«Деконструкция идеальности
не означает разрушения,
отрицания идеальности
Не может быть иной
философии, кроме
метафизической»
Ж. Деррида
Французский философ и культуролог Жак Деррида избрал объектом ревизии всю западноевропейскую фи¬лософскую традицию. Наличное иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Деррида получило наименование «логоцентризм». В качестве деструкции логоцентризма метафизики Деррида создал концепцию деконструкции.
В качестве предпосылок возобновляющейся деконструкции смысла Деррида демонстрирует предпосылки бытия как такового. Деррида показывает, что в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линейности, точечности), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Таким образом Деррида выявляет принципы смыслоозначения: опространствливание (времени), в других контекстах - письмо, артикуляция, тело, смерть, овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т. д.
Все основные элементы того, что известно под именем «деконструкция» имеется уже в первой книге Дерриды. Это было «Введение» к его собственному переводу «Начало геометрии» Гуссерля. «Введение» в шесть раз превосходит по объему текст основоположника феноменологии.
Смысл деконструкции хорошо передается уникальность её отношения к феноменологии, которое можно сконцентрировать в следующей фразе: не удается последовательно продемонстрировать очевидность феномена как некой целостности (эйдоса). Деррида показывает, что дискурс Гуссерля с присущей только ему внимательностью следует поверхности вещей, обнаруживая зияние - места, где поверхности нет. Идеальное конституируется в изначальном различении присутствия и отсутствия, которое является изначальным синтезом присутствия и отсутствия. Это различие игнорируется обычным, «нормальным» мышлением, потому что это различие стирается, скрадывается в языке как обычном словоупотреблении, норму которого мы видим в устной речи, в языке как системе конституированных смыслов
Таким образом, совершенно ошибочно было бы утверждать, что, деконструируя гуссерлево понятие смысла, как данного сознанию до его выражения в языке, Деррида тем самым хочет показать, что «все есть язык». Напротив, предпринимается деконструкция языка (то есть, центрированности мышления на языке (языкоцентризма и логоцентризма). Это движение - деконструкцию логоцентризма - думается, уместно назвать гуссерлевым именем «реактивации». Реактивация есть деконструкция языка в качестве системы конституированных смыслов.
Деконструкция ставит вопрос об истоке смысла. Здесь, как и в том, чего требует Гуссерль, имеет место некое возвратное движение - движение, противостоящее обессмысливающей работе языка как словоупотребления. Деррида подчеркивает, что «деконструирование» значит «переконституирование», «реконституирование», а не некое негативное действие, «деструкция». Деконструкция идеальности не означает разрушения, отрицания идеальности (мы не можем мыслить иначе, отмечает Деррида, не может быть иной философии, кроме «метафизической»). Если бы деконструкция была упразднением, отменой, написанием с чистого листа некоей иной философии, то не нужен был бы столь изощренный анализ «метафизических» текстов, которым занимается Деррида. Деконструировать идеальность - показать, что она конституируется в некоем первоначальном синтезе, каким-то образом вести речь о том, как конституируется эйдос, повторить акт его создания, ре-конституировать, повторить акт его творения, пере-конструировать, описать это движение конституирования, которое, согласно Деррида, всегда скрыто.
Однако очевидно, что деконструкция - это такое ре-конституирование, которое делает излишним понятие о «точке истока». Это реактивация, которой не предшествует конституирование смысла. Гуссерль говорит о том, что ни одно звено в духовном строении не может быть непосредственно реактивировано. Деррида доводит эту мысль до «логического конца» (конца логики): смыслы всегда уже конституированы в абсолютном прошлом. Всегда приходится начинать с реактивации смысла готового слова. Гипотеза о первогеометре - субъекте, который впервые вводит в язык некие смыслы – Дерриде, оказывается, не нужна.
Такая «реактивация» обнажает не некий предвыразительный слой смысла, не смысл, как он дан субъекту в созерцании, а нечто не имеющее отношения ни к идеальному, ни к действительному. Нечто, не являющееся, потому что это не феномен. Деррида говорит о том, что деконструкция языка обнаруживает за поверхностью, или «личиной» языка нечто, что его на самом деле (в действительности – Б.П.) определяет. Это «нечто» не именуемо, поскольку оно находится «по ту сторону языка», то есть у него не может быть одного-единственного главного имени, заключающего его «сущность» («логоцентричность» мышления, считает Деррида, заключается в убеждении, что имя выражает сущность вещи). Деррида дает этому «нечто» разные имена в зависимости от контекста: «движение различения» (differance), след (trace), «хора», «архи-письмо». Последнее имя обусловлено тем, что Деррида видит в письме (процессе писания) принципиальную альтернативу языку как устной речи: в тексте (начнем с «текста», написанного на бумаге, стоящего в библиотеке, хотя Деррида имеет в виду под текстом не только это) запечатлеваются следы того различия, которое в языке скрывается (стирается), на письме можно выразить то, что не скажешь голосом.
Деконструктивистский текст, в принципе, всегда представляет из себя определенного рода анализ текстов. Анализ этот направлен на то, чтобы продемонстрировать, в чем эти тексты не следуют «логосу», показать, чем платонизм отличается от Платона, точно также как показать, что текст Гуссерля отличается от феноменологии, показать многослойность, точнее, двуслойность текста (вернее «книги» как логического упорядоченного целого, имеющего начало и конец). Деконструкция является «попыткой» сказать нечто об «изнанке», оборотной стороне текста. Деррида неоднократно подчеркивает сходство деконструкции с психоанализом, так как в случае деконструкции речь также идет о том, что актуально не дано сознанию (что, безусловно, противоречит представлению Гуссерля о том, что можно назвать осмысленной речью). Деконструкция является только попыткой, поскольку, в принципе, речь (логос) о грамме (знаке, следе) невозможна. Потому что речь, в принципе, всегда «феноменология» - указание на то, что видно, на некую поверхность. Как можно говорить о вещах, у которых нет поверхности? Деррида указывает на принципиальную «косвенность» языка деконструкции, на «окольный путь», которым по необходимости двигается деконструкция метафизики, на то, что деконструкция метафизики возможна только с помощью языка самой метафизики, на то, что язык деконструкции отстоит от языка метафизики на неизмеримо малое расстояние.
И, наконец, если текст характеризуется многослойностью, некой спутанностью, в силу которой он, согласно Дерриде, и обладает способностью порождать смыслы, если текст обладает неким «подпольем», «бессознательным», то чем является деконструктивистский текст, указывающий на это «подполье»? Можно ли сделать вывод, что деконструктивистский текст сам лишен этого «подполья» (и, в каком-то смысле, полностью лишен двусмысленности), следовательно, он не является «текстом», то есть он не обладает способностью порождать смыслы; что это - только добавление, дополнение к тексту, отнюдь его, этот смысл, не перечеркивающее?
Для описания деконструкции посредством принципов смыслоозначения Деррида ввел словоформу «diffirance» - своеобраз¬ную модификацию соссюрианского понятия «различие», включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, «следа следа»; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными («цепях означающих»). Слово-форма differAnce, будучи производной от франц. корня differе — «различать», благодаря иному правописанию (вместо традицион¬ного differEnce), не воспринимаемому на слух, оказывается в со¬стоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Differance же, как самое изначальное, как различие вообще, предшествует всякому другому раз¬личию.
Diffirance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Деррида последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, призванный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных озна-чаемых).
Поскольку все трансцендентальное заключено на «поверхности» (совокупности означающих) языка, - «нет ничего вне текста». Пределом гуманитарного знания, согласно Дерриде, является метафора. За этим пределом - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла, запредельная энергия diffirance. Ставя под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Дер¬рида считает, что желание «нового начала» и возвращения к ис¬токам является, тем не менее, неизбежным эффектом игр означения.
В общем виде деконструктивизм проблематизирует границы и возможности рациональности, оставаясь в ее преде¬лах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма. У Дерриды критика метафизического дискурса выступает как критика фоно-фал-логоцентризма европейского мышления. По мнению Дерриды, вся европейская цивилизация основана на идее бытия как присутствия. Бытие человека при мире, считает Деррида, «находит свое воплощение в идее абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе...». То есть ближе всего к бытию человек может быть только через голос. Рациональность, логос схватывают бытие в непосредственном говорении, знак - вторичен по отношению к речи. В парадигме мира, понимаемого как присутствие, привилегия устной речи не есть некий выбор, которого можно было бы избежать. «Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывалась в течение практически всей писанной истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентрической эпохи является вытеснение письменности... Культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе у речи...». Унижение, которому подвергалась письменность, состоит в том, что письменность рассматривается здесь «как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению,.. как медиация медиации», хотя именно письменность, по Дерриде, и есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире... В этом состоит критика Дерридой фоноцентризма.
В связи с этим получает свою трактовку и концепция знака у Дерриды. «В классической концепции знака есть единство означаемого и означающего с привилегией у означающего по причине близости к Логосу, привилегия присутствия". Но для Дерриды очевидно, что знак предшествует истине и сущности бытия, так как он опосредует любую попытку выхода к структурам Бытия. Но это опосредование считали преодолимым с помощью введения представления о присутствии человека - посредством языка быть одновременным с жизнью мира. Но такое представление о знаке лишает смысла существование знака, знак не может быть элементом настоящего. Но и новая концепция знака не смогла бы вдохнуть в него жизнь мира, сделать его присутствующим при жизни бытия. Таким образом, знак есть посторонний присутствию, которое есть Бытие... По Дерриде, знак презентирует самого себя.
Таким образом, «мир в его знаковой репрезентации предстает как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни знаки... Поэтому доступный человеку мир - есть бесконечная знаковая интерпретация». Для Дерриды игра языка есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Прорыв к Бытию невозможен, а человек существует как бы параллельно с ним, погруженный в непрерывную игру смыслоозначений культурных и социальных текстов, в мире-тексте. Поэтому усмотрение в тексте какого-либо трансцендентального смысла как какую-то истину, приближающую нас к Бытию есть также заблуждение логоцентризма, связанное с его стремлениями навязать свои представления действительности, упорядочить и придать ей человеческий смысл. «В основе европейского рационализма лежит агрессивная, даже непристойная и порнографическая установка, восходящая к эротическому насилию: познать как поять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности как и т.д." В этой связи Ж. Деррида даже говорит о «фал-логоцентризме» европейского рационализма».
Деррида деконструирует язык, чтобы пройти по следам другого в языке. Ведь другой - это языковая различенность. В «Начале геометрии» Гуссерль задается вопросом об условиях возможности традирования научного знания (то есть, возможности существования науки в ее историческом бытии). Он выделяет следующие условия: (1) наличие языка (в том числе письменного) и (2) возможность реактивации смысла базовых понятий науки. Наличие языка является чем-то в высшей степени самоочевидным. Почему Гуссерль упоминает об этом как о сущностно необходимом условии? Потому что Гуссерль исследует условия возможности науки (например, геометрии) как объективного знания. Открытые неким гипотетическим перво-геометром, знания не могут, с точки зрения феноменологии, быть названы объективными, пока они остаются в рамках его индивидуального сознания. Для Гуссерля это имеет принципиальное значение, так как ранее им была осуществлена феноменологическая редукция, то есть отказ от полагания вещей в их фактичности, действительности. Таким образом, научная объективность не может теперь заключаться в указании на действительность (то, что действует – Б.П.) некой вещи. Согласно Гуссерлю, основание объективности необходимо искать в некой коллективной субъективности, вернее, интерсубъективности. Каким образом новое знание входит в пространство интерсубъективности? «Посредством языка», - отвечает Гуссерль.
Этот момент, этот ответ Гуссерля оказывается в центре внимания Дерриды, потому что тем самым Гуссерль вводит в плоскость рассмотрения язык, ранее редуцированный им как фактический. Язык оказывается необходимым условием возможности завершения конституирования идеальных предметностей (например, геометрических) в качестве «объективных». (Для того, чтобы некие идеальные предметности, например, геометрические, стали объективными, перво-геометр должен выразить - рассказать. А для того, чтобы они получили окончательную независимость от своего изобретателя, от его присутствия или отсутствия, они должны быть записаны). Язык возвращается в феноменологию, подчеркивает Деррида, в силу того, что феноменология, редуцировав реальное, вводит тем самым проблематику конституирования, становления. И когда Гуссерль переходит от «статических синтезов» «картезианских медитаций» к синтезу интерсубъективности, а затем и идеальных предметностей, тем самым вводится тема Истории, сущностной истории, истории смысла. И язык оказывается средой, в которой разворачивается эта история.
По Гуссерлю, чтобы быть традированным, знание должно быть выражено посредством языка - это необходимое условие. Однако главную опасность для научной рациональности Гуссерль видит также в языке. Он предостерегает от «искушения языком», отмечает, что уже на уровне индивидуума «чувственно-созерцательная жизнь» имеет тенденцию «впадать в речь и чтение, управляемые исключительно ассоциациями».
Язык представляет из себя систему конституирования, складывания смыслов. Подавляющее большинство наших мыслительных актов являются чисто «логическими». Под «логическими» мыслительными актами Гуссерль понимает оперирование конституированными понятиями. В случае «логической» мыслительной деятельности мы находимся целиком в плоскости языка как логической структуры. Однако, при таком употреблении смысл понятий, которыми мы пользуемся, стирается, становится недоступен.
Для того чтобы наука оставалась подлинно рациональным знанием, утверждает Гуссерль, в ней должна сохраняться возможность актов другого рода - актов по реактивации изначального смысла понятий (в противном случае она вырождается в технику, чистую пассивность). Реактивировать смысл понятий для Гуссерля означает, как бы повторить некогда осуществленный (например, перво-геометром процесс его конституирования - реконституировать смысл. При этом начинать придется с противоположного конца - с «готового» слова, существующего в языке.
Гуссерль говорит о «смыслооседании» как процессе, идущем в языке. Этот термин проскальзывает у Гусерля и активно употребляется Дерридой, который говорит о языке, представляющем из себя многослойные отложения, подобные геологическим.
История есть ни что иное, как живое движение совместимости и встроенности друг в друга изначального смыслообразования и смыслооседания. Гуссерлево требование - спрашивать об изначальном смысле понятий противонаправлено по отношению к истории и к «логике» языка. То есть, вопрос о смысле истории и смысле понятия является противонаправленным по отношению к логике «истории», то есть к логике развертывания понятия. Гуссерль признает, что полная реактивация содержания некой науки невозможна. Полная реактивация рассматривается Гуссерлем как некая идеализация, как «снятие пределов». Но эта идеализация, это полагание возможностей полной реактивации, лежит, согласно Гуссерлю, в основании возможности науки как традируемой рациональности.
Деррида задался вопросом: «Почему бы не считать забвение смысла нередуцируемым событием в истории смысла?" Именно при таком прочтении, считает Деррида, открывается, собственно, смысл истории (не истории фактов, а феноменологически очищенной истории). История как история смысла, подчеркивает Деррида, невозможна ни при полной доступности изначального смыслоучреждающего акта, ни при его полной недоступности. История имеет смысл, если исток смысла полу-доступен, когда возможно некое усилие, обращенное к истокам. То есть, согласно Дерриде, можно говорить об истории смысла как о процессе забвения и частичного реконструированного смысла.
Деррида, вслед за Гуссерлем, указывает на опасность языка, он отдает себе отчет, что язык не является просто средой для передачи мыслей, указывает на то, что язык как система конституированных смыслов искажает, препятствует выражению новых. Однако если мы хотим ответить на вопрос, «как возможна наука?» (то есть, рациональное, интерсубъективное знание), то мы должны указать на идею, которая всегда присутствует, но которая настолько очевидна, что ее трудно заметить - на идею общего языка, общего всему человеческому сообществу, языка абсолютно прозрачного. Это именно идея, «эйдос» языка, фактически язык таковым не является, однако наука существует именно как бесконечное движение к этому абсолютно прозрачному языку.
Деррида отмечает слова Гуссерля: «В обнаружившуюся тут общую проблему происхождения языка, в его идеальном существовании, обоснованном в реальном мире посредством выражения, записи, мы здесь, конечно, не углубляемся; но мы должны сказать несколько слов об отношении между языком как функцией человека в человечестве и миром как горизонтом человеческого существования». Наиболее насущная задача - указать на то, что «...горизонту человеческого существования принадлежит общий язык». Обратимся теперь к первой части этой цитаты, которая несравненно больше интересует Дерриду, а именно то, что, следуя логике движения феноменологии, Гуссерль приходит к языку как к чему-то несводимому к фактичности существования звуков и знаков, к языку, обладающему неким «идеальным существованием». Язык, согласно Гуссерлю, является идеальной предметностью. Однако он тут же подчеркивает, что эта идеальная предметность отличается, скажем, от идеальных предметностей, которые являются объектом исследования геометрии. Структура любого высказывания предполагает, что есть то, о чем идет речь и то, посредством чего эта речь ведется. Гуссерль рассмотрел все на примере геометрии, некой образцовой абсолютно абстрактной науки.
Таким образом, если в рефлексии деконструкция традиционно рассматривается в качестве центрального момента постмодернизма, то анализ творчества Дерриды показывает, что деконструкция лежит за его пределами и фундирует позднюю коммуникационную версию постмодернистской текстологии, означая некоторый возврат к «метафизике».
В конечном счете, Ж. Дерриде удалось помыслить мышление. Это тем более восхищает, поскольку он помыслил мышление не в его содержании, не в его логике и не в отношении к внемыслительной реальности, а в его простой внешней сути, то есть в качестве саморазворачивающейся сотканной из слов символической реальности символов, приоткрывающих и навсегда скрывающих действительность. Суждения рождаются в соответствии с простым правилом: «А тождественно В». Но В тождественно А, значит А тождественно А, то есть, самому себе. И это правильно - ничему, кроме себя самого А быть тождественным не может. После этого проблематика семантики закрыта. Дальше тайна, которую удалось приоткрыть Дерриде. Он изобрел differance – словоформу, которая обозначает, что мыслится тождественность, которая не идентична самой себе. Чему же идентична эта тождественность? – Чему угодно, но не самой себе. Чему-то такому, что прежде не мыслилось, или мыслилось, но не так, как в этот раз, и не действительности, которая мыслится скрытой за языком, и не каким-то образованиям в самом языке.
Differance это условие, чтобы мышление вообще могло быть и чтобы оно могло мыслить само себя. Чтобы помыслить свободу, надо, подобно Н. Бердяеву, помыслить ее каким-то образом сразу, до обозначения ее в языке. Чтобы помыслить человека, надо помыслить то, что имеет основание только в себе самом. Чтобы помыслить мышление, надо изобрести differance , ибо differance и есть действительность мышления.
Невозможно помыслить мир иначе как результат деятельности игр саморазличения и самотождественности обозначения. А размышление становится сопряженным с сознанием неотъемлемым от мира.
Ж. Деррида писал, что differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуе¬мый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносит¬ся с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, поро¬жденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разру¬шается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будуще¬му, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не явля¬ется.
Таким образом, теория деконструкции не предполагает избегания метафизики вообще. Она обосновывает невозможность избежать плюрализма творчески познающего сознания и предполагает отсутствие тотализующего начала, что означает - отсутствие организующего центра, а так как текст не может обладать целостностью в силу его принципиальной незавершенности и является лишь одним из текстов в пространстве интертекстуальности, или культуры, и имеет места «разрывов», отсылающих к другим текстам, то принципы децентрации и фрагментарности также выступают как характеристики современности. Деконструкция выступает методом преодоления логоцентризма старой метафизики.
Теория деконструкции выступает как критика принципа структурности, в основе которой лежит понятие центра структуры как организующего начала.
Главное в деконструкции - преодоление «метафизики» в «тексте», которая обусловлена действием «принципа центрации», то есть когда одна сторона отношения помещается в преимущественное, центральное положение, а другое вытесняется на смысловую периферию... Цель деконструкции - активизировать внутритекстовые «очаги сопротивления» диктату логоцентризма.» Сам термин «деконструкция» является переводом Деррида хайдеггеровского термина «деструкция» - «такого переосмысления европейской метафизики, где главным моментом является не разрушение, а позитивное смыслостроительство».
Грамматология должна стать началом конструирования некоего нового мира, мира, где не существует верховного суверенитета разума, мира, который строится на принципиально иных способах смыслоозначения. Эта идея молодого Деррида в дальнейшем процессе вызревания его взглядов представляется ему уже не столь легко выполнимой. Но здесь важно подчеркнуть, что идеи постструктурализма, в частности, в лице Деррида, не подразумевают под деконструкцией только «разборку», а имеют своей целью выработку новых подходов к современным проблемам философии, то есть полагают и конструктивное содержание в своем творчестве. Другое дело, каким образом интерпретируют эти идеи и какое звучание они приобретают в массовой литературе и публицистике.