и добродетели ь место для таких приоритетов, как права, равенство, свобода, безопасность, среди которых некоторые являются неоспоримыми приоритетами» (Cremaschi 2014, 195).
Cremaschi, S. 2014. Utilitarianism and Malthus’s Virtue Ethics. Respectable, Virtuous and
Happy. London: Routledge.
Crimmins, J. 1998. ‘‘Introduction. Religious advocates of the utility principle’’. In Utilitarianism
and Religion, edited by Crimmins, J. Bristol: Thoemmes.
Harvey-Phillips, M.B. 1984. ‘‘Malthus’s Theodicy: The Intellectual Background of his
Contribution to Political Economy.’’ History of Political Economy 16 (4): 591–608.
Hollander, S. 1989. ‘‘Malthus and Utilitarianism with Special Reference to the Essay on
Population.’’ Utilitas 1 (2): 170–210.
Hollander, S. 1997. The Economics of Thomas Robert Malthus. Toronto: University of Toronto Press.
Le Mahieu, D.L. 1979. ‘‘Malthus and the Theology of Scarcity.’’ Journal of the History of Ideas
40 (30): 467–478.
James, P. 1979. Population Malthus: His Life and Times. London: Routledge & Kegan Paul.
Malthus, T.R. [1798] 1926. An Essay on the Principle of Population. London: Macmillan.
Malthus, T.R. [1836] 1951. Principles of Political Economy, 2nd ed., New York: Augustus M.
Kelley.
Malthus, T.R. 1989. An Essay on the Principle of Population. 2 vols. edited by Patricia James.
Cambridge: Cambridge University Press for the Royal Economic Society.
Malthus, T.R. 1997–2004. T.R.Malthus: The Unpublished Papers in the Collection of Kanto
Gakuen University. 2 vols. edited by J. Pullen and T. Hughes Parry. Cambridge: Cambridge
University Press for the Royal Economic Society.
Otter, W. 1836. ‘‘Memoir of Robert Malthus’’, in Principles of Political Economy, vii–liv.
New York: Augustus M. Kelley.
Pullen, J. 1981. ‘‘Malthus’ Theological Ideas and Their Influence on His Principle of
Population.’’ History of Political Economy 13 (1): 39–51.
Pullen, J. 1987. ‘‘Malthus, Jesus and Darwin.’’ Religious Studies 23: 233–246.
Pullen, J., ed. 1989. The Malthus and Bray families: Louisa Bray’s ‘Recollections, typescript.
Guildford, Surrey, England: Guildford Muniment Room, Surrey Record Office.
Pullen, J. 2010. ‘‘An Index to Malthus’s Essay on the Principle of Population, 1798.’’ History of
Economics Review 51 (1): 82–105.
Pullen, J. 2013. ‘‘Further Details of the Life and Financial Affairs of T.R. Malthus.’’ History of
Economics Review 57 (1): 16–31.
Santurri, E. N. 1982. ‘‘Theodicy and Social Policy in Malthus’ Thought.’’ Journal of the History
of Ideas 43 (2): 315–330.
Sumner, J.B. 1816. A Treatise on the Records of Creation. London: Hatchard.
Waterman, A.M.C.1983. ‘‘The Ideological Alliance of Christian theology and Political
Economy,1798–1833.’’ Journal of Ecclesiastical History 39 (2): 231–244.
Waterman, A.M.C. 1991a. Revolution, Economics and Religion. Christian Political Economy,
1798–1833. Cambridge: Cambridge University Press.
Waterman, A.M.C. 1991b. ‘‘The Canonical Classical Model of Political Economy in 1808, as
Viewed from 1825: Thomas Chalmers on the Natural Resources.’’ History of Political
Economy 23 (2): 221–241.
Winch, D. 1987. Malthus. Oxford: Oxford University Press.
Winch, D. 1993. ‘‘Robert Malthus: Christian Moral Scientist, Arch-Demoralizer or Implicit
Secular Utilitarian.’’ Utilitas 5 (2): 239–254.