ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ГРЕШНИКИ В РУКАХ РАЗГНЕВАННОГО БОГА
Джонатан Дж. Эдвардс
Работа написана потомком мыслителя сегодня
Для многих читателей первое знакомство с «Грешниками в руках разгневанного Бога»1 является путешествием в другой мир, на другую планету, с набором норм и ценностей, крайне чуждых нашим. В то же время, в эпоху, полную религиозных противоречий, этот текст может показаться слишком знакомым, как риторика экстремистских религиозных догм, которые время от времени навязываются современному сознанию. Конечно, современным читателям проповедь Джонатана Эдвардса вполне может показаться работой искусного, но жестокого нагнетателя страха, радикала с широко раскрытыми глазами. Многие из нас могли бы инстинктивно симпатизировать позиции известного американского юриста Кларенса Дэрроу, когда он сказал об Эдвардсе: «Ничто, кроме искаженного или больного разума, не могло создать его «Грешников в руках разгневанного Бога». Ничто, кроме пуританского, жестокого поколения, в котором он жил, не могло это вынести» 2.
И все же в этой скандальной проповеди происходит гораздо больше, чем сразу бросается в глаза современному читателю. «Грешники» - это не просто изолированное упражнение в жестоком манипулировании аудиторией. Это произведение, основанное на проблемах и борьбе своего времени, оно предлагает понимание важного периода культурного перехода в американской истории.3 Одновременно консервативный и революционный текст, эта проповедь висит между новым и старым, наукой и Священным Писанием, индивидуальной свободой и суверенитетом власти. Подобно знаменитому пауку Эдвардса, висящему на нитке, она остается текстом, находящимся в напряжении – в конечном итоге неразрешенном – и именно в контексте этого напряжения мы можем лучше всего исследовать и понять ее значение и значимость для его автора, его первоначальной аудитории и всей аудитории тысяч читателей на протяжении многих лет, которых одновременно привлекала и отталкивала его сила.
Дорога к возрождению
Джонатан Эдвардс, родившийся 5 октября 1703 года в Ист-Виндзоре, штат Коннектикут, был пятым ребенком - и единственным сыном из 11 детей - рожденным в семье преподобного. Тимоти Эдвардса и его жены Эстер Стоддард Эдвардс.4 В 1716 году Эдвардс поступил в Йельский университет, который тогда был лишь немногим старше его самого. Он закончил аспирантуру в 1722 году. Именно в эти годы он приобрел собственный опыт обращения и развил интенсивную личную дисциплину, которую пронес с собой на протяжении всей своей жизни.
В 1727 году Эдвардс оставил должность наставника в Йельском университете, чтобы стать помощником священника в церкви своего деда Соломона Стоддарда в Нортгемптоне. Два года спустя, после смерти Стоддарда, Эдвардс взял на себя управление общиной. Стоддард был, возможно, самым влиятельным религиозным деятелем в Новой Англии своего времени, и, по словам Эдвардса, за 60 лет он возглавил пять различных религиозных возрождений (1669; 1729). ) в качестве пастора в Нортхэмптоне.6. Методологии возрождения, разработанные Стоддардом, стали моделями,, которым Эдвардс будет следовать на протяжении всего своего пастырского служения.7
Стоддард несколькими способами бросил вызов традиционному пуританскому пониманию проповеди и ее роли в пронзении сердец невозрожденных истиной Евангелия.8. Во-первых, в то время как пуритане традиционно учили, что обращение - это постепенный процесс, состоящий из четко определенных шагов, посредством которых Бог воздействует на умы и сердца невозрожденных, Стоддард подчеркивал более простое, более эмоционально обусловленное обращение, которое может произойти с кем угодно в любое время. Сохраняя, как и его внук после него, веру в то, что только Бог может выбрать избранных, которые получат спасение, Стоддард подчеркивал произвольный и непознаваемый характер Божьего выбора и в то же время возможность активно обращаться к Богу, ища и искренне молясь об искуплении, которое может прийти к любому в любой момент. Это, в свою очередь, открыло двери для более выраженной проповеди возрождения, предоставив модель обращения, которое могло произойти в мгновенном признании Божественной благодати.10
Во-вторых, там, где традиционная пуританская проповедь представляла собой тщательное, рациональное развитие темы, предназначенное в первую очередь для обращения к уже спасенным, Стоддард снизил чисто рациональное содержание своих посланий и давал место эмоциям как законному средству убеждения. Среди первых пуританских лидеров считалось, что знание предшествует вере, так что спасение обычно приходит только в контексте правильного понимания, достигнутого под эгидой служителя Евангелия.11. Стоддард, с другой стороны, признал законность эмоционального призыва и был готов использовать все доступные ему средства, включая угрозы вечного адского огня, чтобы привести грешников к покаянию. Хотя пламенным проповедям Стоддарда не хватало искусного ужаса и драмы, усовершенствованных его внуком и более поздними возрожденцами, они раздвинули границы приемлемого проповеднического материала и посеяли семена, из которых в конечном итоге вырастут такие проповеди, как «Грешники в руках разгневанного Бога». 12
Влияние и популярность Стоддарда, должно быть, легли тяжелым бременем на его
серьезного и тихого внука. По тем строгим стандартам совершенства, которые Эдвардс оттачивал в годы учебы в Йельском университете, община, которую он унаследовал в
Нортхэмптоне, ужасающе погрязла в грехе. После смерти Стоддарда Эдвардс сообщил, что «казалось, что это было время необычайной тупости в религии», особенно среди
молодых людей общины, что включало посещение таверн, ночные «шалости» и «ночные прогулки» с членами общины. противоположного пола.13
Как и его отец, Эдвардс был дотошным, преданным своему делу и требовательным в личной жизни. Во время своего пребывания в Нортхэмптоне Эдвардс мало ел и мало спал, представляя членам своей общины изможденную, почти неземную фигуру. Каждое утро он вставал с постели, пока было еще темно, чтобы проводить 13 часов в день за чтением, письмом и молитвой в своем кабинете.14 Его единственным регулярным отдыхом были прогулки или поездки, которые он совершал по вечерам после своих занятий, чтобы сохранить здоровье. Хотя Эдвардс почти всегда был готов встречаться с
прихожанами и регулярно встречался с молодежью церкви, он никогда не был хорош в светских беседах или случайном общении.15 Он был серьезным и энергичным молодым человеком и ожидал такой же степени внимания.
Поэтому было неизбежно, что сравнительно легкомысленная и мирская община в Нортхэмптоне стала источником беспокойства, сомнений и разочарований для
своего нового служителя, которому в 25 лет пришлось заменить одного из самых харизматичных и популярных религиозных деятелей своего поколения. Не помогло и то, что Эдвардс пропагандировал миф о золотом веке служения и правления Стоддарда - миф, который не соответствовал конгрегации, которую он унаследовал.17 В действительности, несмотря на привязанность и уважение Нортхэмптона к Стоддарду, старому священнику было далеко за восемьдесят. когда он умер, и когда он стал старше и слабее, люди стали смелее в своих грехах. Молодежь, в частности, привыкла раздвигать границы приличия18 и, воспользовавшись плохим зрением старого священника, шепталась и играла между собой во время служб - поведение, которое шокировало Эдвардса, когда он наблюдал это.
Надеясь оживить религиозные привязанности своей общины и воссоздать
пробуждения своего деда, Эдвардс принял вызов своему служению, тщательно смешав резкое осуждение греха с обещаниями выстроить новую христианскую общину. Сочетая элементы стиля проповеди Стоддарда со своими интеллектуальными способностями, Эдвардс нес мощные обличения грехов общества и призывал свой народ покаяться и обратиться ко Христу. В отличие от Стоддарда, который, как известно, проповедовал без заметок, Эдвардс не был одаренным оратором от природы19, но у него был мощный интеллект, и каждая проповедь представляла собой тщательное изложение темы или
отрывка, что не оставляло у его слушателей почти никаких сомнений относительно воли Божией для их жизни. Более того, влияние Стоддарда побудило его внука смешать разум с эмоциями и вселить страх перед адским огнем, чтобы его народ в своем ужасе мог покаяться и искать спасения.20
Однако, помимо этих угроз и осуждений, Эдвардс также начал восстанавливать церковь. как центр социальной и религиозной жизни, особенно среди молодежи. Вместо того, чтобы просто осудить греховные практики молодежи, Эдвардс предоставил им альтернативу социализации вдали от своих семей, но все еще под бдительным оком молодого служителя. В своих проповедях Эдвардс начал обращаться непосредственно к молодежи и читал для нее специальные проповеди по воскресеньям вечером, встречаясь с юношами и девушками наедине и призывая их присоединиться к своим сверстникам и следовать за Христом.21.
К 1733 году молодежь начала реагировать.22 А к декабрю 1734 года, как объяснил Эдвардс, «Дух Божий начал необычайно проникать и чудесным образом работать среди нас». 23 Пробуждение снова пришло в Нортхэмптон. В отличие от предыдущих
пробуждений, которые в основном ограничивались местными городами и деревнями, пробуждение 1734 года распространилось по всему региону, поскольку приезжие в город «были поражены и пробудились совестью» и они перенесли возрождение из Нортхэмптона в свои общины.24. Эмоции накалились. Как сказал Эдвардс в письме, которое он написал во время пробуждения: «Этот город никогда не был так полон любви, ни так полон радости, ни так полон страданий, как ныне" 25. Для пришедших ко спасению была великая радость. Однако для тех, кто еще сомневался в своем вечном состоянии, это было страшное время, когда на разных людей в той или иной степени сильно действовал ужас за их души. Тем не менее, по крайней мере, по словам Эдвардса, это был радостный
период для собрания и региона и, безусловно, подтверждение способности нового служителя руководить своим народом, как это мощно делал его дед на протяжении многих лет 27.
Однако к концу мая 1735 года Эдвардс сообщил: «Становилось очень ощутимым, что Дух Божий постепенно уходит от нас».28 Эмоции пошли на убыль, и количество обращений начало снижаться. Наконец, радость была прервана, и импульс возрождения в Нортхэмптоне внезапно и особенно резко остановился, когда воскресным утром 1 июня 1735 года дядя Эдвардса, Джозеф Хоули, в приступе отчаяния. над состоянием его души перерезал себе горло.29 Эйфория быстро сменилась меланхолией и отчаянием, когда жители Нортхэмптона, столь эмоционально склонные к поиску Бога, впали в опасную депрессию. После самоубийства Хоули Эдвардс писал: «Многие люди в этом и других городах, казалось, настойчиво предлагали им и настаивали на том, чтобы они сделали то, что сделал этот человек». 30 И даже те, кто раньше казался счастливым и довольным, впали в отчаяние из-за своей уверенности в спасении и Божьем благословении.
В типичной манере Эдвардс искал причину упадка пробуждения в первую очередь в себе : «Я разумен, у меня есть причина лежать в прахе в своих собственных немощах и
недостоинстве, - писал он другу,-- я ничто, и ничего не могу сделать: я желаю Ваших
молитв, чтобы я мог быть более разумным в этом, и чтобы Бог даровал мне свое присутствие и помощь и снова даровал мне успех» 31. У Эдвардса были причины для
беспокойства.. С одной стороны, убежденный в том, что он пережил не что иное, как
прямое вмешательство Бога в жизнь Своего народа, он был в равной степени убежден, что лишь вопрос времени, когда Божий дух снова начнет действовать таким образом. Его «Правдивое повествование», дающее отчет о Божьей работе в Нортхэмптоне в течение
месяцев пробуждения, было широко распространено в колониях и за границей, и его распространение помогло вызвать широкий интерес к возрождению, создать общий язык для него и заложить основу для того, что е произошло позже и было названо «Великим
Пробуждением». С другой стороны, смерть Хоули заставила Эдвардса противостоять своей юношеской наивности, и она продемонстрировала, что радостные религиозные эмоции могут быстро превратиться в отчаяние и упадок.32
В течение следующих нескольких лет Эдвардс стал свидетелем того, как очевидные плоды его первого пробуждения распадались, когда эмоции остыли, и люди вернулись к своим греховным практикам.. Он писал, что пробуждение «в этих городах, казалось, уже давно остановилось, и мы видим, что мало-помалу мы все больше и больше приходим в упадок». 33 Его молитвы о новом возрождении теперь были смешаны со страхами. о его опасностях. И к 1739 году и его молитвы, и его страхи начали сбываться, когда по американским колониям распространилась молва о молодом англиканском священнике по имени Джордж Уайтфилд, чьи слова раздували пламя нового возрождения в масштабах, которых ни Эдвардс, ни любой из его современников еще не видели
«Великое пробуждение»
Хотя термин «Великое пробуждение» 34 знаком даже тем, кто лишь случайно изучает американскую историю, ему чрезвычайно трудно дать определение. Конечно, в американской религиозной жизни были и другие «пробуждения», но серия пробуждений, произошедшая примерно между 1739 и 1743 годами, приобрела среди ее участников особый мифологизированный характер, который продолжает находить отклик в современной исторической науке и народном воображении.35 Хотя многие факторы способствовали популярному пониманию этих возрождений как части чего-то другого масштаба, здесь особенно выделяются два аспекта. Во-первых, как упоминалось выше, «Верное повествование» Эдвардса в то время широко распространялось, пробуждая надежды возрожденцев и обеспечивая общую интерпретационную основу, посредством которой люди могли судить о событиях, происходящих в их собственных сообществах.36 Во-вторых, мощная проповедь и эффективная поддержка. Джорджа Уайтфилда помогли объединить опыт возрожденцев, как никогда раньше, как американский национальный опыт», благодаря которому любое сообщество, ставшее свидетелем возрождения любого масштаба, могло чувствовать себя связанным с сообществами во всех колониях и даже по всему миру в общем, глубоком излиянии Божьего Духа.37
Таким образом, в то время как потрясения американской революции все еще были далеки, а «Великое пробуждение» было первым американским событием, то Джордж Уайтфилд был первой национальной «знаменитостью». Вести о его успехах в Англии и южных колониях к 1739 году широко циркулировали по Новой Англии. В результате он уже пользовался огромной популярностью к тому времени, когда впервые прибыл в Род-Айленд 14 сентября 1740 года 39. Когда новости об Уайтфилде начали доходить до Эдвардса, он написал странствующему проповеднику и пригласил его проповедовать в Нортхэмптоне, сказав: «Я испытываю огромное желание, если на то будет воля Божия, чтобы такое благословение, которое сопутствует Вашей личности и Вашим трудам, могло сойти на этот город и войти в мой собственный дом, и чтобы я мог принять его в свою душу» 40.
Эдвардс видел в Уайтфилде ответ Бога на его молитвы о возобновлении пробуждения 1734–1735 годов. Уайтфилд, со своей стороны, был знаком с Эдвардсом, особенно по его «Верному повествованию», и с радостью согласился на встречу. Впервые они встретились 17 октября 1740 года.41 За четыре дня своего пребывания в Нортгемптоне Уайтфилд проповедовал четыре раза, вызвав мощный отклик в общине Эдвардса.42 Хотя Уайтфилд и Эдвардс, безусловно, уважали друг друга, их интеллектуальные и проповеднические способности, а также их личный стиль вряд ли могли быть более разными. Уайтфилд был «мастером подать»43, который погрузился в евангелизацию как почти что товар.44 Как и Соломон Стоддард, Уайтфилд к 24 годам был одаренным оратором и проповедовал без записей перед огромными толпами людей, собравшихся на открытом воздухе, чтобы послушать его речь. Во время своего 45-дневного тура по Массачусетсу и Коннектикуту он произнес более 175 проповедей тысячам мужчин, женщин и детей.45 Выдвигая требования «нового рождения» и «немедленного обращения», он привнес в проповедь новый уровень эмоциональности. 46 Кроме того, он и его соратник Уильям Сьюард разослали письма в газеты и общественным лидерам, подробно описывая его успехи в служении и предоставляя печатные проповеди и дневниковые записи.47 Наряду с этими письмами он публиковал даты проповеди, превращая свои послания в события в средствах массовой информации, свидетелями которых колонисты никогда прежде не были.48.
В отличие от драматических выступлений Уайтфилда, стиль проповеди Эдвардса
был «бесстрастным и спокойным»,49 что отражало его утонченный характер. Хотя Эдвардс запоминал свои проповеди, а не читал их по тексту, во время проповеди Эдвардс держал рукопись перед собой и следил за ней пальцем.50 Члены церкви в Нортхэмптоне отметили его склонность пристально смотреть на веревку церковного колокола во время
произнесения проповеди, никогда не глядя на свою паству сверху вниз.51 Короче говоря, в его стиле не было «никакой показухи, никакой нарочитой интонации, никакого подстраивания к аудитории».52 Кроме того, в то время как евангелист Уайтфилд способствовал заботе о долгосрочных последствиях спасения, Эдвардс придерживался традиционной пуританской заботы об индивидуальном преобразовании через подлинное обращение, которое приведет к росту верующего в жизни в благодати и, в свою очередь, к реформированию общественных стандартов.
Хотя Уайтфилд помог мотивировать религиозное возрождение, о котором Эдвардс
молился с 1735 года, благословение пришло за счет уменьшения власти и контроля служителей над своими прихожанами. Эмоциональное ядро «Великого пробуждения» заключалось в странствующих проповедях, а не в работе пасторов в своих церквях. Даже проповедь «Грешников» не вызвала знаменитой эмоциональной реакции, когда Эдвардс впервые произнес ее в Нортзэмптоне. И только когда он, будучи странствующим проповедником, выступил перед собранием в Энфилде, люди были охвачены эмоциональным пылом.53 Акцент разъездного проповедника имел эффект как национального масштаба, так и децентрализации пробуждения.
Благодаря этим эффектам возрождение «Великого пробуждения» помогло изменить структуру авторитета и религиозной жизни в Америке. Выступая против
«теплых» и необращенных служителей и призывая членов церкви привлекать своих
религиозных лидеров к ответственности перед Богом, Уайтфилд поощрял растущий
индивидуализм в религии, позволяя людям бросать вызов авторитету своих
служителей.54 Служителям «больше нельзя было доверять как «классу», что оставляло мирянам самим решать многое на основе индивидуальной морали.55 Более того, проповеди других сторонников возрождения, таких как Гилберт Теннент и Джеймс Дэвенпорт, еще больше расширили демократизирующее влияние посланий Уайтфилда. Знаменитая проповедь Теннента «Опасность необращенного служения», произнесенная 8 марта 1740 года, побудила людей напрямую бросить вызов власти служителей.56 Давенпорт пошел дальше, чем Уайтфилд или Теннент, когда он осудил необращенных служителей по имени. и призывал общины избегать религиозных служб, если их духовные лидеры не представили достаточных доказательств спасения.57 Его зажигательная проповедь стала среди антивозрожденцев типичным примером неконтролируемой эмоциональности, которую может вызвать возрождение. Результатом этих посланий стал неуклонный распад неоспоримой церковной власти.
Хотя Эдвардс оставался приверженцем и поддержкой «Великого пробуждения»,
был обеспокоен этими событиями.58 Он ценил мирян и человеческие эмоции, но отказывался принимать эмоции, отделенные от образованных и авторитетных
служителей, оставаясь на протяжении всей своей жизни сторонником возрождения и чадом пуритан.59 Он «оплакивал истерию»60 возрождений и беспокоился о результатах широкомасштабных вызовов служительской власти, хотя и поддерживал возрождение как дело Божие. На протяжении всего времени, пока Уайтфилд находился в Нортзэмптоне и его окрестностях, Эдвардс советовал ему сосредоточиться на Священном Писании и не полагаться на водительство Божьего духа и мистические « импульсы свыше»., которые еще больше разрушили бы отношения между служителями и мирянами.62 Став свидетелем трагических последствий неконтролируемых эмоций во время своего собственного пробуждения, Эдвардс стал все более решительным поддерживать назначенную Богом, иерархически ориентированную власть служителей в своих церквях.
Проповедь Эдвардса, вышедшая на пике возрожденческого рвения, позже опубликованная под названием «Грешники в руках разгневанного Бога», впервые произнесенная в июне 1741 года в Нортхэмптоне и, что более известно, повторенная 8 июля 1741 года в Энфилде, представляет собой прекрасное представление напряжения между разумом и эмоциями, авторитаризмом и популизмом, которые характеризовали
мышление и опасения Эдвардса в ответ на возрождение. В Нортхэмптоне Эдвардс
произнес проповедь «без перерыва» и закончил пастырским призывом к своему
народу осознать свою нужду и искать Христа.63 Месяц спустя, в Энфилде,
проповедь приехавшего Эдвардса довела прихожан до громких стенаний и плача,
которые, вероятно, заглушили тихий голос проповедника еще до того, как он успел дойти до обнадеживающих выводов 64 В какой-то момент Эдвардс, всегда обеспокоенный чрезмерными или неумеренными эмоциями, сделал паузу и попросил прихожан «сдержать свои стоны и плач, чтобы он мог продолжать».65.
В «Грешниках» Эдвардс действительно работал над тем, чтобы вызвать ужас, но внушение ужаса ради него самого не было его целью.66 Страх был предназначен для того, чтобы систематически и авторитетно побудить своих слушателей покаяться и смириться перед благодатью любящего Бога в надежде обрести радость спасения.67 Однако хотя "Грешники" глубоко укоренились в пуританской концепции абсолютной власти служителя, они одновременно бросали вызов индивидуалистическому пиетизму и пропагандировали его. Проповедь представляла собой мощную попытку величайшего американского богослова объединить новый мир со старым, объединив науку и Священное Писание, Божественный суверенитет и человеческий выбор, в попытке удержать вместе общество, которое разделяло разум и эмоции и отчуждало назначенных Богом служителей от народа,, который они были призваны наставлять.
Грешники в Энфилде
. Рассуждения Эдвардса ясны, просты и направлены на сообщество, которое до этого времени заметно сопротивлялось возрожденческому рвению, охватившему большую часть остальной части общества Долины Коннектикута.68 Формат здесь традиционный, структура адаптирована из пуританской проповеди и лишь слегка изменена Эдвардсом. Она началась с «Текста», короткого отрывка из Священного Писания, за которым следовала краткая историческая и контекстуальная формулировка, служащая основой для последующего анализа.69 Далее следует «Доктрина», в которой представлены аргументы проповеди, механически разделенные на положения и доводы 70 Наконец, Применение представляет Учение с другой точки зрения и интегрирует проповедь в жизнь и непосредственную ситуацию аудитории.71 Работая в этой
структуре, Эдвардс побудил своих слушателей взглянуть на свое состояние с трех разных
точек зрения: 1 ) Человек на земле, 2) Бог на небесах и 3) проклятые в аду.
Эдвардс сплел воедино познание себя и познание Бога, подход, основанный на его кальвинистских и пуританских корнях.72 Переходя от беспорядка человеческого знания к совершенной упорядоченности Бога и обратно, Эдвардс завершил метафорически погружением своих слушателей в окончательный хаос, ужас и отчаяние ада, прежде чем предложить им возможность покаяться и обратиться ко Христу. На протяжении всей
проповеди Эдвардс подчеркивал, что Бог милостив и долготерпелив – даже пассивен – и
не оставляло слушателю никаких сомнений в том, что именно человеческий грех и только грех потянул грешника в ад.
Определив и разместив текст проповеди, Эдвардс начал в широком смысле со знания человека («самости» в универсальном смысле). Говоря сначала об общем слове «они», Эдвардс предложил своим слушателям сосредоточиться на конечной судьбе неискупленного человечества - погибелт. Он кратко изложил основные положения своей аргументации и обозначил глубину отчаяния человечества без Христа. Во-первых, у людей нет безопасности. В любой момент их может одолеть разрушение: «Как тот, кто ходит по скользким местам, в любой момент может упасть» (3).73 Во-вторых, людям нет оправдания. Здесь Эдвардс отверг любое представление о том, что Бог толкает или бросает грешников в ад. Павшие падали под бременем собственного греха – образ, который напомнил как обремененного христианина из «Путешествия пилигрима» Джона Баньяна (опубликованного чуть более чем за 60 лет до того, как Эдвардс
произнес эту проповедь), так и апостола Павла, который сравнивал грех с телом смерти и молил об избавлении.74 В-третьих, эти невозрожденные не имеют силы. Вольно
или нет, они зависят от воли Бога, Который поддерживал их на какое-то время, но ни по какой другой причине, кроме Своего собственного благоволения. И, наконец, у них нет надежды. Эдвардс завершил введение текста словом «потерянный» (6). Как только Бог отпустит его руку, бессильный невозрожденный неизбежно потеряет всякую надежду на спасение. Новая наука Ньютона о гравитации действует на протяжении всей этой проповеди как непреодолимая сила природы, которая тянет грешников к их собственной гибели. Эдвардс, который в юности интересовался физическими науками, никогда не отказывался от этих интересов, но интегрировал их в свои пастырские обязанности, используя физический мир для иллюстрации Божественных истин в своих проповедях.75.
Опираясь на эти знания о состоянии человека, Эдвардс перешел к разделу «Доктрина» и познанию Бога, противопоставляя Божию силу человеческому бессилию. Во-первых, Бог силен. Он мог сокрушить любого врага и удерживал
падшее человечество над адом «тонкой нитью» (12) – предзнаменование знаменитой
метафоры паука, которая стала кульминацией проповеди. Во-вторых, Бог справедлив и по Своей справедливости уже вынес приговор. Те, кто не был с Ним, были против Него, а те, кто выступал против него, уже осудили себя. Эдвардс здесь снова был осторожен, чтобы не обвинить Бога в ненужной жестокости: «Каждый необращенный человек по праву принадлежит аду; это его место; оттуда он и есть» (14). Ад не был неестественным наказанием для Эдвардса, но естественным домом для тех, кто отверг Христа. Люди по природе стали врагами Бога,76 а Бог, в свою очередь, находился в процессе исправления
ситуации и восстановления мира. Для Эдвардса, как и для мыслителей эпохи Просвещения, истины веры и разума были едины 77. Бог милосердия удерживал гнев на короткое время. Только рука Божия не позволила естественным законам увлечь падшее человечество в вечное проклятие. И Эдвардс хотел, чтобы эта сдержанность выглядела тем более примечательной, потому что он утверждал, что, в-третьих, Бог зол. Его меч обнажен, Его огонь готов , но Он - в своем бесконечном терпении и милосердии - решил подождать.
Когда Эдвардс говорил о терпении Бога, это на мгновение подняло тон его проповеди, которая до сих пор , постоянно подчеркивала отчаянное положение, в
котором оказались невозрожденные. В этот момент слушатель поднимается на высоту Божьей перспективы, чтобы рассмотреть «души нечестивцев» внизу (18). С этой точки зрения бесконечной мудрости и добра ад - это не место; это зло безудержное. Бог не бросает нечестивых в ад; Он сдерживает ад, чтобы дать неискупленным еще немного времени для поиска Христа и спасения. На протяжении всего этого раздела Эдвардс повторял слово «если». Если бы Бог не сдержал нечестивцев, они превратили бы все в ад.
Выступая перед собранием святых и грешников, Эдвардс намеревался
утешить тех, кто уже был спасен, и одновременно заставить всех остальных задуматься о своем состоянии. По мнению Эдвардса, было недостаточно напугать собрание, потому что «грешники боятся только за себя, и без того проклятых».78 Требовалось изменить точку зрения. Грешник должен прийти к правильному познанию Бога и себя и понять не
только природу, но и совершенство Божественного плана. Это произошло, когда слушатель идентифицировал Бога как суверенную целостность. Для Эдвардса никакая человеческая аналогия не была достаточной для описания Божественного, и Бог не был должным образом эквивалентен «отцу», «суверену» или любой другой человеческой фигуре; Он был основой реальности, а реальность, в свою очередь, была продолжением разума Бога, воссоздаваемого в каждый момент из ничего.79 Для Эдвардса только его природа придала этим понятиям смысл. Следовательно, спасение может прийти только после того, как грешник осознает справедливость собственного проклятия. Когда
это произошло: «человек проклинает не себя, а свое старое, невозрожденное «я», ибо
обращение уже произошло» . после обличения законом – это убежденность в справедливости Бога в их осуждении».81
В этом смысле проповеди Эдвардса никогда не были направлены на то, чтобы убедить грешников прийти ко Христу или принять спасение. . Для кальвинистов и пуритан только добровольное избрание Бога определяло, кто будет спасен. Вместо этого именно акт представления Бога перед собранием представлял собой высшую обязанность служителя. Познание Бога уничтожало апатию и разрушало человеческий комфорт, подготавливая путь для Божественного дела спасения. Страх служил средством достижения этой цели, а не целью. Страх не осуждал; он давал грешнику повод надеяться, и, хотя страх был, оставалась надежда на то, что страх грешника перед проклятием может стать настоящим страхом Божьим.82 Глядя вниз с Божественной точки зрения, искупленные в собрании могли осознавать и радоваться милости и порядку любящего Бога, Который удерживал нечестивцев от полного развития их нечестия и превращения всего творения в ад. По мнению Эдвардса, Бог справедливо разгневался, потому что невозрожденный растратил Его благословения и отказался признать Его. Однако милость Божия была велика, и, сделав первый шаг к спасению человечества 83, Он решил дать неискупленным возможность покаяться. Но этот шанс, как и все остальные, которые Эдвардс предлагал своим слушателям, был недолгим, посколькуу них не было никакой безопасности.
В пунктах с 7 по 10 Эдвардс возвращал своих слушателей в мир человеческого знания, который теперь выглядит еще более гротескным после того, как они испытали
высшую разумность и милосердие Бога. Эдвардс исследовал глупость человеческих попыток найти порядок и безопасность вне Божественной благодати. Он еще раз подчеркнул, что в человеческой мудрости нет уверенности, потому что и мудрец, и глупец умирают одинаково (20). В людской мудрости не было никакой безопасности, потому что
смерть была повсюду и могла прийти в любой момент (21). И, наконец, не было никакой
безопасности в Боге вне Христа, потому что: «Бог не налагал на Себя никаких обязательств никаким обещанием уберечь любого природного человека от ада на мгновение» (23). Сверху , был убежден Эдвардс, что Бог милостив, упорядочен и терпелив, но снизу Он непостижим, непредсказуем и устрашающ. Увидев нечестивцев с
точки зрения Бога, слушатели теперь могли понять, как сохраняется Божья справедливость, позволяя этим нечестивым грешникам попасть в ад, который они сами себе устроили.
Переходя от доктрины к применению,84 Эдвардс переходил от общего к пугающе личному. Он требовал, чтобы каждый человек исследовал свою жизнь в
сравнении с абсолютными стандартами Бога. Он обратился непосредственно к членам общины: «Этот мир страданий, это озеро горящей серы простирается под вами» (26). Тщательно представив законы греха и проклятия как абсолютные, естественные и не подлежащие обсуждению, любой слушатель, который еще не был искуплен, останется без оправдания, незаслуженно задержан милостью разгневанного Бога, Который
может в любой момент высвободить Свою руку. и пусть законы природы тянут грешника к погибели.
В этот момент тщательно упорядоченные схемы и списки пронумерованных пунктов Эдвардса на короткое время распались на кажущуюся случайность.85 Вместо упорядоченной цели мира, управляемого волей Бога и ставшего терпимым благодаря сдерживающей руке Бога, невозрожденным теперь был представлен мир незащищенности. - блуждание в смертоносном тумане, где они не могли предвидеть опасности и «не видеть руки Божией» (27). Во-первых, им грозила опасность со стороны земли: «Если бы не суверенное удовольствие Боже, земля не вынесла бы вас ни на мгновение; ибо вы для нее бремя. » (28). Во-вторых, им грозила опасность со стороны Бога, и, увидев едва сдерживаемый гнев Божий с Его собственной точки зрения, неискупленные слушатели получили возможность полностью осознать ужас своего положения. В-третьих, если это еще не было ясно, им грозила опасность со стороны их самих и любого ложного чувства безопасности, которое они могли поддерживать: «Как бы вы ни изменили свою жизнь во многих вещах и могли иметь религиозные привязанности... это ничего не значит, но лишь простое благоволение [Божьего], которое удерживает вас от того, чтобы в этот момент вас поглотило вечное разрушение »(31).
Когда туман рассеялся, проповедь достигла своей знаменитой кульминации, и напуганные грешники представились себе отвратительными пауками, которых держит над вечным огнем всемогущий, и гневный Бог. Теперь, полностью достигнув познания Бога и познания себя, увидев Бога во всей Его славе и человечество во всей его злобе - слушатели наконец, хотя бы на мгновение, смогли вполне оценить и безобразность своего характера, и ужасающую шаткость своего положения. «О грешник» (34)! Эдвардс кричит, как будто предлагая последний шанс на спасение; и все же, в ужасающем жесте окончательности, он отпустил. «Вы не заинтересованы ни в каком посреднике, - сказал он, — и ничего… ничего… ничего… ничего… ничего» (34). Равномерный ритм слов имитировал окончательное падение, когда Бог отпустил Свою руку, и паук упал в вечный огонь.
Ад, который Эдвардс представил своей аудитории, шокирующе человечен и
личностен, он является высшим продолжением земных страданий. Сила этого
видения заключается не столько в живости языка Эдвардса, сколько в его способности превратить ад в глубоко изолированный и индивидуальный опыт. Мы можем, как сказал один автор, посетить ад Данте с некоторым удовольствием и отстраненностью как потому, что поэт предоставляет спутников для путешествия, так и потому, что мы всегда на каком-то уровне знаем, что это место принадлежит Данте. Эдвардс, с другой стороны, персонализировал ад для своих слушателей и возложил на каждого человека ответственность за свое проклятие.86 Увидев убожество человечества сверху, слушатели теперь были вынуждены противостоять бесконечному гневу Бога снизу. Поняв перспективу Божественного порядка и милосердия, они остались без оправдания. В конце концов, Бог не был причастен к отправке грешников в ад Однако, оказавшись в аду, милостивый, упорядоченный и сдерживающий Бог не превратился в адское искажение своего прежнего характера. Если раньше Бог был пассивен, сдерживая хаос человеческого зла, то в аду Он обрушил это зло на грешника с, казалось бы, грозным ликованием. Как и в начале проповеди, Эдвардс сначала описал силу Божью, но здесь Бог больше не запирает воды и не сдерживает меч. Вся сила, которая прежде была направлена на сдерживание зла, теперь обращена на вечные муки нечестивцев. Во-вторых, Эдвардс описал ярость этого гнева. В-третьих, он подробно описал страдания проклятой
реальности, намеренно усиливая ее, объясняя адскую мерзость. Эдвардс сравнил Бога со
страшным царем Навуходоносором из книги Даниила (40). Действительно, из глубины
адского огня Бог и Навуходоносор, естественно, выглядели бы одинаково. Суд над проклятыми, которые больше не могут даже отличить добро от зла, только усилил и усугубил их страдания.
В аду Бог не просто допускаеть страдания грешников и не только наблюдает за их мучениями. Вместо этого Бог активно участвовал в вечном наказании нечестивцев: «Он безжалостно сокрушит вас под ногами Своими, сокрушит кровь вашу, и разнесет ее, и окропит ею одежду Его» (39). Как говорит Эдвард Галлахер : «Грубо говоря, содержание этого раздела Применения демонстрирует, что Бог Сокрушитель»: это руки некогда милосердного Бога, ставшего теперь вечным мучителем, попирающим грешников «как уличную грязь» (39). Наконец, чтобы запечатлеть ужас этого места в сознании невозрожденных, Эдвардс описал вечность адского наказания: «Когда вы посмотрите вперед, вы увидите перед собой долгую вечность, безграничную продолжительность… и вы впадете в полное отчаяние. иметь какое-либо избавление, какой-либо конец, какое-либо смягчение, какой-либо покой вообще» (42).
Однако, в отличие от ада, проповедь не заканчивается мучениями и страданиями. Эдвардс, пастор, предлагает своей общине еще один шанс действовать в соответствии со своим страхом и пасть перед милостью разгневанного Бога. Он призывал искупленных рассматривать ад как возможную судьбу своих друзей и соседей: «Мы не знаем, кто они, на каких местах они сидят, и какие мысли у них сейчас... Если бы мы знали, что был лишь один человек, и как ужасно было бы подумать об одном только одном из всего собрания, которое должно было стать предметом этих страданий »(43)! Он умолял невозрожденных прислушаться к предупреждению и обратиться ко Христу: «Чего бы только не отдали эти бедные, проклятые, отчаявшиеся души за один день такой возможности, которой вы сейчас наслаждаетесь» (43)! «И теперь у вас есть исключительная возможность», сказал Эдвардс, «день, когда ХРИСТОС широко распахнул дверь милосердия… день, когда многие стекаются к Нему и стремятся в Царство Божье» (44).
И при этом он не просто полагается на ужасы ада, чтобы запугать свою паству и привести ее к спасению. Он также предложил ей земные преимущества. Он апеллировал к «местной гордости», сравнивая Энфилд с соседним городом (44),88 и объясняя преимущества спасения как расширения местного сообщества. Они не будут единственными, кто последует призыву Христа. Многие другие ушли до них. В частности, он высоко оценил молодые люди Энфилда следуют за своими сверстниками. После мучительного отчуждения в аду, где каждая измученная душа изолирована от человеческого и Божественного утешения, Эдвардс напомнил своим слушателям, что они не будут одиноки, если примут Христа. Только те, кто продолжал грешить, были отчуждены – даже в этом мире – ослеплены к истине Божией и лишены радости, которую испытывают многие другие.
Проповедь закончилась в человеческом мире, но теперь она в мире, наполненном истинным знанием Бога – Его точки зрения и Его порядка. Последней строкой Эдвардса был призыв к людям оглянуться назад на глубины проклятия, через которые они прошли (49), покинув долину ада и вернувшись к горным вершинам Божественной перспективы, высотам, с которых надежда на спасение могла бы быть должным образом обоснована. понята и принята 89. . В разгар ужаса проповеди наиболее последовательной темой Эдвардса является надежда: надежда на то, что Бог еще может проявить милость, надежда на то, что порядок и справедливость восторжествуют, и надежда на лучшее сообщество, основанное на силе индивидуальной приверженности делу Бога во Христе.
Наследие
Вскоре после того, как Эдвардс проповедовал в Энфилде, движение возрождения начало распространяться ,90 и постоянно растущая напряженность среди служителей по поводу природы и значения возрождений вырвалась на поверхность общественности, породив осуждения и жаркий спор. После более чем столетия существенного единства священнослужители Новой Англии раскололись между собой, разделившись на «Старых огней», которые выступали против возрождений как подрывных и ставили под сомнение их ценность в продвижении христианской жизни и добродетелей, и «Новых огней». для которых пробуждения были частью великого излияния духа Божьего.91. Служитель
Министр Новой Англии Чарльз Чонси стал главным представителем «Старых огней», а Эдвардс стал главным представителем другой стороны, опубликовав три различных текста, защищающих возрождения. 92 Тем временем экстремизм странствующих служителей, и особенно Джеймса Дэвенпорта, стал легкой мишенью для таких критиков, как Чонси, которые хотели указать на социально разрушительный потенциал возрождения.93
В конце концов, духовенство на противоположных сторонах дебатов начало столь
злобно нападать друг на друга. что их общины чувствовали себя оправданными в отделении от них.94 Должность служителя сама по себе уже не была достаточной, чтобы внушать уважение и преданность.95 К весне 1743 года энергия «Великого пробуждения» необратимо угасала.96 Возрождения становились все более активными, но была изолированность и чувство единого участия в большом деле Божьем начало угасать. К тому времени, когда Уайтфилд вернулся в Новую Англию в 1744 году,уже не было никакой надежды на возобновление энтузиазма возрождения.97
Общепризнано, что Эдвардс и его современные сторонники и толкователи возрождения «Великого пробуждения» помогли посеять семена американской революции. Проповедь, подчеркивавшая суверенитет Бога, помогла уравнять
человеческие отношения и денатурализировать претензии человеческой
власти и изначальный пуританский идеал правильно организованного общества, основанный на Божественно предопределенной и неизменной иерархии общественных ролей. Вместо этого растущие инвестиции в людей и личное счастье привели к снижению удовлетворенности политическим контролем над духовностью и тесной близостью между церковью и гражданским правительством.99 Эта неудовлетворенность, среди прочего, помогла проложить путь к истеблишменту и свободе, чтобы выполнять положения американской конституции. В последующие годы эта все более индивидуалистическая и антииерархическая точка зрения также привела к критике политического истеблишмента и британской монархии. Поэтому неудивительно, что среди аудитории, перед которой Эдвардс проповедовал в Новой Англии, были одни из первых людей, кто призывал
к отмене связи с английскими властями100.
Нормы американской религии также менялись. В начале XIX века среди евангелических служителей все более преобладали странствия ,что являлось еще одним признаком американского индивидуализма.101 Авторитет традиционных конфессий продолжал уменьшаться, и все более индивидуалистические конфессии,
такие как баптисты и методисты, начали распространяться по колониям.102 Между
1742 годом и в 1750 году в Массачусетсе и Коннектикуте произошло 77 «незаконных отделений», в ходе которых миряне Эдвардса полностью отделились от своих общин и основали новые церкви во главе со служителями-мирянами, которые часто не имели какой-либо формальной подготовки. или признанных полномочий, которые в прошлом устанавливали служительскую власть.103 Многие из этих церквей переняли труды Джонатана Эдвардса в своих целях, помогая утвердить его посмертную репутацию как одного из величайших богословов американского евангелизма, одновременно снижая его статус среди основных общин, выступавших против эмоциональности и индивидуализма евангелистских сект.
Сам Эдвардс после «Грешников» оставался в Нортхэмптоне еще почти десять лет, но его уход из этой общины не был счастливым. Все больше и больше обеспокоенный снижением своего авторитета как служителя в своей общине, Эдвардс вводил все более строгие правила и ограничения.104 В конце концов, люди восстали и в 1750 году проголосовали за отстранение Эдвардса от должности. В 1751 году он переехал в
Стокбридж и служил священником среди местных жителей.105 Именно в это
время он написал некоторые из своих наиболее устойчивых богословских текстов, но так и не вернулся за кафедру, подобную той, которую оставил. В 1757 году Эдвардс принял призыв стать президентом Колледжа Нью-Джерси, позже переименованного в Принстон, но умер от прививки от оспы 22 марта 1758 года, сразу после того, как приступил к своим новым обязанностям.106
Как и у всех мужчин и женщин, для которых. влияние Эдвардсап до сих пор находит отклик в нашем собственном опыте, у нас возникает соблазн по-новому истолковать странность и отстраненность Эдвардса таким образом, чтобы сделать его «знакомым» с нашими собственными проблемами, но неразрешимая напряженность в жизни и работе Эдвардса продолжает удерживать такие усилия на месте. Несмотря на моменты очевидного сродства, Джонатан Эдвардс всегда останется удручающе неуловимой и очаровательно странной фигурой. С самых первых дней своего пасторского
служения Эдвардс считал себя борцом за праведность, возможно, даже величайшим представителем своего поколения108, оказавшимся в эсхатологической борьбе между Христом и дьяволом за души своей паствы, своей общины и остальных членов церкви. во всем мире;109 однако он также был защитником мирян,110 чей возрожденческий подход способствовал исторически беспрецедентной демократизации американской религии.111 Он был одновременно довольным (? - Пер.) и самоуничижительным. Он стремился сохранить свой авторитет служителя, принижая при этом себя. Он работал, чтобы привести грешников к покаянию, будучи доктринально приверженным рабству человеческой воли. Его труд был прерван из-за его безвременной кончины, в результате чего слишком много вопросов остались без ответа, а теории кружились вокруг пустоты доказательств. Что, если бы Эдвардс закончил доктринальный великий труд, который начал, еще до своей смерти? Что, если бы он остался в Нортхэмптоне? Что, если бы он дожил до начала революции? Однако в конечном итоге мы должны поверить, что Эдвардс
не ожидал и не хотел разрешения такой напряженности в этом мире. Что мы точно можем сказать о Джонатане Эдвардсе, что он, несомненно, всегда жил готовым умереть, веря, что вопросы, напряжения и неуверенность этой нынешней жизни однажды будут поглощены и забыты в вечном свете славы.
Примечания
1 . Название речи Джонатана Эдвардса «Грешники в руках разгневанного Бога» выделено курсивом, поскольку версия, аутентифицированная для этого раздела, основана на опубликованной брошюре с речью, которая была распространена вскоре после того, как он произнес речь в Энфилде, штат Массачусетс ( ныне Коннектикут).
2 Clarence Darrow, "The Edwardses and the Jukeses," American Mercury 6, no.22 (October 1925): 153.
3 Ola Elizabeth Winslow, Jonathan Edwards, 1703;1758: A Biography (New York:
Macmillan Company, 1941), 193. Фактически, только в конце XIX века «Грешники» стали таким пресловутым текстом. В более ранних биографиях он упоминается, если вообще упоминается, только в контексте других успешных проповедей Эдвардса См.: Robert Lee Stuart, "Jonathan
Edwards at Enfield: 'and Oh the Cheerfulness and Pleasantness...,'" American Literature
48, no. 1 (1976): 47;48.
4 Winslow, Jonathan Edwards, 1703;1758: A Biography, 28.
5 George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven, CT: Yale University
Press, 2003), 110. Edwin S. Gaustad, The Great Awakening in New England (New York:
Harper, 1957), 17.
6 Jonathan Edwards, "A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the
Conversion of Many Hundred Souls in Northampton, and the Neighboring Towns and
Villages of the County or Hampshire, in the Province of the Massachusetts;Bay in New;
England," in Works of Jonathan Edwards, Volume 4, the Great Awakening, ed., C. C.
Goen (New Haven, CT: Yale University Press, 1972; orig. pub. 1737), 146.
7 Eugene E. White, "Solomon Stoddard's Theories of Persuasion," Speech
Monographs 29, no. 4 (November 1962): 236.
8 White, "Solomon Stoddard's," 249. Возрожденческие новации Стоддарда лучше всего можно понимать как продолжение исторического развития пуританской доктрины и практики. К 1650-м годам в Новой Англии среднее число членов церкви сократилось до менее половины населения общины, где религиозная жизнь была настолько интегрирована. Поэтому в 1662 году был введен «частичный завет», позволяющий детям третьего поколения «внешних» членов — тем, кто был крещен, но не проявил явных признаков личного спасения, — быть принятыми в частичное членство и иметь возможность представить уже своих детей на крещение. Это изменило структуру пуританской общины, так что служителям пришлось готовить проповеди с пониманием того, что они, вероятно, обращаются как к спасенным, так и к неспасенным членам. См. Harry S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England (New York: Oxford University Press, 1986), 58. Eugene E. White,
"Puritan Preaching and the Authority of God," in Preaching in American History: Selected
Issues in the American Pulpit, 1630;1967, ed., DeWitte Holland (Nashville, TN: Abingdon
Press, 1969), 54;55.
9 White, "Solomon Stoddard's Theories of Persuasion," 252.
10Стоддард не продвигал возрожденческие концепции благодати так далеко, как Эдвардс. В
частности, он не желал передавать какой-либо министерский контроль мирянам и
в результате настаивал на большем контроле над процессом спасения См. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England, 163. David Laurence, "Jonathan Edwards, Solomon Stoddard, and the Preparationist Model of Conversion,"
The Harvard Theological Review 72, no. 3/4 (July ; October 1979).
11 White, "Puritan Preaching and the Authority of God," 56.
12 White, "Solomon Stoddard's Theories of Persuasion," 258.
13 Edwards, "A Faithful Narrative," 146.
14 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 133.
15 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 133.
16 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 39.
17 Patricia J. Tracy, Jonathan Edwards, Pastor: Religion and Society in Eighteenth
Century Northampton (New York: Hill and Wang, 1980), 71.
18 Tracy, Jonathan Edwards, 106.
19 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 11, 119.
20 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 120.
21 Edwards, "A Faithful Narrative," 147;48.
22 Edwards, "A Faithful Narrative, 147.
23 Edwards, "A Faithful Narrative, 149.
24 Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New
England, 188; and Edwards, "A Faithful Narrative," 152.
25 Jonathan Edwards, "Letter: To the Reverend Benjamin Colman: May 30,
1735," in Works of Jonathan Edwards, Volume 16, Letters and Personal Writings, ed., C.
C. Goen (New Haven, CT: Yale University Press, 1972), 53.
26 Edwards, "A Faithful Narrative," 161, 69.
27 Edwards, "A Faithful Narrative,"190. Edwards identified his revival with those
his grandfather had led.
28 Edwards, "A Faithful Narrative," 206.
29 Edwards, "Letter: To the Reverend Benjamin Colman: May 30, 1735," 58.
Edwards, "A Faithful Narrative," 206.
30 Edwards, "A Faithful Narrative," 206.
31 Jonathan Edwards, "Letter: To the Reverend Benjamin Colman: May 19,
1737," in Works of Jonathan Edwards, Volume 16, Letters and Personal Writings, ed., C.
C. Goen (New Haven, CT: Yale University Press, 1972), 68.
32 Tracy, Jonathan Edwards, 118.
33 Edwards, "Letter: To the Reverend Benjamin Colman: May 19, 1737," 67.
34 Throughout the text, I have placed this term within quotation marks, in order
to emphasize and remind readers of its status as an interpreted event.
35 Timothy D. Hall, Contested Boundaries: Itinerancy and the Reshaping of the
Colonial American Religious World (Durham, NC: Duke University Press, 1994); and
Voices of Democracy 1 (2006): 187;207 Edwards 203
Frank Lambert, Inventing the Great Awakening (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1999).
36 Cf. Lambert, Inventing the Great Awakening.
37 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 209.
38 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 205.
39 Eugene E. White, "The Preaching of George Whitefield During the Great
Awakening in America," Speech Monographs 15, no. 1 (1948): 33.
40 Jonathan Edwards, "Letter: To the Reverend George Whitefield, February 12,
1739/40," in Letters and Personal Writings, vol. 16, ed., C. C. Goen (New Haven, CT: Yale
University Press, 1972), 80.
41 Winslow, Jonathan Edwards, 1703;1758: A Biography, 186.
42 Ava Chamberlain, "The Grand Sower of the Seed: Jonathan Edwards's Critique
of George Whitefield," The New England Quarterly 70, no. 3 (1997): 368. Jonathan
Edwards, "Letter: To the Reverend George Whitefield, December 14, 1740," in Works of
Jonathan Edwards, Volume 16, Letters and Personal Writings, ed., C. C. Goen (New
Haven, CT: Yale University Press, 1972), 87.
43 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 202. Whitefield's most prominent
promoter was Benjamin Franklin, with whom Whitefield enjoyed a long and mutually
beneficial friendship, with Whitefield gathering larger and more diverse crowds and
Franklin selling more newspapers. See: Frank Lambert, "'Pedlar in Divinity': George
Whitefield and the Great Awakening," The Journal of American History 77, no. 3 (1990):821.
44 Lambert, "'Pedlar in Divinity,'" 812.
45 Stout, The New England Soul, 190.
46 Eugene E. White, Puritan Rhetoric: The Issue of Emotion in Religion
(Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1972), 51.
47 White, "The Preaching of George Whitefield During the Great Awakening in
America," 36.
48 White, "The Preaching of George Whitefield During the Great Awakening in America."
49 Clyde A Holbrook, The Ethics of Jonathan Edwards: Morality and Aesthetics
(Ann Arbor: University of Michigan Press, 1973), 11.
50 Sandra M. Gustafson, Eloquence Is Power: Oratory and Performance in Early
America (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2000), 62.
51 Tracy, Jonathan Edwards, 83.
52 Perry Miller, Jonathan Edwards (New York: W. Sloane Associates, 1949), 51.
53 Winslow, Jonathan Edwards, 1703;1758: A Biography, 190.
54 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 211; and Stout, The New England Soul,194.
55 Stout, The New England Soul, 199.
56 Stout, The New England Soul, 199.
57 White, Puritan Rhetoric: The Issue of Emotion in Religion, 53.
Voices of Democracy 1 (2006): 187;207 Edwards 204
58 Jonathan Edwards, "Letter: To Deacon Moses Lyman: August 31, 1741," in
Works of Jonathan Edwards, Volume 16, Letters and Personal Writings, ed., C. C. Goen
(New Haven, CT: Yale University Press, 1972).
59 Chamberlain, "The Grand Sower of the Seed: Jonathan Edwards's Critique of
George Whitefield," 384. Jonathan Edwards, "The Distinguishing Marks of a Work of the
Spirit of God," in Works of Jonathan Edwards, Volume 4, the Great Awakening, ed., C. C.
Goen (New Haven, CT: Yale University Press, 1972; orig. pub. 1741), 282. Edward M.
Collins, Jr., "The Rhetoric of Sensation Challenges the Rhetoric of Intellect: An
Eighteenth;Century Controversy," in Preaching in American History: Selected Issues in
the American Pulpit, 1630;1967, ed., DeWitte Holland (Nashville, TN: Abingdon Press,
1969), 108, 16;17. Jonathan Edwards, "Letter: To the Rev. Thomas Prince of Boston," in
Works of Jonathan Edwards, Volume 4, the Great Awakening, ed., C. C. Goen (New
Haven, CT: Yale University Press, 1972; orig. pub. 12 December 1743).
60 Tracy, Jonathan Edwards, 137.
61 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 212.
62 The "magnitude of Whitefield's triumph" in Edwards's pulpit has led to
scholarly speculation that, in private, Edwards might also have resented Whitefield for
his oratorical skill and popularity. See: Chamberlain, "The Grand Sower of the Seed:
Jonathan Edwards's Critique of George Whitefield," 369.
63 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 224; and Winslow, Jonathan Edwards,
1703;1758: A Biography, 191.
64 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 224.
65 Gaustad, The Great Awakening in New England, 48. Это не следует воспринимать
как признак того, что Эдвардс был недоволен по эмоциональной реакции. В своей
книге «Признаки работы Духа» Эдвардс утверждал, что, вообще говоря, внешние эмоции
не следует поощрять, но не следует подавлять те эмоции, хотя бы и разрушительные, которые вырываются из искреннего сердца См. : Edwards, "The Distinguishing Marks
of a Work of the Spirit of God," 267.
66 Для Эдвардса предупреждение об адском огне было так же естественно, как предупреждение семьи о том, что их дом горит. «Если мне грозит попадание в ад, - сказал он, - я был бы рад узнать как можно больше об ужасах этого... тот оказывает мне самую лучшую доброту,
кто больше всего делает для того, чтобы представить мне истину дела, которая
самым ярким образом показывает мои страдания и опасности. См. : Edwards, "The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God," 247.
67 Stout, The New England, 229.
68 Edwin H. Cady, "The Artistry of Jonathan Edwards," The New England
Quarterly 22, no. 1 (1949): 62.
69 Stephen R. Yarbrough and John C. Adams, Delightful Conviction: Jonathan
Edwards and the Rhetoric of Conversion (Westport, CT: Greenwood Press, 1993), 29.
70 Yarbrough and Adams, Delightful Conviction, 29.
71 Wilson H. Kimnach, "The Brazen Trumpet: Jonathan Edwards's Conception of
the Sermon," in Critical Essays on Jonathan Edwards, ed., William J. Scheick (Boston,
MA: G. K. Hall, 1980), 278. Yarbrough and Adams, Delightful Conviction: Jonathan
Edwards and the Rhetoric of Conversion, 29.
72 В кальвинистской традиции познание Бога и самости функционируют как
противоположные стороны одной медали. В своем "Наставлении" Жан Кальвин
утверждал, что люди могут познать самих себя только через
познание Бога, а познание Бога может развиваться только по мере того, как мы приходим к истинному знанию и пониманию самих себя, своей природы и своего предназначения. Только по мере того, как люди начинают осознавать свое шаткое положение перед всемогущим и суверенным Божеством , они могут должным образом понять свою природу беспомощных человеческих субъектов, которые полностью зависят от благодати и милосердия Божьего. И только тогда они ответят истинным и длительным обращением, которое позволит избежать смертельно ложных заверений в приемлемости человека.
See: John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed., John T. McNeill,
trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia, PA: Westminster Press, 1960), 1.1.1; Holbrook,
The Ethics of Jonathan Edwards: Morality and Aesthetics, 5; John H. Gerstner, Steps to
Salvation: The Evangelistic Message of Jonathan Edwards (Philadelphia, PA:
Westminster Press, 1959), 57.
73 Здесь и в других местах отрывки из книги «Грешники в руках разгневанного Бога» цитируются
со ссылкой на номера параграфов в книге «Грешники в руках разгневанного Бога». текст речи, сопровождающей это эссе.
74 Romans 7:24.
75 Christopher Lukasik, "Feeling the Force of Certainty: The Divine Science,
Newtonianism, and Jonathan Edwards's ‘Sinners in the Hands of an Angry God’," The
New England Quarterly 73, no. 2 (2000): 230.
76 Harold P. Simonson, Jonathan Edwards: Theologian of the Heart (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 125.
77 Gerald R. McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian
Theology, Enlightenment Religion, and Non;Christian Faiths (New York: Oxford
University Press, 2000), 219.
78 Yarbrough and Adams, Delightful Conviction: Jonathan Edwards and the
Rhetoric of Conversion, 13.
79 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 74.
80 Yarbrough and Adams, Delightful Conviction, 49.
81 Edwards, "A Faithful Narrative," 168.
82 Yarbrough and Adams, Delightful Conviction, 56.
83 Gerstner, Steps to Salvation, 18.
84Уилсон Кимнак утверждает, основываясь на исследовании доступных рукописей. , что
последние три части проповеди были изменены, возможно, значительно, между ее
первоначальным представлением и публикацией, и такая ситуация делает неопределенным любой
анализ или интерпретацию исходного ораторского момента См.: Wilson H. Kimnach,
ed., "General Introduction to the Sermons: Jonathan Edwards' Art of Prophesying," in
Sermons and Discourses 1720;1723, vol. 10, Works of Jonathan Edwards (Quoted in:
Christopher Grasso, "Images and Shadows of Jonathan Edwards," American Literary
History 8, no. 4 (1996): 689.)
Voices of Democracy 1 (2006): 187;207 Edwards 206
85 Edward J. Gallagher, "'Sinners in the Hands of an Angry God': Some
Unfinished Business," The New England Quarterly 73, no. 2 (2000): 211.
86 Winslow, Jonathan Edwards, 1703;1758: A Biography, 193.
87 Gallagher, "'Sinners in the Hands of an Angry God': Some Unfinished Business," 212.
88 Edwin H. Cady, "The Artistry of Jonathan Edwards," Ibid.22, no. 1 (1949): 70.
89 Cf. Stuart, "Jonathan Edwards at Enfield: 'and Oh the Cheerfulness and
Pleasantness...,'" 58.
90 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 230.
91 Cf. Edwards, "The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God," 241.
92 Collins, "The Rhetoric of Sensation Challenges the Rhetoric of Intellect: An
Eighteenth;Century Controversy," 99.
93 Collins, "The Rhetoric of Sensation Challenges the Rhetoric of Intellect: An
Eighteenth;Century Controversy," 99. Давенпорт осудил почти всех служителей на побережье Коннектикута, поощрял неповиновение в Йельском университете, призывая студентов не посещать обязательные службы в часовне, и даже пропагандировал сожжение книг как способ отделения мирян от грешных церквей и их лидеров .См.: Marsden, Jonathan
Edwards: A Life, 232;33, 75.
94 Jonathan Edwards, "Letter: To the Rev. James Robe of Kilsyth, Scotland," in
Works of Jonathan Edwards, Volume 4, the Great Awakening, ed., C. C. Goen (New
Haven, CT: Yale University Press, 1972; orig. pub. 12 May 1743).
95 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 280.
96 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 277.
97 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 308.
98 Frederic I. Carpenter, "The Radicalism of Jonathan Edwards," The New
England Quarterly 4, no. 4 (October 1931): 644. White, Puritan Rhetoric: The Issue of
Emotion in Religion, 57.
99 Gaustad, The Great Awakening in New England, 110.
100 Carpenter, "The Radicalism of Jonathan Edwards," 644.
101 Randall Balmer, Blessed Assurance: A History of Evangelicalism in America
(Boston, MA: Beacon Press, 1999), 65.
102 White, Puritan Rhetoric: The Issue of Emotion in Religion, 58.
103 Stout, The New England Soul, 208;09.
104 Tracy, Jonathan Edwards, 147.
105 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 375.
106 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 431.
107 David D. Hall, "Jonathan Edwards in His Time, and in Ours," Book Review,
Modern Intellectual History 1, no. 3 (2004): 387;390.
108 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 60, 200.
109 Christopher R. Reaske, "The Devil and Jonathan Edwards," Journal of the
History of Ideas 33, no. 1 (January ; March 1972): 138; and W. Clark Gilpin, "'Inward,
Sweet Delight in God': Solitude in the Career of Jonathan Edwards," The Journal of Religion 82, no. 4 (2002): 527.
110 Stout, The New England Soul, 203.
111 Stout, The New England Soul, 205;07.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn