ХВАЛА ДУШИ И ПРЕОДОЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ
У.Торрэнс Кирби
От редакции. Прекрасный пример современной христианской темпорологии. Автор католик
В XI книге «Исповеди» Августин предпринимает обширное рассуждение о природе времени и его отношении к вечности. Он обращается к сотворению мира, природе физического движения и реальности измерения времени. По своей теме эта дискуссия сразу приглашает к сравнению с «Тимеем» Платона или с главами «Физики» Аристотеля». Ясно, как в книгах XII и XIII Августин продолжает рассматривать учение о с аргументом от творения и исследует в этих последних книгах различия между язычеством и христианством в рассказах о происхождении мира.
Не сразу понятно, как аргументация этих последних книг вписывается в общий план "Исповеди". Это соотношение интерпретировалось по-разному 2. Учитывая сильный акцент на автобиографии в первых девяти книгах, некоторые были склонны рссматривать последние четыре книги как нечто вроде запоздалых мыслей или приложения к трактату. Другие видят у Августина кажущийся резким поворот к рассмотрению доктрины творения как логическое продолжение обсуждения предыдущих книг 3. Генри
Чедвик, например, видит историю индивидуальной души в истории творения в целом; таким образом, личное паломничество Августина отражает «в микромире» путь всего сотворенного мира.4. В этом контексте дискурс о времени следует интерпретировать как
наиболее тесно связанный с вопросом личного откровения для души. Предположим, что существует всеобъемлющее единство аргументов трактата, насколько именно дискурс о времени продвигает более крупную цель исповеди Августина?
Обсуждение в Книге Xl начинается с явной связи вопросов времени и похвалы со ссылкой на первую строку книги»: Господи, вечность принадлежит Тебе, поэтому Ты не можешь игнорировать то, что Я Тебе говорю. Твое видение событий во времени не обусловлено временем. Почему тогда я предлагаю Тебе упорядоченный отчет о столь многих вещах? Конечно, не через меня Ты их знаешь. Но я возбуждаю любовь к Тебе во мне и в тех, кто это читает, чтобы мы все могли сказать «Дивен Господь и весьма достоин хвалы» (Пс. 46:1).
Цитата из Псалма 47 - «Велик Господь и весьма достоин быть прославленным» - это фактически первое предложение «Исповеди». В самом начале трактата Августин раскрывает свою общую цель в составление «упорядоченного отчета о многих вещах». Эта главная цель повторяется в Книге XI и даже во всей «Исповеди», и она состоит в том, чтобы пробудить любовь к Богу, чтобы Он мог стать предметом хвалы.6 Исповедь, казалось бы, необходима для похвалы Божией, и хвала в свою очередь приблидает к Богу. Для Августина, с точки зрения его обращения, хвала – это выражение высшего человеческого желания, а именно соединения с Богом: «Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя»1. И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противишься гордым». И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе".
Вот, кажется, в двух словах центральные вопросы «Исповеди»: Что значит славить Бога? И в чем конкретно связана похвала и признание? Почему Августин описывает человека как человека, обладающего внутренним инстинктивным желанием произнести хвалу? Почему он так выразительно обращается к человеку как «маленькому кусочку творения»? Что это может значить для человека - быть созданным для Бога и найти в Нем покой? Как понимается похвала в связи с этим Божественным покоем? И, наконец, как все эти вопросы связаны с проблемой определения времени?
Когда псалмопевец признает величие Бога - Magnus es, Domine - нам напоминается о расстоянии Бога от наших человеческих условий. Ведь Бог Един, вечен и неизменен. Для Бога о «не одно дело быть, а другое жить: высшая степень бытия и высшая степень жизни - это одно и то же». 7 Для природы же человека «характерно многообразие, жизнь многих форм, совершенно неизмеримых» (X.17.26). Неизмеримость Божественной мудрости - это одно, а неизмеримость человеческого существования совсем другое. Первое характеризуется совершенным единством и простотой, не поддающимся никаким внешним меркам, а последнее безмернр в силу своего разнообразия и множественности.
Как замечает Августин чуть позже в Книге I: Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему? Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя. Где же есть во мне место, куда пришел бы Господь мой? Куда придет в меня Господь, Господь, Который создал небо и землю? Господи, Боже мой! ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя? Разве небо и земля, которые Ты создал и на которой создал и меня, вмещают Тебя? Но без Тебя не было бы ничего, что существует – значит, все, что существует, вмещает Тебя? Но ведь и я существую; зачем прошу я Тебя прийти ко мне: меня бы не было, если бы Ты не был во мне. Я ведь еще не в преисподней, хотя Ты и там. И «если я сойду в ад, Ты там». Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе, «от Которого все, чрез Которого все, в Котором все». Воистину так, Господи, воистину так. Куда звать мне Тебя, если я в Тебе? и откуда придешь Ты ко мне? Куда, за пределы земли и неба, уйти мне, чтобы оттуда пришел ко мне Господь мой. Который сказал: «Небо и земля полны Мною»? (1.2).
Здесь действительно есть трудность. Как похвала как простая речь может быть адекватной величию и простоте Бога? Песня состоит из нескольких слов, объединенных в дискурсивную форму. Может ли вообще что-нибудь исходить от уст человеческих того, что будет достойно Божественного величия? Казалось бы, здесь есть бесконечная пропасть, лежащая между внешним видом и разделенностью творения и совершенным единством Творца. На эту пропасть Августин делает радикальный акцент в в XI книге «Исповеди», где нам предстоит рассмотреть отношение времени к вечности. Для Августина истинная исповедь, сама возможность похвалы и наконец возвращение души к ее божественному источнику зависит от наведения моста через эту пропасть.
Правильное понимание отношения между временным и вечным представляет собой как бы ключ к истолкованию человеческой способности к похвале и, следовательно, в конечном итоге к возможности союза с Богом. Во-первых, важно различать радикальные различия между двумя точками зрения. В Божественном видении таких временных явлений, как естественные движения физического мира или действия и жизнь людей, нет «до» и «после» или, как выразился Августин, «течения» времени. С точки зрения вечности нет преемственности, есть только вечное «сейчас». Бог не предшествует времени во времени. Бог есть единый, вечный и самотождественный и, таким образом, полностью превосходящий разделенность временного; а тварное существо, которое возникает и уходит, напротив, захвачено разделением и множественностью и таким образом, растягивается в состоянии несходства с самим собой. Для твари «быть» - это не то же самое, что «жить».
В «Исповеди» Августин пытается построить из множественности мыслей и событий - упорядоченное повествование, которое взбодрит душу и позволит освободиться от тварного опыта несходства или непохожести на действительность.8 В действительности, посредством акта исповеди и хвалы душа способна строить, исходя из возможности преодолеть ограничения, налагаемые участием в множественной «инаковости» времени. Однако остается проблема: как может любая дискурсивная
речь, какой бы четкой она ни была, преодолеть великую пропасть между совершенным единством и простотой Творца, упорядочивая события в одном повествовании, которое будет передано дальше, а также разделенность и несходство творения, чтобы раскрыть душу другим? Для Августина трудность, связанная с определением времени, тесно переплетается с проблемами исповедания и хвалы со стороны твари. В Книге XI он обращается к вопросу о возвращении души к Единому в опыте акта хвалы посредством тщательного исследования природы времени и непохожести его отношения к Божественной вечности..
Творение и речь
«Вот, небо и земля существуют, они громко кричат, что они сотворены, ибо они
претерпевают изменения. Но во всем, что еще не сделано, нет ничего, чего раньше не было (XI.4.6)». Вопрос о соотношении времени и вечности возникает из размышления над рассказом о сотворении мира в Книге Бытия. Августин сразу ставит вопрос в терминах
проблемы языка. Он отмечает, что Моисей писал о сотворении мира, неба и земли на иврите. Ему хочется прижать пророка к себе , как он выражается, и умолять его объяснить творение. Звуки иврита не могли оказать никакого влияния на латинские уши Августина. Тем не менее он убежден, что истины слова Моисея в конечном итоге не зависят от общего языка. Ибо если бы он мог прийти к определенному пониманию истинности этих
вступительных слов Книги Бытия, уверенность не пришла бы извне от Моисея. Скорее Августин утверждает, что «в жилище моего ума они говорили бы истину, которая не является ни еврейской, ни греческой, ни латинской, ни какого-либо варварского языка». Эта внутренняя истина «не использует ни того, ни другого, но уста и язык являются инструментами, если и не произносят слышимых слогов" (XL3.5)». Душа просто подтвердила бы, что то, что говорит Моисей, верно и истинно.
Таким образом, заключает Августин, есть и слух, и положение, единое для всех разумных существ за множественностью языков. Душа стремится открыть эту истину внутри себя, в «маленькое жилище мышления (in domicilio cogitationis)». На этом предварительном этапе своего исследования Августин не ставит вопрос, действительно ли это может быть достигнуто.9 Эта концепция истины, которая говорит независимо от язвка, испольщуя тем не менее исторически обусловленные формы человеческой речи,
предвещает предстоящую дискуссию.
Познание Творца отнюдь не ограничивается явленным словом Священного Писания. Мир природы тоже говорит. Согласно Псалмопевцу, небо и земля «восклицают, что они сотворены», и то, как именно это происходит, проявляется в том, что они имеют движение и изменчивость. Вот земля и небо; они кричат о том, что они созданы; ибо они меняются и облик их различен. В том же, что не сотворено и, однако, существует, в том нет ничего, чего не было раньше, т.е. нет изменения и различия. Кричат они также, что не сами они себя создали: «мы существуем потому, что мы созданы: нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой" (XI.4.6). Августин считает эту речь видимого творения хвалой Богу, то есть признанием полной зависимости от Бога как Творца всего сущего.
Но как же Бог создаль мир?-- спрашивает Августин, возвращаясь к первоначальной направленности своего исследования. Его предварительное предложение снова возвращает нас к взаимосвязи – временному, используя темы речи и времени: «Поэтому Ты говорил, и они были сотворены, и словом Твоим сотворил их».1 Больше ничего не требуется. Нет ни места, ни материала, ни орудия изготовления - только речь. Как именно говорит Бог? Может ли Божественная речь быть дискурсивной и, следовательно,
принадлежать природе множественности и разделения временного? Или ‘ его
Божественная речь определяется простотой Божественной природы и при толковании
таким образом, совершенно выше дискурсивности речи тварных существ?
В своей интерпретации того, как Бог говорит в акте творения, Августин начинает с выяснения связи между характером речи и времени. Важно различать слова, произнесенные во временной связи преемственности и сообщаемые на слух «внешнему» уху, от чего зависит то, что он называет говорением вечного Слова. Обе манеры говорить на языке речи принадлежат Богу. Это само по себе заслуживает внимания. Ведь Августин мог бы провести простое различие между дискурсивной речью тварей и совершенной простотой Божественного Слова. Он предпочитает временно не делать этого. Учитывая, что вся сложность, с которой он столкнулся при исследовании преемственности и возможности хвалы, связана с посредничеством между вечным изречением существа Творца и отделенного от Него существа творения, это означает в обоих случаях, , что речь во временной последовательности и вечное высказывание принадлежат Богу. Формы обоих принадлежат Богу. Формы дискурсивного и простого высказывания сохраняются вместе в единстве Божественной жизни.
Приводимый Августином пример простых слов первого рода - это голос из облака при крещении Христа, о котором говорит Матфей: : «Это Сын Мой Возлюбленный». В единстве выбора именно этой речи автор обращает наше внимание на Божественную жизнь Христа. Это Посредник, Который описан в конце Книги X как имеющий явиться «смертным, как человек, праведным, как Бог» (X.10.68). Мы начинаем видеть проблеск христологического решения вопроса о том, как говорит Бог. В Посреднике два рода речи, два мира Божественной неизменности и конечной изменчивости стабилизируются
и скреплены откровением Слова, ставшего плотью. В Посреднике есть таккже возможность и способ участия человека в этой стабильности, два вида изменчивого и неизменного, временного и вечного, - это две речи, которые еще не ясны на этом этапе рассуждений Августина.
Как же тогда говорит Бог при сотворении неба и земли? Обычно неизменность, конечно, не похожа на голос из облака. Ибо, как замечает Августин, и голос из облака конечен и изменчив, он начался, закончился и ушел в прошлое. Слова прозвучали и завершились, ушли из жизни, "второе за первым, третье за вторым, вместе в и так далее по порядку, пока после всех остальных не придет последнее, откровение о последнем молчании, последовавшем за этими словами, сделанными во времени Слово стало плотью. Эти преемственности были сообщены внешним ухом рассудительному уму чьё внутреннее ухо расположено услышать Твое вечное слово. Но этот разум сравнил бы эти слова, звучащие во времени, с Твоим вечным словом молча и мог бы сказать: «Оно совсем другое, разница огромна. звуки намного ниже меня и не имеют существования, потому что они мимолетны и преходящи. Но слово Бога моего превыше меня и пребудет вовек» (Ис. 40:8).12
Через «вечное» говорение этого Слова возникает мир грядущий и совершается конечное; этим божественным Словом «все существует т произнесено навечно» (Xl.7.9). Так все творение выражается в том, что Августин называет «одновременностью вечности». Такая вечная, речь кроме того гарантирует, что время и изменения подчинены
абсолютно Богу как к основополагающему, простому первому Принципу. Ибо если
слова творения произносились дискурсивно со слогами, словами и предложениями, следующими друг за другом последовательно - то есть, если бы Бог мог говорить только словами временной последовательности - тогда по необходимости Божественное существо и Божественная деятельность не могли бы быть совершенно едины. Без вечной речи время и изменчивость фактически ограничивали бы Божественную природу, и, следовательно, не могл бы быть ни истинного бессмертия, ни истинной вечности (XI.7.9).
Дискурсивность и свидетельство
Для Августина, вечно произнесенное слово Творца – это одно и то же Слово.
которое описано в прологе к Евангелию от Иоанна как бытие одновременное с мыслью действительно как Сам Бог. Августин переходит к определению Божественной речи: это вечное Слово с «Началом» (principium) первого стиха, необходимым разделением из Бытия. В этом начале, то есть в вечном Слове, в Сыне, в беседе в мудростью и силой Божией были сотворены небо и земля. В этом временном мистическом говорении и творении «ни один элемент Твоего слова не уступает место последовательности и не наследует чему-то другому, ибо оно поистине бессмертно и вечно... И поэтому под словом «вечный самому себе», Ты говоришь все, и то, что Ты говоришь частями, стоит как одновременное и в вечности» (XI.7.9).
Состояние греховного человечества описывается Августином как грехопадение и, таким образом, последовательное добавление к миру слов. Дискурсивность разделения
мысли и речи, необходимое разделение речи во временной разумной душе на последовательность и множество частей представляет собой свидетельство о грехопадении и ведет таким образом, к отделению разумной души от совершенного единства Бога. Таким образом, проблема человеческого падения является в то же время проблемой и речи, и времени. Как сотворенная душа может преодолеть это ограничение, чтобы воспринять простые слова и получить доступ к Слову, сказанному Создателем
в одновременности вечности? Как могут слова, сказанные во времени в преемственности, быть достаточными, чтобы раскрыть тайну вечной речи? Короче говоря, какой может быть хвала Богу?
Августин наблюдает в начале книги I, что «искав Его, они находят его, и, найдя,
восхвалят Его» (1.1.5). Искать и обретать Божественную вечность - это то, что делает хвалу необходимой.. На кону не что иное, как возвращение разумной души к источнику своего бытия, ибо «сердце неспокойно до тех пор, пока не успокоится в Тебе» (1.1). Для Августина вечное постоянство творчества Слова имеет решающее значение, поскольку без него не было бы фиксированной точки, к которой душа могла бы вернуться, ни неизменной цели, ни места конечного пристанища. Тогда не было бы предмета поиска, и, следовательно, было бы нечего хвалить. «Но когда мы возвращаемся после ошибки, мы возвращаемся, зная, что мы возвращаемся. Он учит нас, чтобы мы могли знать; ибо Он есть Начало, и Он говорит с нами»(XI,8.1O). Надо знать начало, чтобы познать
конец. именно через исследование первого принципа и происхождения мира, чтобы разумная душа была способна постичь конечную цель человека вернуться в Божественный покой; восстановление первоначального единства требует
постижения того же самого единства.
Таким образом, исследование природы времени и сотворения мира показаны Августином как актуальные для проблемы исповеди и хвалы. В Божественном творческом акте, то есть в изречении вечного Слова, происходит выход - так сказать, processio - из изначального Божественного единства. В этом создании из ничего возникает инаковость или несходство, предполагающее знание того, что будет. Именно в созерцании этого акта творения, этого процесса душа достижима для Богу, что есть и надежда на возвращение, соответствующая возвращению исключительно посредником (reditus)13. Естественно заложенное желание восхвалять Творца есть само предшествующее знание - выражение этого стремления вернуться к первоначальному единству. Настоящая похвала Богу. наконец, зависит от истинного познания искомого и найденного вечного Слова простого самопознания здесь недостаточно. Августин замечает в начале книги X: Могу ли я узнать Тебя, Ето знает меня. Могу ли я «узнать, как и я известен» (1Кор. 13:12). Сила души моей, войди в нее и приспособь ее Себе, чтобы Ты мог иметь и держать ее «без пятна и порока» (Еф. 5:27). Это моя надежда, и поэтому я так говорю (X.1.1).
Познание души достижимо исключительно посредством предварительного знания
Бога. Речь, как исповедь, так и хвала, демонстрирует стремление .разумной души вернуться к Единому из тревожного состояния «несходства», при котором самопознание затемняется. Все это связано с объяснением неотложности поисков Августином умения хвалить. Тот же порядок познания - сначала Бог, а затем понимание души - начинает прояснять акцент Августина на изучении времени
Творческий акт Божий и сотворение мира в исповедальном дискурсе.
Узнать начало души – это решающий шаг на пути к познанию конца, то есть возвращения к Богу. Творческий акт Божий дает возможность душе выйти из беспокойства, от беспокойного, дискурсивного мира временности к вечному Божественному покою. О дискурсивном мире Августин отмечает в начале Книги XI, что он намерен размышлять о Боге закона временности «от начала, в котором Ты сотворил небо и землю, к вечному царствованию с Тобою в Твоем небесном граде» (XI.2.3). Это упоминание Божественного покоя по крайней мере поначалу озадачивает. На первый взгляд эти слова подразумевают в последних трёх книгах «Исповеди»комментарий к Священным Писаниям от Бытия до Откровения Иоанна Богослова. Это, конечно, никогда не материализуется. На самом деле Августин никогда не выходит за рамки первых несколько стихов из рассказа о сотворении мира в книге Бытия до конца своего труда.
Для Августина размышление о первых вещах одновременно, а также по сути, есть размышление о последних вещих. 4. Это позволяет также созерцать исхождение (Processio) Слова из божественного единства в область несходства 13, ср. XI11.4. 5: Чего не хватало бы Тебе для счастья, – Ты сам для себя счастье, – если бы вообще ничего не было или если бы всё оставалось бесформенным. Ты творил ведь не по нужде, а от полноты благодати Твоей; и сообщил созданиям Твоим устойчивую форму вовсе не затем, чтобы радость Твоя стала полнее. Совершенному, Тебе неприятно было их несовершенство; Ты совершенствовал их и делал себе приятными не потому что, будучи несовершенен, Ты должен был стать совершеннее от их совершенствования
Как же дискурсивная речь является тем самым средством, с помощью которого мы можем достичь познания возможности возвращения (reditus)? Понять отношение творения к Творцу и, точнее, отношение времени к вечности - это постичь возможность возвращения души в нее первоначальное единство. Пропасть между дискурсивной речью и вечным Словом все еще зияет. В начале XI книги Августин спрашивает: Ужели, Господи, Ты, чей удел вечность, не знаешь того, о чем я Тебе говорю? Или то, что совершается во времени, Ты видишь в то же самое время? Зачем же я Тебе столько рассказываю и так подробно?". Как может быть приближение к вечному Слову через
слова речи, которые звучат и исчезают? Может ли быть какой-нибудь мост
над «бездонной пропастью несходства», отделяющей темпоральное существо от своего вечного Творения, пока «сердце еще в том мире, где все меняется и имеет прошлое и будущее?» '. Августин очень ярко изображает эту пропасть: Кто удержал бы и остановил его (сердце) на месте: пусть минуту постоит неподвижно, пусть поймает отблеск всегда недвижной сияющей вечности, пусть сравнит ее и время, никогда не останавливающееся. Пусть оно увидит, что они несравнимы: пусть увидит, что длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте; время, как настоящее, в полноте своей пребывать не может. Пусть увидит, что всё прошлое вытеснено будущим, всё будущее следует за прошлым, и всё прошлое и будущее создано Тем, Кто всегда пребывает, и от Него исходит (XI.11.13).
Эта точка зрения в некоторой степени сравнима с представлением о вечности в
III Эннеаде Плотина.16 Простота принципа вечности особенно трудна для понимания человеческого разума. Опять же, цитируя Бытие, Августин спрашивает, хватит ли у него сил для этого предприятия: «может ли рука моих уст одной лишь речью добиться столь
великой вещи?»17 Может ли любая дискурсивная человеческая речь быть адекватной
Божьей простоте и величию? Разумно ли вообще сказать: «Ты велик, Господи, и достохвален»? В этом и заключается сложность, с которой он начал трактат в первую очередь. Даже самое упорядоченное повествование не сможет передать невыразимую простоту Божественного существа, ибо оно неизбежно будет разбито на «период и часть».
Восхождение души
Августин выражает острую тревогу по поводу кажущейся невозможности
соединить две совершенно разные области: дискурсивную речь и Божественное Слово, царство времени и вечности: Этим началом Ты и создал, Боже, небо и землю – словом Твоим, Сыном Твоим, силой Твоей, мудростью Твоей, истиной Твоей: дивным было слово Твое и дивным тело Твое. Кто это поймет? Кто объяснит? Что это брезжит и ударяет в сердце мое, не нанося ему раны? Трепещу и пламенею, трепещу в страхе: я так непохож на Тебя; горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе. Мудрость, сама мудрость забрезжила мне, разорвав туман, который вновь окутывает меня, бессильного от этого мрака под грудой мучений моих (XI 92l)
Прежде всего, как эта жгучая любовь присутствует в душе? Этот отрывок является безошибочным отголоском первого абзаца Книги I, где Августин утверждает, что восхвалять Бога - это естественное желание, насажденное в человека. В известном отрывке далее в книге XIII Августин предлагает объяснение этой любви, апеллируя к аристотелевскому подходу в доктрине естественного места.9 Все тела стремятся к своим естественным местам в соответствии с их естественным весом. Огонь по своей природе движется вверх от земли так же, как камень стремится вниз к центру. На на своих естественных местах все тела достигают своего естественного состояния, которым для Аристотеля является покой. Однако о душе Августин говорит: Моя тяжесть – это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился. Даровано Тобой воспламеняться и стремиться вверх: пылаем, идем. Поднимаемся, поднимаясь сердцем, и поем песнь восхождения. Огнем Твоим, благим огнем Твоим пылаем, идем; поднимаемся к миру Иерусалима. «Возвеселился я среди тех, кто сказал мне: мы пойдем в дом Господень»» (Пс. 121:6) (XIII.LX.11).
Что в этом особенно интересного для нашего настоящего исследования, так это то, что путь сердца - это возвращение его в состояние покоя как естественное место. «Песнь восхождения» подразумевает значение степеней в литургическом подходе к «дому Господню», который здесь стоит как метафора стремления души вернуться в Божественный покой и таким образом пересечь пропасть, отделяющую временное от
вечного. В хвале есть ожидание возвращения домой, открытия естественного места сердца и, следовательно, телеологического чувства, стремящегося к достижению полной реальности души. Через восхваление Бога в песне пробужденная душа сдерживается и становится устойчивой . Точно так же ужас и страдания остаются до тех пор, пока сердце продолжает быть отделенным от своего естественного места покоя С одновременным намеком на паломника Павла и на многострадального странника Одиссея, еще одного песнопевца, Августин стонет «неизреченными стонами» на своем «пути странника»
и жаждет возвращения домой.20. Как и у Энея, стоическое Время сопутствует страннику, Августин велит своей душе терпеть и упорно идти (настаивать в сердце аниме meus, et adtendefortiter), пока он не прибудет в вечный город, «Родину мира» (pat riam).21
Тревога
Размышления Августина о возвращении домой снова приводят его в ужас; вознимкает вопрос о времени и душевном страдании от протяжения. Ибо время, которое захватывает душу, является виновником сердечных страданий тревоги и ужаса; время захватывает и сдерживает душу и удерживает ее от осуществления ее естественного, небесного движения. Одно довольно любопытное выражение этой ловушки души в самореализации в «царстве несходства» - это желанная спекуляция о том, что есть свое и естественное для души, и, должно быть, это было время до творения (XI 17,9). Если бы это было так, небесное время обязательно ограничивало бы акт творения и, таким образом, содержало бы движение жизни Творца, а не ее содержание само по себе; следовательно, не было бы устойчивого принципа постоянства и покоя, к которому
душа могла надеяться вернуться.
Такой взгляд на время, утверждает Августин, опроверг бы истинное представление о вечности и бессмертии. Где время и изменения абсолютны, совершенства по необходимости быть не может в силу тождества бытия и деятельности; а без такой идентичности естественное побуждение к покою со стороны разумной души было бы вообще невозможно выполнить. По сути, не было бы принципа единства, предшествующего отчуждению. Для Августина, как и для Платона, время может быть только творением. «Ты создал само время. Время не могло пройти до того, как Ты создал
время. Но если время не существовало до неба и земли, то почему люди спросили, что Ты тогда делал? Не было '"тогда", когда не было времени» (XIII.13.15). 22 Здесь важно отметить, что зависимость Августина от Платона имеет пределы; он отвергает концепцию демиурга, поскольку она подразумевает как следствие наличие предсуществующей материи. Демиург "Тимея" должен взять «необходимость» и навязать форму предсуществующей бесформенной материи. Творец неба и земли, согласно пониманию Августина, Сам творит Свои материалы.
С еще одним намеком на природу речи Августин обращается к трудности найти удовлетворительное определение времени: «Возьмите два времени, прошедшее и будущее. Как они могут «быть», если прошлого нет, ибо сейчас настоящее, а будущее еще не настоящее?». Даже бытие настоящего вызывает сомнения. Настоящее должно перейти непосредственно в прошлое и, таким образом,время существует только в том смысле, что оно стремится к небытию? Это речь, которая, казалось бы, каким-то образом подтверждает существование времени.
Как замечает Августин, мы говорим об интервалах времени. Казалось бы, что разумная душа обладает некоторым осознанием времен более длительных, чем «сейчас», несмотря на очевидное несуществование прошлого и будущее. Для Августина это загадочный вопрос, который занимает его внимание на протяжении почти всей оставшейся части Книги XI. Он обращается к душе и ставит вопрос о времени: «посмотрим, сможет ли настоящее время принадлежать Тебе. Тебе дана способность осознавать интервалы времени, и измерить их» (XL15.19). Нельзя сказать ни об одном дне как оь полностью присутствующим, и час состоит из «беглых мгновений». Можно представить себе какой-то наименьший отрезок времени, который неделим, но что можно назвать «настоящим»? Даже если бы это было возможно, а это не так, то настоящее ушло бы в прошлое и стало бы интервалом никакой продолжительности. Таким образом, Августин заключает, что «если оно не имеет продолжительности, оно делится на прошлое и будущее. Но настоящее не занимает места» (XI.15.20). Похоже, у нас не осталось альтернативы утверждению, что время вообще ничто! Тем не менее, разум осознает интервалы, которые можно сравнивать. Они могут «быть друг с другом все дольше и короче». Но как возможно измерить прошлое, которого нет, или будущее, которого еще нет, но которое появитсят? Может ли быть измерено то, что не имеет бытия (XI.16. 21)?
Лингвистические трудности Августина с определением времени»
Несмотря на время, это напоминает дискуссию в «Тимее»: «когда мы говорим
метафизически, что то, что стало, становится, а то, что становится, становится, и
трудность в том, что то, что станет, вот-вот станет, и что несуществующее не существует - все это неточные способы выражения». Если продолжить, можно ли приписать «бытие» чему-либо, подверженному длению времени, если это вообще можно понять? Несмотря на метафизическую трудность этих способов речи, мы можем продолжать ими пользоваться. Августин, однако, идет еще дальше и утверждает логику общего употребления с замечанием, что «большая часть нашего языка является неточной. Однако то, что мы имеем в виду, передается» (XI.20,26).
Что же мы имеем в виду, когда говорим, что нечто либо прошлое, либо еще впереди? Решение для Августина заключается в предположении, что время определенным образом существует в душе, которая помнит и ожидает. В душе, которая объединяет прошлое и настоящее, pначения времени отмечаются и делаются неизменными, nаким образом, возникают «настоящие вещи прошлого», которые мы называем памятью; есть «настоящее» настоящее», или немедленное осознание; и, наконец, «предвосхищение» грядущих дел» в ожидании. Привычные образцы речи неправильно утверждают независимое бытие прошлого, настоящего и будущего.
Однако это не решает полностью вопрос измерения. Если все времена обязательно являются «настоящим временем», как могут существовать отдельные параметры для измерения? «Как мы можем измерить настоящее время, если его еще нет ... оно исходит из того, чего еще нет, проходит через то, чему не хватает дления, и уходит в то, чего сейчас нет» (XI.21.27). Конечно, невозможно измерить то, что не имеет протяженности. Августин в своем рвении разрешить эту трудность возносит горячую молитву о противоречиях: Горит душа моя понять эту запутаннейшую загадку. Не скрывай от меня, Господи Боже мой, добрый Отец мой, умоляю Тебя ради Христа, не скрывай от меня разгадки; дай проникнуть в это явление, сокровенное и обычное, и осветить его при свете милосердия Твоего, Господи. Кого расспросить мне об этом? Кому с большей пользой сознаюсь я в невежестве моем, как не Тебе? Кому не в тягость огнем пламенеющее усердие мое над Твоим Писанием? Дай мне то, что я люблю; да, я люблю, и это дал мне Ты. Дай, Отец, – Ты ведь воистину умеешь «давать дары добрые детям Твоим» – дай мне узнать, над чем я тружусь, и «трудно это в глазах моих», пока Ты не откроешь мне. Молю Тебя ради Христа, во имя Его, Святого среди святых, да никто не мешает мне. «Я верю, потому и говорю». Вот надежда моя; ради нее и живу, «да увижу красоту Господню» (XI.22.28).
Христология
Если мы снова вернемся к заключению Книги X, мы вспомним, что Христосу Августина играет решающую роль – действовать как Посредник между Богом и человечествм в силу наличия «чего-то общего с Богом и чего-то общего с человечеством» (X.41.66). Этот Христос-Посредник значительно опережает финальное разрешение взаимосвязанных проблем речи и времени. Августин видит противоположности бытия и становления, вечности и времени, как христологически связанные, ибо о них говорит живая речь и единство Божественного Слова.Разумная душа имеет что-то общее и с бытием, и со становлением; душа захвачена длением времени, но Божественно превосходит время благодаря своей способности измерять до и после, имея настоящее осознание, аналогичное вечности; сила речи проявляет это двойное отношение.
Размышляя о диалектике соединения Божественной и человеческой природы в одной Личности Христа через тайну воплощения, Августин обретает озарение в своем размышлении о трудности самоотчуждения разумной души в длении времени и дискурсивном мышлении. В этом контексте анализ разборчивости речи в форме хвалы становится парадигмой решения Августином проблемы времени.
Время и хвала
В своей последней атаке на затруднительное восприятие времени Августин ломается вплоть до осознания того, что время на самом деле не что иное, как
в конечном счете продукт самого ума. Истина начинает проясняться в более глубоких нападках на размышления о природе речи. Августин обращается к примеру затруднительного положения, упоминая вечерний хвалебный гимн Амвросия «Deus Creator omnium - Богу времени, Творцу всего сущего» (XI.27.34). Риторически это мастерский ход,ибо в анализе этой единственной фразы прорываются разнообразные нити его дискурса, реализуемого в Книге XI, а именно: творение, время и речь, - все
это сплетено в единую яркую метафору.
Возьмем слова без упоминания имени : Deus Cireator omnium, Сначала есть Бог (Deus); далее следует больше, чем имя, подразумевающее Его действие (Создатель); и, наконец, результат этого дления действия (omnium). Вот основные элементы вопроса об уме, чтообсуждается в последних трех книгах «Исповеди», а именно учение о творении. Августин приступает к анализу этой фразы с намерением раз и навсегда решить проблему времени. Кроме того, именно эти слова, вместе взятые, представляют собой хвалу
Боже, сама возможность которого и является в первую очередь поводом для всей этой дискуссии. Так в конце XI книги Августин рисует вместе в едином представлении учение о творении, проблему времени и стремление души к единению со своим Божественным началом.
Начнем со связи языка и времени. Эти три слова Deus Cireator omnium, звучат от слога до слога физическим голосом. Звук начинается, продолжается некоторое время
в пространстве и, наконец, прекращается. Соблюдается разделение слоговых звуков молчанием. До произнесения голосом слова лежат в будущем, где их невозможно измерить. Как только звучание слов пройдет мимо, также не может быть никакого измерения, ибо они пропали. Однако во время самого процесса чтения кажется, что> эти слоги - восемь из них - можно как-то измерить; бывает так, что в ямбическом порядке есть четыре кратких и четыре длинных: Deus - Cireator omnium (X1.27i.34). Ни один из этих слогов не звучит одновременно с другим, но каждое произносится последовательно.
Не может быть постоянства самих звуков во внешнем акте декламации. Один слог следует за другим, появляясь и исчезая.
Можно даже задаться вопросом, существуют ли сами слоги как дискретные сущности, хотя Августин предпочитает этого не делать27. Замечание заключается в том, что мы можем взять один тип слога, скажем короткий, и сделать его мерой долготы. Как удерживается краткий слог на том, что есть «настоящее» для измерения длины? Первый звук прекратился прежде, чем прозвучал последний. Как мы можем произнести тот один слог, что имеет длительность вдвое больше другого, когда так называемая мера улетела из существования? Для Августина это позиция по поводу возможности измерения - действительно примечательная вещь: Я измеряю не слоги, а что-то в моей памятм, что остается там неизменным. Так что это в тебе, мой разум, я измеряю периоды времени. Не отвлекай меня; то есть не позволяй себе быть отвлеченным шумом впечатлений, производимых на тебя. В тебе, утверждаю, я измеряю периоды времени (XI,27.36).
Именно «настоящее сознание» памяти измеряет «поток прошлых событий» или, в данном случае, поток мимолетных слогов. Так понимает Августин как прошлое, так и будущее, сливающиеся внутри разумной души в единое и непрерывное видение.28 Таким образом, долгое прошлое - это «долгая память о прошлом», поскольку прошлое само по себе не существует. То же самое относится и к будущему через ожидание. В качестве дальнейшего объяснения этой концепции непрерывности Августин просит своего читателя рассмотреть, например, чтение псалма; возможно, он имеет в виду псалом, приведенный в начале трактата - «Ты великий Господь и достоин хвалы ». При декламации, особенно из какого-то знакомого произведения, в уме есть ожидание последующих слогов и слов, возможно, целые предложения или стихи. Каждая часть псалма - слог, слово, строка - звучит поочередно и переходит от ожидания через настоящее осознание обратно в Память.
Дело здесь в том, что этот переход от ожидания в память – это нечто большее, чем просто возникновение из небытия и затем вспышка, уходящая снова в небытие.29 Скорее душа, через способность памяти придает определенную устойчивость сказанному Если бы это было не так, то не было бы понимания смысла чего бы то ни было за серией многочисленных и разнообразных звуков. Без способности души собирать вместе различные слоговые звуки в единое и непрерывное целое, не могло быть даже
отдельных слов, не говоря уже о предложении или целом псалме. Короче говоря,
без объединяющей силы души в речи не было бы смысла. Благодаря силе разумной души достигается постоянство в непостоянстве и через него, через личность, которая содержит и стабилизирует несходство различных, множественных звуков.
Августин говорит об акте декламации как о растяжении (distensio) души в двух направлениях; по мере уменьшения количества текста ожидание в памяти пропорционально увеличивается. Он приводит пример человека, поющего знакомую песню, который «страдает от расширения или растяжения в чувствах и в чувственном восприятии от ожидания будущих звуков и памяти о прошлом звуке» (XL30 .40). То же правило применяется и в дальнейшем к каждой составной части псалма так же, как и к целому. Вполне неожиданно Августин выводит поистине поразительное универсальное следствие: то же самое можно сказать и о более продолжительном действии, частью которого, возможно, является этот псалом. Это справедливо и для всей жизни отдельного человека, где все действия являются частями целого и всей истории «сынов человеческих» (Пс. 30:20) где все человеческие жизни - лишь части (XI.28.37).
На этом этапе беседы Августин надевает свои семимильные сапоги и проходит три шага от действия чтения одного псалма до собрания всех действий человеческой истории! Рациональное заключение от теории человеческой речи к времени как истории твари на самом деле действительно подражает. Но что такое вся человеческая история по сравнению с Творцом в Его Божественном акте творения? Произнесенное вечное Слово: «Бог сила, объединяющая Творца всего сущего» - выражает все, что есть - прошлое, настоящее и разделенные моменты будущего; и в этом высказывании расширение, испытываемое существом прошлого и будущего совершенно отсутствует.
В нашем временно обусловленном человеческом дискурсе в «сейчас» о вечной Божественной речи Августину настоящее время кажется наиболее подходящим; ибо «годы ваши» - «один день» (Пс. 2:7; 2 Пет. 3:8), и твой «день» - не какой-нибудь и каждый день, а сегодня, потому что твое сегодня не уступает завтра и не следует за вчера. Твое сегодня – вечность» (XI.41i.16). Разумное существо подражает Творцу в силах объединить разделенные моменты прошлого и будущего в «сейчас» интеллекта.
В книге XIII Августин показывает, как это работает как свидетельство существования imago Dei в человеке.30. Единство псалма, который мы помним наизусть, прочитано и, возможно, понято; таково же единство действия литургии, составной частью которой является этот псалом; единство человеческой жизни, «где все действия являются частями целого»; и единство в истории действий человечества на протяжении всех времен: все это примеры стабилизированного напряжения, единства, поддерживаемого внутри и посредством непохожести и множественности. Для Августина такое единство достижимо посредством созерцания Троицы. В Божественной жизни единство в различиях и разделениях и через них высшее единство выражается в отношениях лиц Троицы. Изображение или понятность подобия этой триединой жизни отражена в этих примерах речи, где достижимо такое единство времени и истории.
Во всех рассмотренных конечных примерах наблюдается растяжение (dzstensio)
созерцаемого множества составных частей во времени; тем не менее, эти части удерживаются Тринити вместе как непрерывное целое посредством соответствующих принципов постоянства. Разнообразие и множественность составляющих слогов
псалма можно сохранить в памяти как единое целое в разумной душе. В этом трактате Августин предлагает речь как «упорядоченный отчет о многих вещах», что также может воссоздать прошлое и скрепить это в более постоянном «сейчас» "Исповеди".
Точно так же, как слово Deus может сочетаться со словом omnium в способности памяти до, во время и после пения гимна Амвросия, а также по аналогии, казалось бы, существует более общая надежда на наведение мостов через пропасть между Творцом и творением и тем самым обеспечить «возвращение» души из царства несходства, чтобы она могла покоиться в Божественном единстве. Надо помнить, что возвращение души к ее источнику не может быть достигнуто отражением души в самой себе; скорее,
это возвращение должно возникнуть, как и само творение, в Божественном действии:
Посмотрите, как моя жизнь расширяется в нескольких направлениях. ‘Твоя правая рука
поддержала меня» (Пс, 17:36; 62:9) в Господе моем, Сыне Человеческом, Который является Посредником между тобой Единым и нами многими, живущими во множественности с отвлечением на многие вещи; так что «Ты увлек меня, и я увлечен", и оставив позади старые времена, я мог бы собраться следовать за Единым.... Тогда я найду в Тебе устойчивость и твердость, в истине твонй, придающей мне форму (11.39.40).
Так душа обнаруживает, что средством соединения является Посредник, Который одновременно является творением и Создателем его неизменности, и сразу же созерцание тайны Слова делает плоть неизменной в открывает путь к исповеданию и хвале, а тем самым и к обретению Божественного единства, и собиранию души из «области несходства». Душа, обретая себя, обнаруживает свою устойчивость и постоянство в Божественном единстве, ибо она сама возникла через изречение вечного через
Слово. Начало действительно является концом.
Так для Августина сотворение душ и вообще всего мира в вечном Слове
является как бы внешним проявлением вечно читаемых Божиих слов. С этой точки зрения человек, описанный в начале I книги как «всего лишь маленькая часть Твоего творения», может восприниматься как отдельное слово или слог этого вечного псалма. Было бы неточно из такой метафоры сделать вывод, что в могут быть какие-то разногласия, если говорить о божественном Слове творения, подобном тому, который был испытан в
речи тварного существа. На этот счет Августин высказывается совершенно ясно:
Если есть душа, сильная великим знанием и предвиденьем, которой всё прошлое и будущее знакомо так, как мне прекрасно знакомая всем песня, то это душа удивительная, повергающая в священный трепет: от нее ведь не сокрыто ни то, что прошло, ни то, что еще остается в веках, как не сокрыто от меня, когда я пою эту песню, что и сколько из нее уже спето, что и сколько остается до конца.Да не придет мне в голову, что Ты, устроитель вселенной, устроитель душ и тел, да не придет мне в голову, что Ты знаешь всё будущее и прошлое в такой же мере. Ты постигаешь его гораздо-гораздо чудеснее и гораздо таинственнее. У поющего знакомую песню и слушающего ее настроение меняется в ожидании будущих звуков и при воспоминании о прошлых, и чувства возникают разные. Не так у Тебя, неизменно вечного, воистину вечного Творца умов. И как Ты знал «в начале небо и землю», неизменным знанием Твоим, так и сотворил Ты в начале небо и землю единым действием Твоим. Кто это понимает, пусть восхвалит Тебя, и кто не понимает, пусть восхвалит Тебя! (Xl.30.40).
Несмотря на огромную разницу между творением и Творцом во всем, что касается как познания, так и говорения, Августин настаивает на том, что его полное знание псалма, который он поет, само по себе, тем не менее, является подражанием Божественному знанию. Когда разделенные моменты прошлого и будущего содержатся и стабилизируются в единстве «сейчас», в таком понимании разумная душа подражает жизни Божественной. Сам Бог тоже «возвращается» к Себе из Своего разделения как Троица равных лиц. Августин говорит в этой беседе о сотворении того времени, и
действительно, весь изменяемый контент, измеряемый временем, существует на самом деле абсолютно зависим и происходит от вечного и неизменного Божественного источника. В акте хвалы тварное существо подражает действию Творца, соединяя длящиеся слова и слоги в хвалу как единое видение; и небытие времени, и непохожесть или это существо выявляет, как инаковость, которую оно представляет, преодолевается в декламации, которая подобно Творцу выступает как целостный и понятный акт. Тому же самому знанию, которое в единстве творит хвалу, невообразимое действие придает цель и структуру, описанную в «Исповеди». Когда Августин собирает воедино свою жизнь в слова и «ныне» исповеди, это как бы весь трактат, как гимн Амвросия, что представляет собой хвалу Богу. Когда Августин читает единое видение, фраза Deus Creator omnium, слова, обозначающие Бога и творения стабилизируются и удерживаются вместе в «маленьком жилище мысли». Размышляя над сложностью этого простого высказывания, он способен начать понимать, как в хвале творение и Творец постоянно соединяются в совершенном покое вечного града Божьего.
1 Plato. T:meus, translated by Benjamin Jowett, The Collected Dulcgtses a Ph to, edited by Edith
Hamilton and Huntington Cairn, Eioflingen Series LXXI (Princeton: The University Press,
1961), pp. 1161ff., Steph. 37c-38d. Aristotle, Physics, in The Basic Works of Aristotle, edited b
Richard McKeon (New York: Random House, 1941), Bk. IV, chaps. 10-14, pp. 289-300, 217b29-224a16.
2. See A. So[ienac’s surveY in his introduction to Confessions, Oeuvres de sau-it Augustin. vol.
13 (Paris: Bibfoth;que Augustinienne, 1962>, p. 19. See also RD. Crouse, “Recurrens m te unum:
The Pattern of St. Augustine’s Confessions,” Studth Patristica, vol. XIV, Texte und Untersuchun
gen zur Geschichte der Aitchristlichen Uteratur, Band 117 (Berhn: Akadernie Verlag. 1976), pp.
389-392;J.C. Cooper, “Why did Augustine write books XI-X111 of the Co [essiors?”, Augustinian
Studies, 2(1971), pp. 37-46 and R.J. O’Connell, St. Augustine’s Confessions: The Odyssey of the
Soul (CarnbridgeJvlass, 1969),pp, 7-12, This essay is indebted in particular to the interpretation
of R.D, Crouse.
3. Аргумент о целостности трактата представлен в Cohn Starnes in “The
Unity the сon fesnons.” Stud’..a Patrishca. vol. XVIII, 4, ed. Elizabeth A. Livingstone
(Kalamazoo: Cistercian Publications, 1990), pp. 105-111. See also Starnes’s preface to
Augustw,e’s Conversion: A Guide to the Argument of Coniesszons I-IX (Waterloo, Ontario: Sir
Wilfnd Lsurier University Press, 1990), p. xii.
4. См. введение Генри Чедвика к новому переводу "Исповеди" Saint Augustine, Confessions
(Oxford: The University Press, 1992), pp. xxiii-xxv.
5. Confessions Xiii. All references to the Confessions are from the Oxford text, translated by
Henry Chadwick.
6. Compare, for example, Vi. 1,Vffl.j.1 and IXLI.
7. Lvi.1O. Как указывает Чедвик, это настойчивое утверждение божественной простоты является ключевым принципом неоплатонизма и его тематики. См., например, Плотин, «Эннеады», V 3.16, перевод Стивена МоКенны (Bun.) deft, NY: Larson Publications, 1992), стр. 455456 См. также Conf Xlfl,iii.4: «Ты один абсолютно проста. Тебе не одно дело лгать, другое – жить в блаженном счастье
потому что Ты наше блаженство
8.В кн 13.xi6, A8. В книге VU.xi6 Августин отмечает, что он оказался вдали от Бога «в области dissimilarit (relo dissirnilihsdinis)» Чедвик выдвигает очень правдоподобное предположение, что
Августин, возможно, имел в виду «бездонную пропасть инаковости», о которой говорит Элеак
Незнакомец в диалоге Платона Tie Statesrrzan, 273 d, пер. Дж.Б. Скэмп, Сборник диалоговs,pi039,
См. также Xfl xxviii38: «Не ты сотворил из себя творение по своему подобию, форма’ всех вещей, но из ничего, что для вас, однако, является бесформенным отличием
тем не менее, придана форма по Твоему подобию. Так оно и возвращается к тебе, Единому, согласно назначенная мощность, предоставляемая каждому объекту в соответствии с его родом» Сравните XlILii3.
12_. COTh X1.vi.8
13. COTh X1.vi.8
14. В этом Августин следует установившемуся прецеденту неоплатонического уклонения. Для Пиотина Единое является конечной точкой всех стремлений в мире, поскольку его использование является теоретическим первым принципом. См. Плотин, «Эн'иады», перевод Стивена Маккенны (Бердет, Нью-Йорк Ларсон 1992) 1118.7: «Несомненно также, что как Единое существуют в видении, где все остальные вещи, они должны стремиться к тому же состоянию; отправная точка (f#/6) обычно является целью i5')». СП. Эннеада V.41 о Едином как начале и VL9.3 о Едином как конце.1515. Vll.1O,16, X1.i.1 и XLxi.
13. Сравните Плотина, Эннеады.8.13: «Мы стали обитателями в Месте Неразличенности, где, утратив все наше сходство с Божественным, мы лежим во мраке и грязь».
16. Генри Чедвик обращает внимание на это сходство между Августином и Плотином. См.
его примечание к XLxi.13, с. 228. См. E,mea4 37,3: «То, чего не было и не будет. а просто
обладает бытием; то, что имеет стабильное существование, не находясь ни в процессе изменения, ни в состоянии когда-либо измениться - это Вечность. Таким образом мы приходим к определению: жизнь мгновенно вся, законченная, ни в какой точке не разбитая на периоды или части — что принадлежит Подлинно Существующму само по себе, это то, что мы ищем — это Вечность».
17. X1.xi.13 (мой курсив).
18. I В своем эссе «Recw-rens in te unum: Образец исповеди св. Августира», Р.Д. Крауз
трактует структуру «Исповеди» как тройственную схему восхождения души (exteriara,
inferwra, Superiora). См. стр. 390: «Дискуссия переходит от феноменального описания биографии (книги 1–IX) к психологии (книга X), а затем к богословию в его эссе “Recw-rens in te unum: The Pattern of St. Augustires Confessions,” RD. Crouse ). See p. 390: “The discussion moves from the phenomenal description of biography (Books 1-IX) to psychology (Book X), and thence to theology (Books Xl-XJIfl.’
19, Aristotle, On the Heavens, 268b11269bi8, translated by Richard McKeon, op.cit., pp.399-401.
20. XII xvi.23. For Paul’s reference to the groaning of creation for its heavenly homecoming see
Root 8: 20-25 Homer, The Odyssey, 11-2 & 5. 220-224, transl. Robert Fitzgerald (New York:
Anchor Books, 1961), pp 1 & 87, See R.J. O’Connell, St Augustine’s Confessions: The Odyssey of
the Soul (Cambridge, Mass, 1969).
21. Xl.xvu 34 and VIl.xxi.27. 21. Xl.xvu 34 и VIl.xxi.27. «Одно дело с лесистой вершины мельком увидеть родину мира (patnam pacis) и не стремиться к ней, а «тщетно пытаться совершить путешествие по непроходимому маршруту, окруженному засадами и нападениями отчаянных дезертиров с их вождем, «львом и драконом» (Пс °0 13) Другое дело-— идти в путь
которая ведет туда, защищенным защитой небесного императора». Ср. у Вергилия Aeneid, IV 476–479, перевод Роберта Фицджеральда iNew \’ork Random House, 1983), стр. 10 и amp; «Но теперь это богатая итальянская земля! Аполлон говорит мне, что я должен отправиться в «Италию», названную его оракулами Вот моя любовь;! Вот моя страна (hc amer. hoec pat rio est)». См. Энеида, IV. 456-457,546-551 и 607–61.
22. Ср Платона, Тимей 37d, Сборник диалогов, стр. 1167, «природа реального существа была
вечна, но наделить существо этим свойством во всей его полноте было невозможно
Поэтому [демиург] решил иметь движущийся образ вечности, и когда он установил’
порядок небу, он сделал этот образ вечным, но имеющим число по числу, и в то же время вечно
покоящимся в единстве, и этот образ мы называем временем. ..Время и небо возникли в
в тот же момент».
23. Thnaeus, 48e-53c, Collected Dtalogiies, pp. 1176-1179.
24. See Xfl.vii,7, xviL24-26 and xxviii,38.
25. XLxIvJ7 (nisi qula tendit non esse).
26. Titnaeus, 38 b, Collected DiaIoges, p. 1167
27. Compare Plato’s discussion of the “knowabilitv” of syllables and the relation of part to
whole in Theaetetus, 202 d,e—204 a, Collected Ddlogues, pp. 909-91L
228. «Внимание», — замечает он. «непрерывно, и именно через него будет присутствовать
прогрессирует в сторону отсутствия (XLxxviii37)»,
29. Эта онтолцеическая формулировка имеет платоновское происхождение s. See Tmaeiis, 38 b
30. XIII .ixJO.
31. См. james Doull, “WhatisAugustmian Sapentta’,’ Durnyszus, vol XII (Dec ,1988), pp 6l6-7.У Дулля формулировка этого вопроса - возвращение к тринитарной интерпретации "Исповеди"
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn