АВГУСТИН О ВРЕМЕНИ, ВРЕМЕННЫХ ЧИСЛАХ И ПОСТОЯННЫХ ОБЪЕКТАХ
Джейсон Картер
Введение
Многие исследования теории времени Августина страдают фатальной методологической ошибкой, заключающейся в предположении, что суть этой теории времени можно почерпнуть исключительно из книг XI и XII «Исповеди», в отрыве от других сочинений Августина. тем более примечательно, если учесть, что его наиболее
расширенное обсуждение времени вообще не встречается в «Исповеди», а есть в гораздо более раннем трактате «О музыке», даже если там обсуждение менее метафизическое
Если исследовать более широкий набор текстов Августина, то можно обнаружить, что Августин предлагает по крайней мере девять различных взглядов на природу времени, три из которых вообще редко упоминаются в литературе, и совокупность которых может быть, а может и не быть. последовательный. Августин описывает сотворенное время как (1) бесконечно делимый континуум, (2) серию минимальных временных интервалов, (3) нечто составленное из чисел времени, (4) непротяженное настоящее, (5) растяжение души (distentio animi), (6) субъективность по своей природе, (7) продукт мировой души или ангельского движения, (8) случайность устойчивой субстанции и (9) нечто состоящее только из прошлых и будущих моментов.
Сначала я рассмотрю каждое из этих различных описаний времени и попытаюсь развеять распространенные неверные интерпретации, особенно взглядов 1 и 2, а также взглядов 4-7. Во-вторых, я буду утверждать, что эти взгляды можно согласовать с определением времени как порядка случайных изменений в созданных субстанциях. Наконец, я покажу, как эта интерпретация взгляда Августина на время помогает сделать понятным его утверждение о том, что при воскресении все равно будет происходить движение, но не время. Такое положение вещей будет возможно потому, что Августин вообще считает, что время лежит в основе лишь определенных видов движения, а именно прибавления и утраты качеств в сотворенных субстанциях.
I. Время как бесконечно делимый континуум
Анонимный рецензент более раннего проекта этой статьи, чья проницательная критика значительно улучшила мою позицию, указывает: .Эти [живые существа], напротив, имеющие бесконечность делений, малы не сами по себе, но по отношению к другим вещам, и более всего по сравнению с самой вселенной. И в случае с пространством времени причина не иная; потому что, как и все места, всякое время имеет свою половину: как бы оно ни было кратко, всякое время начинается, выдвигается вперед и затем кончается. Это невозможно, если временные экстенты не имеют половины в том месте, где они разделены и через которое они движутся к концу.5 В своих ранних работах Августин подтверждает утверждение, что любой временной промежуток, как и любой физический промежуток, каким бы коротким он ни был, можно разделить пополам бесконечное количество раз. Делает это он чаще всего на примере произношения слога, который как бы быстро или медленно он ни произносился, допускает все меньшие и меньшие временные интервалы до бесконечности.6
Однако есть две основные проблемы с предположением о том, что время само по себе представляет собой бесконечно делимый континуум. Во-первых, такое описание времени дает нам в лучшем случае атрибут времени, а не его определение (поскольку многие вещи можно подразделять бесконечно). Вторая проблема, возможно, более важная, чем первая, заключается в том, что аргументы Августина относительно бесконечной делимости (как физической, так и временной) неясны относительно того, является ли деление чем-то уже в самой вещи, или это деление как суждение, которое лежит только в разуме. Например, представлял ли Августин временной интервал как состоящий из бесконечного числа реальных частей (реальная первая часть, вторая часть, третья часть... до бесконечности), или он представлял временной интервал как конечную величину, или континуум с потенциально бесконечным числом делений? В последнем случае части временного континуума не будут предшествовать разделению, осуществляемому разумом, как полагал Аристотель, в случае с величинами. В таком случае Августин мог бы рассматривать время как протяженное, но в конечном счете состоящее из дискретных минимальных интервалов, которые можно разделить разумом (т.е. теоретически), но невозможно разделить дальше в действительности.7
II. Время как состоящее из минимальных временных интервалов
Действительно, Августин предлагает точку зрения, согласно которой актуальное время может состоять из физически наименьшего момента (даже если такой момент можно было бы подразделить разумом). Эту идею предлагает Августин в «О музыке» в контексте обсуждения размера и ритма в латинской поэзии. Здесь Августин принимает идею минимального измеримого числового времени как обоснованную. Он пишет: «Тогда древние не утверждали абсурд, называя «единое время» своего рода минимальным пространством". Далее он ссылается на стих, который содержит короткий слог…»8 и продолжает объяснять, как ритм и размер управляются такими определенными минимальными временами и пропорциями. Несмотря на это, Августин ясно дает понять, что своего рода минимальное время, которым мы нумеруем короткий слог относительно долгого слога, не говорит нам, сколько временных моментов на самом деле содержится в одном слоге, поскольку, как мы только что прочитали (и как Августин говорит нам в «Исповеди»), короткий слог можно произносить более или менее медленно.9
Далее Августин объясняет, как мы можем судить о различии между более медленным и быстрым произношением слога, который не требует минимального времени. Мы можем судить о временных длинах, говорит Августин, потому что у нас есть естественная способность ощущать активность «судебных чисел» (iudiciales numeri). Эти числа представляют собой скрытые ритмические силы природы, которые не только позволяют нам измерять интервалы времени, возникающие во время движения тела, но также каким-то образом поддерживают эти движения в ритме, позволяя. нам судить о других движениях, а также о том, что вообще лает нам совершать определенные гармоничные и равные движения.11
Однако эти судебные числа, говорит нам Августин, структурируя движения одушевленных вещей, не должны отождествляться с самим временем. Августин на самом деле изо всех сил старается продемонстрировать, почему нет. Он утверждает, что если бы мы попытались произнести соотношение одного и двух слогов ямба, сделав первый слог эквивалентным по времени прохождению трех шагов, а затем произнести второй слог за удвоенное время, мы бы не смогли чтобы точно судить, был ли второй слог произнесен точно «в два раза» быстрее, чем первый, потому что наша способность чувствовать такие рифмические пропорции была бы превышена такими длинами звука.12 Августин заключает из этого, что даже судебные числа, которые определяют временные интервалы, сами ограничены временными интервалами.13
Однако отсутствие поддержки метафизической версии минимального времени в De musica может быть дополнено другим аргументом, который Августин приводит в De ciuitate Dei, который, по-видимому, подразумевает, что Августин действительно представляет время состоящим из минимальных частей. Там Августин пишет: То пространство времени, которое с одного initio прогрессирует и ограничено другим termino, как бы велика ни была эта протяженность, по сравнению с тем, что не имеет начала, я не знаю, лучше ли [первое] классифицировать как minimo или как ноль. Следовательно, если из конечной точки [времени] кратчайшие импульсы будут отниматься один за другим, идя назад, вычитаемое число, даже если оно настолько велико, что не имеет имени, будет исчерпано... [поскольку] в через некоторое время это вычитание вернется к началу.14
Первый способ истолковать этот отрывок - это просто утверждать, что само время описывается Августином как расширенная серия временных моментов, состоящая из неисчислимо большого, но конечного числа частей. Однако мы не можем игнорировать тот факт, что здесь, по-видимому, измеряется ограниченность времени произвольного запоминаемого события и его изменений. В этом случае Августин, возможно, утверждает, что в рамках запоминаемой серии событий мы можем использовать наше обычное представление о минимальном «времени» (т. е. судебных числах) или даже произвольном отрезке времени (например, дне) как эталоне измерения. С помощью процесса детерминированного вычитания (а не геометрического деления пополам) можно действительно достичь последней «продлённой» части времени, которую можно было бы назвать «началом». Однако в примере Августина будет достигнута не фундаментальная единица времени, а скорее память о первой части прошлого.
III. Время как состоящее из временных чисел
Третье, но относительно незамеченное описание времени, которое дает Августин (на которое уже намекали выше), можно найти в его утверждении, что изменения органических веществ управляются временными числами. Такое описание времени, кажется, предполагает, вслед за Аристотелем, что время - это тип счисления движения или изменения. Например, описывая функцию времени по отношению к органическому росту дерева, Августин пишет: Действительно, временные числа обязательно предшествуют порядковым номерам [растущих] деревьев. Ибо нет стебля, который не соединился бы во времени из своего семени, и не прорастал бы, и не поднялся бы в воздух, и не раскрыл бы свои листья, не стал бы сильным и не принес бы плод, или, посредством самого скрытого из чисел в лесу, что [показывает] силу семени.15
Здесь Августин утверждает, что числа времени каким-то образом управляют изменениями количества места (т. е. того, где части физического тела могут быть расположены или куда им разрешено перемещаться), предполагая, что время играет функциональную роль в дифференциации как внутренней структуры, так и мест. как последовательные изменения органических объектов, как бы на декартовом графике. Подобный аргумент относительно временных чисел появляется в De uera religiee, где Августин утверждает: «В матери через определенные временные числа, [ребенок] объединяется в номера мест, чтобы конечности [ребенка] заняли свои места».16
Ясно, что Августин, по крайней мере, считает временные числа формальной, если не эффективной, причиной упорядоченных (или ритмических) изменений, что соответствует его общему убеждению, что все вещи находятся в каком-то математическом порядке. Однако эти временные числа, по-видимому, не могут быть полностью отождествлены с самим временем, поскольку не все объекты управляются такими органическими средствами, а Августин не утверждает, что время идентично числам времени. В лучшем случае числа времени кажутся частным примером более общей мысли Августина, действующей в органических телах, о том, что субстанции изменяются, получая или теряя определенные численно определенные формы в определенном порядке.17 Это, однако, первый верный признак того, что время будет играть важную, несубъективную роль в установлении порядка в природе.
IV. Время как нерастянутое настоящее
Четвертый и, вероятно, наиболее распространенный способ интерпретации взгляда Августина на время - это попытаться осмыслить обсуждение времени, представленное в «Исповеди», где Августин, кажется, утверждает, что существующее время является одновременно distentio animi, включающим в себя память о прошлом, настоящее-осознание и настоящее-ожидание будущего, а также непротяжённое или неделимое настоящее. Обычно переводчики пытаются обойти противоречивую природу этих двух тезисов, используя новые лингвистические подходы к значению distentio animi18 или интерпретируя как-то иначе.
Августин представляет трудность понимания времени в «Исповеди» XI.14. Пройдя через парадокс о том, что прошлое время не может существовать, поскольку его больше нет, и что будущее время не может существовать, поскольку его еще нет (тезисы, которые, строго говоря, исключают точку зрения 1 выше), Августин приходит к гипотетической возможности того, что, возможно, есть. только транзитивное настоящее, которое действительно существует. Он пишет: Если, следовательно, именно настоящее заставляет время быть – настоящее, которое возникает только потому, что оно уходит в прошлое, – то каким образом мы говорим, что такое настоящее, цель существования которого, чтобы оно было, состоит не в том, чтобы оно существовало, а чтобы его не было, так что мы знаем, что мы не говорим истинно о «существовании» времени, если только мы не имеем в виду, что настоящее время «есть», потому что оно стремится не быть.20
Вопрос Августина о метафизическом статусе настоящего должен, по крайней мере, быть ясным относительно того, что он не означает. В нем нет никаких указаний на то, что настоящее неделимо или даже на то, что оно неизменно. Суть этого отрывка на самом деле противоположна этому, предполагая, что время, даже в настоящем, на самом деле вообще не существует. Откуда же тогда взялось мнение, что для Августина настоящее есть единственный «реальный» момент времени? Это недоразумение возникает потому, что Августин переключается с онтологического способа аргументации в XI.14 на метрический способ в XI.15. Августин использует предварительное объяснение нестабильности настоящего в первом отрывке, чтобы представить проблему продолжительности времени во втором, где Августин утверждает: Если мы понимаем время как то, что теперь не может быть разделено на более мелкие мгновенные части, то только это и есть то, что называется настоящим; оно, тем не менее, так внезапно летит из будущего в прошлое, что [этот полет] нельзя было продлить без промедления. Ибо если [полет] продлить, его можно будет разделить на прошлое и будущее: настоящее же не имеет пространства. Где же тогда время, которое мы могли бы назвать длящимся?21
Этот отрывок часто воспринимается как утвердительный аргумент в пользу недления настоящего времени, при этом настоящее рассматривается по аналогии с евклидовой точкой. Однако в контексте (независимо от того, рассматривает ли Августин настоящее время как имеющее протяженность или нет), этот аргумент представляет собой скорее reductio, утверждая, что если настоящее время не протяженно и существует только настоящее время, то абсурдно называть время длинным (или коротким). Почему это так? Не на том основании, что время может быть непротяженной точкой, Августин рассуждает, что настоящий момент нельзя назвать долгим или коротким или даже потому, что он убегает из будущего в прошлое. Поскольку Августин предположил момент времени, который нельзя разделить на более мелкие временные части, то, конечно, он не может быть расширен во времени, поскольку понятие временного расширения логически подразумевает меньшие временные части. Но если бы это действительно было причиной того, что время не может быть длинным, аргумент Августина был бы просто тавтологией – это не был бы аргумент в пользу того, что время является punctum или instans.
Фактически, этот отрывок предполагает, что Августин здесь представляет физический атом времени в форме минимальной временной части (или целого), которая не состоит из дальнейших временных частей.22 Однако причина, по которой такая минимальная часть не может быть предикатом дления, в том, что она имеет отношение не к расширению, а скорее к отношению. Августин последовательно утверждает, что предикаты размера относятся к сравниваемым вещам, поскольку не существует вещи, которая была бы длинной или короткой сама по себе, а только относительно другой вещи.23 Аргумент Августина таков: если существует только один момент времени, атом времени, называемый ‘настоящим’, тогда настоящее нельзя сравнить по длине с любым другим существующим временным промежутком. Следовательно, его вообще нельзя описать с помощью предикатов длины (т.е. длинно оно или коротко). Таким образом, проблема продолжительности времени на самом деле является проблемой отношения – если время состоит только из настоящего, то с чем может быть связано единичное настоящее, чтобы измерить его продолжительность?
V. Страх как расстройство ума
Как известно, Августин решил эту проблему измерения, утверждая, что время измеряется посредством впечатлений, которые вещи производят на нашу память. Однако это эпистемологическое решение того, как мы измеряем время, и хотя эпистемология Августина связана с его онтологией, его эпистемологическое описание измерения времени, как мы увидим, мало что говорит нам о его взглядах на природу самого времени. . Как же тогда мы можем объяснить аргумент Августина о том, что впечатления от вещей, оставляемые в памяти с течением времени, являются измеримым настоящим времени? [воздействие объектов на память] — это времена, или я не измеряю время».25
Ответ, я думаю, как бы странно это ни звучало на первый взгляд, заключается в том, что Августин считает, что именно вторая половина этого разделения, строго говоря, истинна. Причина этого в том, что Августин утверждает, что для измерения необходимо расширение, как метафизическое, так и физическое.26 Если это правда, то для Августина измерение единичного настоящего невозможно дважды. В первом случае, учитывая непродлённый настоящий момент, измерять буквально нечего. Во втором случае, учитывая сингулярный расширенный момент настоящего (т. е. атом времени), все равно нет других временных расширенных моментов, с которыми можно было бы его сравнивать. Хотя многие философы интерпретируют позицию Августина как решение этого конкретного парадокса, утверждая, что наши психологические процессы включают в себя три измерения величин относительно настоящего, и это должно привести к измерению самого времени, на самом деле аргумент Августина не делает этого.
Парадокс, который приводит Августин, заключается в том, что если настоящее не имеет протяженности, его нельзя измерить напрямую, но мы его измеряем, а это означает, что либо оно имеет протяженность, либо мы измеряем его косвенно. Утверждение, что время имеет три режима психологического присутствия в «памяти», «внимании» и «ожидании», как это делает Августин, не решает парадокса, потому что оно не сохраняет описание настоящего как не имеющего определенного размера. Фактически, Августин не утверждает, что мы измеряем непротяженные моменты в нынешних психологических модусах, а, скорее, что мы измеряем интервалы воздействия времени в памяти - то есть мы не измеряем само настоящее время. Это сразу становится очевидным при размышлении, поскольку нет смысла говорить о неделимом настоящем, а затем утверждать, что оно имеет три измерения – настоящее в памяти, настоящее сейчас и настоящее ожидания. Это троичное разделение, а не неделимый момент.27
Кроме того, если бы это психологическое объяснение времени было реальным ответом Августина, оно не имело бы философского смысла, учитывая описание Августином настоящего как полета или бегства. Например, «настоящее» даже прошлого воспоминания, когда его поднимают в памяти, убегало бы в прошлое так же быстро, как «настоящее», происходящее в мире, так что нужно было бы помнить прошлое настоящего воспоминания о прошлом, а прошлое прошлого - настоящее воспоминание о прошлом, и так до бесконечности. Поэтому неразумно думать, что Августин решил парадокс непротяженности и, следовательно, неизмеримости времени, просто определив время как расширение души на три различных режима внутреннего осознания времени.28
Вместо этого Августин решает свой собственный парадокс, утверждая, что изменение вещей во времени в силу впечатлений, которые эти вещи производят на разум, создает расширенную и устойчивую серию образов или переживаний, которые отображают или отслеживают временные изменения вещей в пространстве. . Время для Августина на самом деле, по крайней мере косвенно, измеряется посредством пространства, но совершенно особого типа пространства – а именно, делимого, расширенного пространства памяти. Августин в другом месте ясно дает понять, что наши мысли - это «определенный тип места»29, и кажется, что он представляет время для измерения способом, аналогичным следующему примеру: «Представьте себе два пера, расположенные параллельно друг другу. Воспринимайте кончики перьев как символ настоящего момента. Если оба пера начнут одновременно рисовать на листе бумаги две линии, то, когда измеряется «продолжительность» времени, которое потребовалось для рисования двух линий, измеряется не кончик пера, а только относительная длина (или интервал) пространственных впечатлений, производимых пером. Августин представляет память как лист бумаги, а нарисованные линии - как отпечаток вещей, движущихся во времени и запечатленных в нашей памяти. Однако именно потому, что эти впечатления продолжительны и пространственны, это позволяет их измерить, как сообщает сам Августин.30 Здесь душа - это субстанция, способная удерживать расширенный ряд впечатленных (пространственных) образов в неизменности и формировать и сравнивать их с другими (пространственными) образами, хотя само время, согласованное с изменением, продолжает течь. Таким образом, это объяснение времени, как и в случае с пунктами зрения 1 и 2 выше, снова говорит нам об эффектах времени, но не о природе самого времени.31
VI. Субъективное время и пример гончарного круга
Августин представляет в «Исповеди»еще один центральный аргумент, который, как и идея времени как дления души, также часто неверно истолковывается как предполагающий, что августинианское время является лишь субъективным феноменом, в том смысле, что оно зависит от суждения или создается человеческим разумом. В главе XI «Исповеди» Августин бросает вызов астрологической и перипатетической теории, согласно которой регулярное движение небесных тел является действительной причиной
времени. Чтобы опровергнуть эту теорию, Августин приводит доводы с помощью мысленного эксперимента и выдвигает гипотезу о том, что даже если бы небеса прекратили движение, как если бы гончарный круг продолжал вращаться, время все равно существовало бы.32
Этот аргумент обычно интерпретируется одним из двух способов. Его либо интерпретировали как подразумевающий единообразное время, которое течет независимо от движения, либо как подразумевающий, что время является психологическим феноменом. Откуда берется эта интерпретационная двусмысленность? Проблема возникает потому, что сразу после примера с гончарным кругом Августин спрашивает, с помощью какой силы мы вообще можем измерить временную продолжительность телесных движений? 33 Далее Августин указывает, что мы измеряем не только движение тел. , но и остальные тела, когда мы судим о времени. В каком-то смысле это предположение соответствует абсолютистскому взгляду на время, поскольку подразумевает, что время возникает независимо от движения. Во втором смысле, если подчеркивается, что восприятие времени во время покоя объекта происходит только в уме, то пример Августина также можно рассматривать как подразумевающий субъективный взгляд на время.
Однако собственные примеры Августина не подтверждают ни один из тезисов, поскольку он не утверждает, что мы измеряем остальную часть тела только психологическим временем, а (1) временем, (2) покоем и (3) другим движением. Августин не говорит: «Тело стояло неподвижно определенное время», а скорее: «Оно стояло неподвижно столько же, сколько и двигалось». Так и аргумент Августина, по-видимому, всегда предполагает, что необходимо воспринять некое движение, чтобы сравнительно судить о том, сколько времени проходит, когда объект находится в покое. Задача Августина не состоит в том, чтобы отделить движение от времени или доказать, что время - это субъективный феномен в современном смысле слова. Фактически Августин ясно дает понять, что движение является необходимым условием времени.35
Обсуждая вневременность материи без формы, Августин пишет в книге XII «Исповеди», что «без различия движений времени нет; и нет изменений там, где нет [изменяющихся] форм».36 Однако формальное движение, которое является необходимым условием времени, не обязательно должно быть физическим движением. Августин утверждает, что непространственные вещи могут «перемещаться» только во времени. Душа, например, может перемещаться во времени в различные психические состояния, например, когда она вспоминает, учится или забывает. Августин утверждает, что все, что движется в пространстве, также движется и во времени, но могут быть вещи, которые движутся во времени, например покоящиеся объекты, ангелы и души, которые не движутся в пространстве.37
Таким образом, для Августина речь идет только о том движении, которое первым производит время. Основная задача Августина в отрывке о гончарном круге - показать, что время не зависит от физического движения, чтобы он мог показать, что оно в первую очередь вызвано духовным движением. Как пример с гончарным кругом подтверждает такое утверждение? Хотя это редко упоминается в литературе, Августин подробно обсуждает еще один пример с гончарным кругом в De ciuitate Dei в контексте опровержения астрологии. В этой более поздней работе Августин выступает против попытки неопифагорейского астролога Нигидия Фигула объяснить, как небесное движение могло быть причиной разных судеб близнецов. Нигидий, сообщает Августин, утверждал, что движение небес можно объяснить аналогией с физическим примером. Если привести гончарный круг в движение и быстро пометить его чернилами дважды, пока он вращается, то, когда круг остановится, можно заметить, что отметки (хотя и сделанные в быстрой последовательности) распределяются по кругу далеко друг от друга.
Цель Нигидия заключалась в том, чтобы показать, что небесное движение, происходящее с ненаблюдаемой скоростью, на самом деле может причинно влиять на судьбы разных людей, даже тех, которые, подобно близнецам, рождаются в тесной временной близости. Поскольку, по мнению Нигидия, небесные тела преодолевают большое расстояние за небольшой промежуток времени, небесное движение может объяснить большую разницу в человеческих судьбах. С одной стороны, Августин отвечает, что если эти быстрые движения небес на самом деле настолько быстры и далеки, что их невозможно рассчитать и наблюдать, то как может астрология быть точной в своих предсказаниях? С другой стороны, говорит он, если астрология претендует только на изучение наблюдаемых движений небес, чтобы делать свои предсказания, то к примеру гончарного круга нельзя апеллировать, поскольку, если это правда, то есть скорее быстрые ненаблюдаемые движения небесных тел, которые на самом деле определяют судьбы людей.38
Я подозреваю, что суть вопроса Августина о гончарном круге в «Исповеди» следует понимать в свете этого хорошо известного астрологического анекдота. Если это так, то Августин иронически искажает цель этой известной истории, чтобы показать, что гончарный круг вовсе не является средством для демонстрации природы небесного движения и его универсального контроля над человеческой судьбой, как пытался показать Нигидий, пример гончарного круга (после опровержения Августина) вместо этого показывает, что даже вращение колеса само по себе может производить время.39 Но все это показывает, что не существует движения физического объекта, большого или малого, которое само по себе было бы достаточным для объяснения возникновения времени.
Августин считает этот аргумент достаточным для опровержения астрологической идеи о том, что физическое время управляет судьбами сотворенных существ.40 Он будет использовать этот вывод, чтобы показать, что духовное движение, которое будет обсуждаться ниже, может лучше объяснить возникновение времени, причем в качестве первого примера можно привести книгу Иисуса Навина X.12-14, где Бог остановил движение Солнца во время нападения на Гаваон.
VII. Время как продукт мировой души или ангельских движений
Однако, поскольку Августин утверждает, что духовное движение может производить время, также было высказано предположение, что Августин в конечном итоге считал время расширением мировой души.41 Хотя это действительно решает проблему координации существования множества субъективных времен (если учесть мысль Августина, что время находится только в душе), этот тезис среди ученых-гуманитариев остается спорным. Наиболее видными сторонниками этой точки зрения были Роланд Теске и Р.Дж. О'Коннелл, оба из которых утверждали, что ранняя теория Августина о падении человеческой души в своих фундаментальных деталях согласуется с космогонической теорией, изложенной в «Эннеадах» Плотина относительно падения мировой души 42. «Эннеады» Плотина объясняют производство времени как результат желания мировой души «(вечно) распределять [содержимое] на последовательные низшие объекты», и отойдя от Единого, она породила и продолжает порождать временной ряд «до» и «после».43
Существует неопровержимое свидетельство того, что эта неоплатоническая версия падения мировой души во временность и множественность, по-видимому, была, по крайней мере частично, принята Августином в его ранних трудах. Однако в своих более зрелых произведениях Августин, кажется, заменяет негативную идею сотворения времени падением мировой души позитивной идеей времени, созданного ангелами.44 В «De ciuitate Dei» Августин утверждает, что время возникло совместно и совпадает с духовным движением бестелесных ангелов: Итак, по этой причине мы утверждаем, что [ангелы] были всегда, потому что они были во все времена, и они были во все времена, потому что сами времена никак не могли бы существовать без ангелов. Там, где нет тварного существа, изменчивыми движениями которого выводится время, времена совершенно невозможны... Но посредством этого [движения] бессмертие ангелов не движется во времени, и оно не проходит в прошлом, как если бы оно было сейчас. не имея ни прошлого, ни будущего, как если бы его еще не было: тем не менее их движения, которыми уводят времена, переходят из будущего в прошлое.45
Во-первых, если предположить, что этот отрывок приписывает ангелам создание времени, то Августину, по-видимому, было бы излишним верить, что одновременно всемирная мировая душа и небесна ответственны за создание времени.46 Следовательно, если только Августин не осознавал этого несоответствия, то только одному или другому следует приписать создание времени. Однако более вероятно, что обе эти точки зрения неверны. Если Августин приписывает ангельским воинствам создание времени, то ясно, что время создается ангелами только как движущееся, а не как ангельское.47 Ранее в той же работе Августин пишет: Если aeternitas и tempus правильно отличать друг от друга, в силу того, что время не существует без некоторой активной изменчивости, а в вечности, наоборот, нет изменения, – кто бы не видел, что времени не существовало бы, если бы тварные существа не были созданы такими, которые переходят от одной вещи к другой посредством движения, чьи движения и изменения, одно рядом с другим, постоянно прекращаются и преуспевают, потому что такие движения не могут существовать вместе одновременно".48.
Весьма примечательно, что причиной, которую Августин приводит здесь для корреляции времени с движением (ангельским или иным), является тезис Аристотеля о том, что субстанции не могут одновременно обладать противоположными свойствами (например, субстанция, меняющаяся с черного на белое, не может одновременно удерживать оба этих предиката). в то же время, в том же отношении). Из-за этого метафизического принципа, утверждает Августин, фактическое изменение одного атрибута субстанции на другой должно происходить через исчезновение одного атрибута, чтобы освободить место для нового. Время является непременным условием этого изменения атрибутов в субстанции.49 Это метафизическое утверждение логики субстанции и случайности, как мы увидим ниже, на самом деле имеют решающее значение для понимания полного описания времени Августином в его более поздних работах.
VIII. Время как случайность субстанции
В «De trinitate» Августин начинает более строго исследовать это аристотелевское описание времени как связанного с изменяющимися случайностями, присущими (относительно) стабильным субстанциям. Хотя Августин не имел доступа ни к одному из основных трудов Аристотеля по физической природе или онтологии (а именно, «Физике» и «Метафизике»), он, похоже, был хорошо знаком с рядом доктрин Аристотеля через неоплатонических посредников, таких как Порфирий, Плотин, Амвросий и Марий Викторин.50 К сожалению, несмотря на то, что было проведено много исследований взаимоотношений Августина с неоплатонизмом, проводилось мало исследований в отношении аристотелизма Августина.51 Например, в «Исповеди» Августин утверждает, что прочитал и понял: в возрасте 20 лет книгу Аристотеля под названием «Decem categorias», (вероятно) анонимное латинское изложение собственно "Категорий" Аристотеля.52 Августин опирается на эту работу, утверждая, что все утвердительные и отрицательные пропозициональные высказывания структурированы в отношении десяти аристотелевских категорий или положений, поскольку все высказывания высказываются в отношении 1) субстанции, 2) количества, 3) качества, 4) отношения, 5) положения, 6) состояния, 7) времени, 8) места, 9) действия или 10) претерпевания.53
Августин, как и Аристотель, выделяет субстанцию как первичную среди десяти категорий, так что все остальные категории или способы существования (а именно 2–10) понимаются как присущие индивидуальной субстанции или экзистенциально зависимые от нее.54 Поскольку Августин утверждает, что время правильно числится среди категорий; это первое верное указание на то, что время для Августина не является субстанцией и его следует понимать как существующее относительно отдельной субстанции. При такой категориальной схеме не может быть, например, такой вещи, как место само по себе, а только место субстанции; точно так же не может существовать такой вещи, как время само по себе, но только время субстанции или в ней.
В общем, все факторы, не являющиеся субстанцией, Аристотелем и его комментаторами группируются под общим названием «случайности» (акциденции). В более ранних работах, таких как «De naturi boni», Августин приписывает изменчивость творений почти исключительно их онтологическому статусу, состоящему в том, что они были созданы из ничего и лишены единственного неищменного «существования», а именно, вечного бытия Бога.55 Однако в отношении тринитарности Августин, по-видимому, утверждает, что именно из-за случайностей субстанции подвержены изменениям и времени.56 Это можно вывести из того факта, что Августин использует теоретическое различие между субстанцией и акциденцией, чтобы доказать, что, поскольку временность влечет за собой изменчивость, и поскольку Бог неизменен, у Бога не может быть случайностей, и поэтому он не подвержен временности.57
Однако если допустить, что Августин формулирует условие временности в рамках категориальной схемы способности субстанции приобретать и терять акциденции (и вневременности Бога как результата Его невписывания в такую схему), то начинаешь понимать, как Августин делает использование этой категориальной схемы для положительной характеристики природы временности и изменений.
Во-первых, Августин, похоже, в ряде работ опирался на теорию категорий Аристотеля, чтобы отличить постоянство объекта от случайного изменения. В «Эписулах VII» Августин предлагает Нибридию, что «во-первых, следует увидеть, что мы помним не всегда то, что проходит, но по большей части то, что длится»,58 идея, которая предполагает, что изменение объекта происходит внешним образом по отношению к чему-то, что фундаментально устойчиво во времени. Идея длящихся объектов также предполагается в «Исповеди XI». Там Августин осторожно указывает, что не «солнце» является будущим (non sol futurus), поскольку солнце действительно существует в каждый момент сотворенного времени, а, скорее, «восход» (ortus eius ) солнца в будущем.59 В обоих случаях он теоретически апеллирует к идее основополагающей непрерывности, которая поддерживает идентичность объекта посредством его изменений. Однако для Августина это всего лишь аристотелевское представление о субстанции или природе, обладающей акциденциями.
Во-вторых, это утверждение Августина об устойчивых объектах, которые изменяются посредством приобретения и утраты случайных предикатов, рассеивает по крайней мере одну возможную интерпретацию отношения времени к субстанциям, а именно, что время может создавать новый объект в каждый временной момент. Наконец, хотя Августин и не говорит об этом прямо, утверждение Августина о времени как о случайности теоретически гармонизирует утверждения Августина о том, что время (1) зависит от движения устойчивой вещи для ее существования, как утверждает Августин в «Исповеди»,60 а также то, что это (2) условие возможности изменения вообще, поскольку оно позволяет субстанциям принимать противоположные предикаты, как утверждает Августин в De ciuitate Dei.61
IX. Время как состоящее только из прошлого и будущего
Если мы допустим, что Августин понимает время в терминах субстанций, которые содержат случайное «время», связанное с их движением, проблема все равно остается. Если время является условием последовательного распространения и исчезновения случайностей субстанции (например, посредством временных чисел), как утверждает Августин в «De ciuitate Dei», «De uera religiee» и «De musica», и если субстанции могут по-настоящему присутствовать только тогда, когда они не теряюти не приобретают акциденции, как Бог описан в «Определении», тогда из этого следует, что, по Августину, субстанции вообще никогда не должны иметь возможности присутствовать в сотворенных временных рядах. Мы обнаруживаем, что Августин во многих местах утверждает именно эту идею. Например, в «Эпистулах II» Августин утверждает, что чувственные объекты никогда не появляются во времени: "Мы оба согласны, я полагаю, что все телесные вещи, которые касаются чувств, не могут оставаться в одном и том же образе бытия даже на мгновение (puncto) времени, но, погибая, эти вещи текут и не обретают присутствия, что и позволяет сказать на латыни, что их следует классифицировать как non esse.62
Августин не только описывает чувственные объекты как неспособные полностью присутствовать в тварном времени, но и в своем «Трактате о Евангелии от Иоанна» Августин утверждает, что само настоящее не появляется в тварном времени: "Прошлое и будущее я нахожу во всяком движении, совершающемся в вещах: В истине, которая пребывает, прошлого и будущего я не нахожу, а только нетленное настоящее, которого нельзя найти в тварных вещах. Исследуйте изменения сотворенных вещей, и вы найдете suit и erit. Поразмышляйте о Боге, вы найдете Est, где Suit и Erit не могут быть. Итак, чтобы быть собой, поднимитесь над временем.63
Хотя этот отрывок часто цитируется в литературе, он почти никогда не анализируется, и я не знаю ни одной попытки систематически согласовать его содержание с утверждениями Августина в «Исповеди». Оба приведенных выше отрывка вместе выражают, возможно, центральную незамеченную проблему в философии времени Августина, а именно то, что ничто во времени никогда не присутствует, равно как и настоящий момент во времени.64 Следует признать, что эти отрывки трудно согласовать с утверждением Августина. что прошлого уже нет, а будущего еще нет. Однако если мы подумаем категориями субстанции и акциденции, оба эти отрывка станут понятными. Для Августина «настоящее» не существует в созданных временных рядах (или в созданных субстанциях), поскольку настоящее является синонимом неизменности и вечности.
Поскольку всякая созданная субстанция в любой момент ряда своих преходящих изменений связана с (1) акциденциями, которые она будет иметь в будущем, (2) теми акциденциями, что она приобретает и (3) акциденциями, что она теряет, то нет «точки» времени, в которой субстанция сама по себе неизменна или полностью присутствует. Полное присутствие, по Августину, происходит тогда, когда субстанция обладает всеми присущими ей качествами и не может измениться.
X. Неоплатонизм и устранение случайного времени
Если это верно, то при интерпретации полной теории времени Августина остается только одна проблема. Если время есть случайное состояние субстанций, которое делает возможным (через временные числа) последовательное распределение акциденций субстанции, то как будет существовать время, если оно вообще существует, в эсхатоне, и будут ли когда-либо присутствовать субстанции? В различных местах Августин, кажется, утверждает, что Божье спасение мира будет включать в себя освобождение от порядка времени и получение нами вечности, как задумано. Если мы правы, переход от временности к вечности не мог быть понят Августином просто как замена текущей временности статическим присутствием, как и не может он быть просто плотинианским уходом в постоянное бестелесное единство. По мнению Плотина, если бы время было удалено из индивидуальной субстанции, такая субстанция, вернувшись к своему созерцанию в эсхатон, ушла бы в полное единство, поскольку не было бы функции, которая могла бы «выделить» тело из ее части, или душу из ее состояний.
Однако такой тип существования не обеспечил бы никакой необходимости (и никакой возможности) в материальном воскресшем теле, что имеет решающее значение для метафизики Августина.66 Более того, Августин утверждает, что такие воскресающие тела будут иметь большую подвижность в эсхатоне, чем физические тела. в этой жизни.67 Ведь какой цели могло бы служить тело в загробной жизни, если бы такое тело никогда не двигалось, а просто пребывало в неподвижном блаженном видении? 68 Однако, как это ни парадоксально, Августин также утверждает, что воскресшее тело не будет подвержено изменениям, в отличие от чувственных объектов, которые мы переживаем в течение нашей жизни и которые изменяются в каждый момент времени.69 Как это возможно?
Утверждение Августина о том, что будет существовать неизменная, движущаяся субстанция (воскресшее тело), наслаждающаяся вечностью, становится понятным в рамках субстанции и акциденции. В последующих главах De ciuitate Dei
Августин подробно описывает, как при воскресении тленные акциденции человеческих тел будут уничтожены и заменены качествами, гармонирующими с бессмертием.70 Когда это произойдет, все случайные деформации в нашей субстанции будут удалены, и вновь восстановленная субстанция, будучи усовершенствованной, не сможет потерять ни одного из своих новых владений и качеств.71 Для Августина эта неспособность терять или приобретать случайные качества имеет необычный вывод: такое положение вещей само по себе будет представлять собой устранение нормального времени.
В самом деле, как могло бы существовать нормальное время, если бы все субстанции имели сразу все свои формы (качества, количества, отношения и т. д.), соответствующие их природе?72 По этой причине движения, которые, по мнению Августина, мы испытаем после воскресения, не будут истинными временными изменениями именно потому, что все наши «качества» будут вещами, которые непосредственно доступны нам, уже принадлежат нам и принадлежат нашей бессмертной субстанции – будь то отношения с другим человеком, идея, которую мы хотим обдумать, или место, куда мы хотим пойти.73 В таком случае любое «изменение», которое произойдет, не будет изменением того, что мы имеем. к чему-то другому, чего у нас нет, а скорее к «изменению» чего-то, что у нас есть, на что-то другое, что у нас уже есть, без потери какого-либо владения. В этом и только в этом смысле время, каким мы его знаем, по Августину, не будет иметь места (по крайней мере, не в линейном смысле) в вечности. Однако, практически говоря, форма временности останется в вечности, поскольку движение будет продолжать происходить; оно просто не будет своего рода временным движением, связанным с потерей или приобретением желаемых вещей. Если это верно, то окончательный взгляд Августина на время следует рассматривать в еще одном двойном отношении. В первом отношении время - это порядок изменений, происходящих в падшем творении. Однако, во-вторых, время для Августина станет порядком дления в искупленном творении, когда оно позволит существенное владение без случайной потери или приобретения, а также движение без изменения в инаковость.
Такое понимание времени не только сохраняет все описания времени Августином и его воздействин на человеческий разум, но также тщательно согласуется с явными богословскими обязательствами Августина относительно опыта вечности. Более того, такая интерпретация также позволяет избежать ловушек, связанных с интерпретацией целожизненной озабоченности Августина временем через призму простого фрагмента его работы. Если этот тезис верен, то самый блестящий вклад Августина в философию времени следует искать не в его интроспективном анализе воздействия времени на человеческую душу, а, скорее, в его целожизненной попытке объяснить космологическую, математически структурированную теорию времени как сотворенного средства осуществления провиденциального порядка изменения в каждом материальном существе в физическом и духовном мире, падшем и искупленном. Что еще нужно для блаженной жизни?
1 Для взгляда на эту проблему см. напр., in C. W. K. Mundle, ‘Augustine's Pervasive Error concerning Time’, Philosophy, Vol. 41, No. 156 (1966), 165-168, Hugh M. Lacey, ‘Empiricism and Augustine's Problems about Time’, The Review of Metaphysics, Vol. 22, No. 2 (1968), 219-245, James Wetzel, ‘Time after Augustine’, Religious Studies, Vol. 31, No. 3 (1995), 341-357, and the recent work of Thomas L. Humphries, Jr., ‘Distentio Animi: praesens temporis, imago aeternitatis’, Augustinian Studies 40:1 (2009), 75-101.
2 Это определение времени по Августину в Simo Knuuttila, ‘Time and Creation in Augustine’, in The Cambridge Companion to Augustine, ed. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, (Cambridge, 2001), 111.
3 In particular, cf. the geometrical, ontological, and epistemological arguments of sol. IV and an. quant. VI–XIII.
4 ep. III, mus. V.12.25.
5 uera rel. 43.80, “quae rursus cum habeant infinitatem divisionis, non ipsa per se, sed in aliorum, et maxime ipsius universi comparatione tam parva sunt? Nec in spatio temporum alia ratio est; quia ut omnis loci, sic omnis temporis longitudo habet dimidium sui: quamvis enim sit brevissima, et incipit, et progreditur, et desinit. Itaque non potest nisi habere dimidium, dum ibi dividitur qua transit ad finem.” Patrologiae cursus completus (Series Latina), ed. J.P Migne (Paris, 1844-64), Vol. 34, col. 158. Hereafter cited as PL. All translations are my own. Abbreviations of Augustine’s works follow those set forth in the Augustinus-Lexikon, ed. C Mayer, vol.1 (Basel, 1986).
6 mus. VI.8.21, imm. an. III.3, VII.12.
7 Gerald O’Daley, in Augustine’s Philosophy of Mind (Los Angeles, 1987), 21, утверждает, что Августин совершает фундаментальную ошибку в "Исповедях", пытаясь найти настоящий "неделимый момент" посредством рекурсивного деления бесконечно делимого временного интервала, который в конечном итоге достигает конечной непродолжительной точки времени. Однако такое прочтение "Исповеди" почти наверняка ошибочно, поскольку Августин, как мы только что видели, хорошо осознавал невозможность достижения минимальной части в любом непрерывном интервале или длине посредством геометрического деления пополам.
8 mus., II.3.3, “Non absurde igitur hoc in tempore quasi minimum spatii, quod brevis obtinet syllaba, unum tempus veteres vocaverunt...” PL 32, col. 1102. In Taliaferro’s translation, he suggests that this refers to the pr;tos chr;nos of Aristoxenus, which cannot be divided by the thing in rhythm.
9 conf. XI.26.33.
10 mus. VI.7.. Августин фактически различает в mus еще четыре типа чисел. VI, которые участвуют в восприятии: «наступающие числа» (progressores numeri), «реагирующие числа» (occursores numeri), «памятные числа» (recordabiles numeri) и «звучащие числа» (sonantes numeri), но iudiciales numeri — это числа, которые изменяют и направляют действия других видов чисел (ср. Там же, VI.8.20). Также видео ниже, с. III.
11 Ibid. VI.8.
12 Ibid. VI.7.19.
13 Ibid. VI.7.18.
14 ciu. XII.12, “…illud vero temporis spatium, quod ab aliquo initio progreditur et aliquo termino cohercetur, magnitudine quantacumque tendatur, comparatum illi, quod initium non habet, nescio utrum pro minimo an potius pro nullo deputandum est. Hinc enim si a fine vel brevissima singillatim momenta detrahantur, decrescente numero licet tam ingenti, ut vocabulum non inveniat, retrorsum redeundo... quandoque ad initium illa detractio perducetur.” PL 41, col. 360.
15 mus. VI.17.57, “Imo et arboris locales numeros, temporales numeri antecedant necesse est. Nullum est enim stirpium genus quod non certis pro suo semine dimensionibus temporum et coalescat, et germinet, et in auras emicet, et folia explicet, et roboretur, et sive fructum, sive ipsius ligni occultissimis numeris vim rursus seminis referat…” PL 32, col. 1192. 8
16 uera rel. 40.74, “Iamvero in matre per certos numeros temporum in locorum numerum coaptatur, ut suas regiones quaeque membra occupant…” PL 34, col. 155.
17 trin. XV.16.25, Gn. litt. VI.8.13.
18 Humphries, op. cite, 77, дает невероятный анализ этого термина, оговаривая, что distentio имеет для Августина значение «сотворенной (независимой от разума), внутренне последовательной, непротяженной реальности времени». Я думаю, что Хамфрис близок к правильному в своей оценке взгляда Августина на само время, но неверен, поскольку этот объективный взгляд на время не может быть выведен из термина distentio (и имеет мало общего с ним).
19 As, for example, in Danne W. Polk, ‘Temporal Impermanence and the Disparity of Time and Eternity’, Augustinian Studies 22 (1991), 63-82, John F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy (New York, 1948), and Bertrand Russell, Human Knowledge: Its Scope and Limits (New York, 1948), 212.
20 conf. XI.14, “Si ergo praesens, ut tempus sit, ideo fit, quia in praeteritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, illa est, quia non erit, ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse?” PL 32, col. 816.
21 conf. XI.15, 21 конф. XI.15: «Если под временем понимается что-либо, что уже нельзя разделить даже на мельчайшие части мгновений, то только это и есть то, что называется настоящим; которое, однако, так быстро летит из будущего в прошлое, что никакая точк не вытягивается. Ибо если оно расширено, то оно разделено на прошлое и будущее, а настоящее не имеет пространства. Где же время, которое мы называем длящимся? ПЛ 32, кол. 817. См. мышь II.3.3. 22 См. О'Дейли, АПМ, 154 . 23 mus 6.7.19, «потому что ничто в пространствах мест и времен не велико само по себе, но в чем-то более коротком; и опять-таки ничто в них не является кратким само по себе, но является чем-то большим. ПЛ 32, кол. 1173. Аристотель подтверждает и этот тезис, утверждая, что, поскольку определенные количества не имеют противоположностей, они могут быть только “Si quid intellegitur temporis, quod in nullas iam vel minutissimas momentorum partes dividi possit, id solum est, quod praesens dicatur; quod tamen ita raptim a futuro in praeteritum transvolat, ut nulla morula extendatur. Nam si extenditur, dividitur in praeteritum et futurum: praesens autem nullum habet spatium. Ubi est ergo tempus, quod longum dicamus?” PL 32, col. 817. Cf. mus. II.3.3.
22 Cf. O’Daley, APM, 154.
23 mus. VI.7.19, “quia nihil in spatiis locorum et temporum per seipsum magnum est, sed ad aliquid brevius; et nihil rursus in his per seipsum breve est, sed ad aliquid maius.” PL 32, col. 1173. Aristotle affirms this thesis as well, stating that because definite quantities have no contraries, they can only be measured relatively to other quantities. Cf. Categoriae 5b17, “;;;;; ;;; ;;;; ;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;; ; ;;;;;;, ;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;...” “Ибо ничто само по себе не называется ни большим, ни малым, но [называется так] по отношению к чему-то другому»..”
24 conf. XI.27.36.
25 Ibid. XI.27.36, “Ergo aut ipsa sunt tempora, aut non tempora metior.” PL 32, col. 824.
26 Ibid. XI.26.33.
27 Я не уверен в том, что говорит Хамфрис, op cit, 88т, означает, когда он утверждает, что «прошлое может присутствовать в одном непространственном моменте времени посредством памяти. Это позволяет измерять время». Herman Hausheer, in ‘St. Augustine’s Conception of Time’, The Philosophical Review, Vol. 46, № 5 (1937), 508, утверждает аналогичное утверждение.
28 Wilma G. von Jess, ‘Augustine: A Consistent and Unitary Theory of Time’, The New Scholasticism 46, (1972), 337-351 отмечает, что тезис о том, что окончательное определение времени Августином было distentio animi, был «воспринят строго к задаче» ряда ученых в 1950-х годах. Ричард Сорабджи Richard Sorabji, in Time, Creation, and The Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages (1983), 30-32 в cdjtqкниге, также утверждает, что Августин определяет время как «измерение разума». Сорабджи обходит проблему других взглядов Августина на время, предполагая, что Августин отказался от своего психологического взгляда на время в своих более поздних работах
29 trin. IV.1.1 “…quasi locis sicut spirituum nostrorum cogitationes,” PL 42, col. 887.
30 conf. XI.28.37.
31 Michael F. Wagner, ‘Real Time in Aristotle, Plotinus, and Augustine’, The Journal of Neoplatonic Studies, Vol. IV, No. 2 (1996), 111, также следует только что предложенной интерпретации. См. Аристотель, De memoria et reminiscentia 452b6-25, который следует сравнить с приведенным выше отчетом.
32 conf. XI.23.29.
33 conf. XI.23.30.
34 Ibid. XI.24.31.
35 ciu. XII.25.
36 conf. XII.11.14, “quia sine varietate motionum non sunt tempora: et nulla varietas, ubi nulla species.” PL 32, col 831. Cf. ciu. XII.25.
37 Gn. litt. VIII. 20.39.
38 ciu. V.4-6.
39 Признание Августином существования гончарного круга Нигидия является убедительным свидетельством против идеи о том, что Августин полагался на неизвестный перевод «Adversus Eunomium» Василия, чтобы сформулировать свой собственный пример гончарного круга, тезис, выдвинутый John F. Callahan, ‘Basil of Caesarea a New Source for St. Augustine's Theory of Time’, Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 63 (1958), 437-454.
40 conf. XI.23.30.
41 Roland Teske, Paradoxes of Time in Saint Augustine, Milwaukee (1996). Teske argues that Augustine’s solution follows Plotinus’s general description of time being the “speading out” of the life of the world-soul in Ennead III.7.11.42, “;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;...”
42 Robert J. O’Connell, St. Augustine’s Confessions, the Odyssey of Soul, Cambridge (1969).
43 Ennead III.7.11.14, “...;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;...”, and cf. Ibid.IV.7.13, and VI.9.5.29-30.
44 Cf. Katherin A. Rogers, ‘St. Augustine on Time and Eternity’, American Catholic Philosophical Quarterly, 70:2, (1996), 207-223. Роджерс подчеркивает важность ангельской доктрины времени, но (я думаю, ошибочно) полагает, что Августин привержен тезису о том, что Бог метафизически неспособен воспринимать время, поскольку Его восприятие ограничено вечным настоящим, и что конечные сознательные существа должно существовать, чтобы время вообще существовало.
45 ciu. XII.15.2, “…ut propterea semper fuisse dicantur, quia omni tempore fuerunt, et propterea omni tempore fuerunt, quia nullo modo sine his ipsa tempora esse potuerunt. Ubi enim nulla creatura est, cuius mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt…Ac per hoc etiamsi immortalitas angelorum non transit in tempore, nec praeterita est quasi iam non sit, nec futura quasi nondum sit: tamen eorum motus, quibus tempora peraguntur, ex futuro in praeteritum transeunt…” PL 41, col. 364.
46 Cf. Ronnie J. Rombs, Saint Augustine and the Fall of the Soul: Beyond O’Connell and His Critics, (Washington, D.C., 2006) - прекрасный анализ этих дебатов.
47 Von Jess, op. cite, 344, also upholds this assessment.
48 ciu. XI.6, “Si enim recte discernuntur aeternitas et tempus, quod tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aeternitate autem nulla mutatio est: quis non videat, quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret, cuius motionis et mutationis cum aliud atque aliud, quae simul esse non possunt, cedit atque succedit...” PL 41, col. 321.
49 49 Аристотель утверждает, что на этой истине основан сам принцип непротиворечия.
. Cf. Ибо невозможно, чтобы одно и то же [имущество] одновременно принадлежало и не принадлежало 19
Metaphysica IV.1005b19-20, “;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;; ;; ;;; ;; ;;;;;;;; ;;;;;;;; ;; ;;;; ;;; ;;;; ;; ;;;;.”, “For it is
].”. то же самое в отношении того же [имущества]». См. имм. ан. III.3, где Августин также утверждает принцип, согласно которому физические вещества не могут одновременно совершать противоположные движения
5050 Я благодарен Чарльзу Бриттену за то, что он впервые указал мне на это.
51 Обзор неоплатонических текстов, которые, возможно, читал Августин
Pier Franco Beatrice, ‘Quosdam Platonicorum Libros: The Platonic Readings of Augustine in Milan’, Vigiliae Christianae, Vol. 43:No. 3 (1989), 248-281.
52 conf. IV.16.28. Однако нельзя полностью исключать возможность того, что Августин имел под рукой полный перевод сочинения Аристотеля Мариz Викторина. Я благодарю анонимного рецензента за указание на то, что наиболее вероятной точкой зрения, однако, является то, что текст, использованный Августином, идентичен полученному Парафразу Фемистианы (Pseudo-Augustini Categoriae decem), который можно с уверенностью отнести либо к парафразу Аристотеля произведение, написанное одним из членов кружка Фемистия или, возможно, неким Альбином, упомянутое Боэцием в его комментариях к «Об интерпретации» Аристотеля. Эту работу в средневековый период ошибочно приписали Августину Cf. L. Minio-Paluello, ‘The Text of the Categoriae: The Latin Tradition’, The Classical Quarterly, Vol. 39 (1945), 63-74. Cf. Michael P. Foley, ‘Augustine, Aristotle, and the Confessions’, The Thomist 67 (2003), 607-622. Фоли поддерживает идею о том, что Августин работал над полным переводом труда Аристотеля, но, похоже, не знает о «Парафразе» как о возможном источнике.
53 Cf. Aristotle, Categories 1b25–2a3, and 5a1–35.
54 trin. V.5.5.
55 nat. b. I and X.
56 trin. V.5.6.
57 Ibid. V.5.6. Следует отметить, что на самом деле это чрезмерное упрощение очень сложной проблемы, дополнительную информацию о которой читатель может найти в полезных статьях Roland Teske’, ‘Properties of God and the Predicaments in De Trinitate V’, The Modern Schoolman 59 (1981), 1-19, ‘Augustine’s Use of ‘Substantia’ in Speaking about God’, The Modern Schoolman 62 (1985), 147-163, and ‘Divine Immutability in St. Augustine’, The Modern Schoolman 63 (1986), 233-249. Also, cf. William E. Mann, ‘Immutability and Predication: What Aristotle Taught Philo and Augustine’, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 22, No. 1/2 (1987), 21-39.
58 ep. VII.1.1, “Primum ergo videndum est non nos semper rerum praetereuntium meminisse, sed plerumque manentium.” PL 33, col. 68.
59 conf. XI.18.24, “Quod intueor, praesens est, quod praenuntio, futurum; non sol futurus, qui iam est, sed ortus eius, qui nondum est...” Идея о том, что субстанции в некотором роде «постоянны» и лишь квазивременны, в то время как случайности меняются и полностью подчиняются времени, становится стандартной идеей. в средневековых теориях времени. См. Cf. Richard Cross, ‘Four Dimensionalism and Identity Across Time: Henry of Ghent vs. Bonaventure’, Journal of the History of Philosophy 37:3 (1999), 394, , который считает, что это различие, скорее всего, является результатом влияния Аристотеля. Однако, если этот тезис верен, Августину следует отдать должное как первому средневековому философу, который косвенно сформулировал теорию времени, основанную на взаимосвязи между субстанцией и акциденцией.
60 Vide supra, n. 35.
61 Vide supra, sec. VII, n. 48, n. 49.
62 ep. II, “Bene inter nos convenit, ut opinor, omnia quae corporeus sensus attingit, ne puncto quidem temporis eodem modo manere posse, sed labi, effluere et praesens nihil obtinere, id est, ut latine loquar, non esse.” PL 33, col. 63. Cf. Io. eu. tr. 38.10.
63 Io. eu. tr. 38.10, “Praeteritum et futurum invenio in omni motu rerum: in veritate quae manet, praeteritum et futurum non invenio, sed solum praesens, et hoc incorruptibiliter, quod in creatura non est. Discute rerum mutationes, invenies Fuit et Erit: cogita Deum, invenies Est, ubi Fuit et Erit esse non possit. Ut ergo et tu sis, transcende tempus.” PL 35, col. 1680. A similar view is expressed in ciu. XIII.11.
64 Robert Jordan, in ‘Time and Contingency in St. Augustine’, The Review of Metaphysics, Vol. 8, No. 3 (1955), 414, является исключением из этого правила. Его анализ времени как отношения, «основанного на последовательных состояниях конечного или ограниченного бытия, измерением которых является когнитивный акт, заканчивающийся в «distentio» разума», я нахожу очень близким к правильному. Однако Джордану неясно, с чем связано это отношение. Здесь это связь между веществом и его последовательными акциденциями.
65 Безусловно, самой важной статьей на эту тему является статья Роланда Теске «Vocans Temporales, Faciens Aeternos»: Св. Августин об освобождении от времени», Traditio 41 (1985): 36-58. Он цитирует, в частности, en. Пс.101.10, 127.15, 134.6, с. 340А, Ио. Евросоюз. тр.31.5 и эп. XVIII, среди прочего, как подтверждение взгляда Августина о том, что спасение влечет за собой освобождение от времени.
66 retr. I.10.1-4, I.12.4,
67 ciu. XIII.18, XXII.11. Cp. ench. 88-91.
68 Cf. Sorabji, TCC, 167-168.
69 retr. I.26.
70 ciu. XX.16.
71 Ibid. XX.19.
72 72 Такая идея также объясняет, почему Августин утверждает, что качество «бессмертия» ангелов не переходит из будущего в прошлое, а только их духовные движения. См. выше, разд. VII.
73 Для Августина существование душ в телах уже демонстрирует эту концептуальную возможность в случае с местом, поскольку душа уже «обладает» всеми пространственными местоположениями в теле одновременно и ей не нужно путешествовать в каждую точку тела с помощью местное движение. См. в. эп. Ман.16.20, эп. CLXVI, ан.. 14.23, 31.67.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn