КОНФЕССИОНАЛИЗМ И ПРИЧИННОСТЬ У ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА
С. Марк Гамильтон, К. Лэйн Хэнкок
Стэнфордская энциклопедия философии (Гайер, 2019) предлагает две фундаментальные и современные концепции идеализма:
1. Метафизический идеализм – нечто ментальное (разум, дух, разум, воля) является окончательной основой всей реальности или даже исчерпывающей реальностью.
2. Эпистемологический идеализм – хотя существование чего-то независимого от разума признается, все, что мы можем знать об этой независимой от разума «реальности», считается пронизанным творческой, формирующей или конструктивной деятельностью разума (того или иного рода), так что все претензии на знание следует в некотором смысле рассматривать как форму самопознания.
Здесь мы рассматриваем некоторые конфессиональные последствия приверженности Джонатана Эдвардса метафизическому идеализму, поскольку это касается расходящихся представлений о Божественном и человеческом действии
в реформатской традиции.1 Это одна из самых острых проблем в исследованиях Эдвардса сегодня.
В основе всего этого лежит настоящее созвездие вопросов о конфессиональной
ориентации философского богословия Эдвардса. Сегодня среди большинства
реформатских ученых преобладает мнение, что Эдвардс, так сказать, фактически отказался от своего конфессионального поста, когда занялся тем, что картезианские мыслители называют системой окказиональных причин. По этой причине часто утверждают, что «Эдвардс на самом деле не был конфессиональным богословом» (Crisp,
2015: с. 82, 103). Если бы он был таковым, он бы не стал – да и не мог бы – быть приверженцем доктрины окказионализма, по крайней мере, так говорят. Таким образом, делается вывод, что либо он не осознавал своей богословской непоследовательности, либо прекрасно осознавал ее и хотел ее преуменьшить.
Если представить, что Эдвардс был настолько беспечным или дерзким мыслителем, что не осознавал или мог охотно преуменьшать богословскую напряженность, которая так явно очевидна (подробнее через мгновение),
то в это трудно поверить. С нашей точки зрения, пришло время задуматься о том, не является ли непоследовательность в этих дебатах следствием позиции не Эдвардса, а его недавних толкователей. Ради краткости и ясности мы ограничим наше внимание концептуальным сдвигом в мышлении о Божественной причинности между параллелизмом, заложенным в Вестминстерских стандартах, и модифицированным окказионализмом Эдвардса.
Мы начнем с изложения трех причинных критериев в рамках догматического консенсуса Вестминстерского исповедания веры (1646 г.). Это краткое исследование формальной приверженности конкурентизму не может отдать должное разнообразным теориям Провидения, которых придерживался каждый вестминстерский богослов, но может уловить основной консенсус относительно Божественного и человеческого действия. Далее мы разрезаем окказионализм Эдвардса на части, показывая, что, когда дело доходит до метафизики Божественных и человеческих причин, модифицированный окказионализм Эдвардса отвечает вышеупомянутым критериям конфессиональной причинности и, следовательно, его следует рассматривать как один из многих разнообразных и порой эклектичных философских взглядов реформатской традиции раннего Нового времени. В заключительном разделе мы попытаемся распутать некоторые споры об ортодоксальности Эдвардса, проводя различие между так называемыми «строгими» и «свободными» конфессиональными подписками. По причинам, которые мы изложим в первых двух разделах, мы обнаруживаем, что на самом деле существуют веские основания полагать, что богословие Эдвардса имело довольно прямую конфессиональную ориентацию.
1. Причинно-следственная связь и вестминстерский параллелизм
Принятие конфессионального стандарта в Новой Англии XVIII века было немалым делом. Действительно, это было неотъемлемой частью самой основы культурной структуры общества того периода (Weir, 2005). Исторически сложилось так, что Эдвардс, будучи священником конгрегации в долине реки Коннектикут в Новой Англии, был приверженцем Кембриджской (1648 г.), а затем и Сэйбрукской (1708 г.) платформ, обе из которых разделяли Вестминстерское исповедание в качестве общего философского и богословского стандарта .
Пожалуй, наиболее исторически значимым исповеданием реформатской традиции (безусловно, наиболее широко используемым в американском реформатском богословии) являются Вестминстерские стандарты. Это исповедание в целом привержено конкурентистской теории причинности. Грубо говоря, конкурентисты верят, что Бог - это перводвигатель, чья чистая действительность поддерживает все контингентное
существование, участвуя в причинной эффективности созданной деятельности
(Freddoso, 1988; Nadler, 2011). Эдвардс, напротив, был приверженцем модифицированной версии окказионалистской теории причинности. Согласно стандартным объяснениям окказионализма: (i) Бог - единственная подлинная причина, и (ii) ни одна сотворенная причина не является подлинной причиной, а в лучшем случае является случайной причиной (Lee, 2019). Традиционные конкурентисты часто различают эту позицию, уточняя (i) и обычно отрицая (ii). Их приверженность аристотелевским подходам к физике и метафизике обычно устанавливает условия для того, что считается действительно «истинным» в пункте (ii).
Интересно, что модифицированная версия окказионализма Эдвардса , как мы вскоре увидим, не соответствует таким стандартным окказионалистским теориям, как это обычно предполагается. В силу специфического метафизического строения своего
идеализма и, точнее, своего имматериализма, он весьма ловко избегает обычных бед,
связанных с утверждением, что никакая тварная причина не является подлинной причиной. Напротив, конкурентистские позиции всегда были привержены «плотным» объяснениям вторичных причин и, таким образом, связаны с аристотелевским реализмом. Тем не менее, неясно, может ли идеалист быть конкурентистом, а реалист - окказионалистом. Ясно одно: именно тот, кто определяет семантику понятия «реальный», и то, как мы анализируем «подлинность», определяют правдоподобие окказионалистской
позиции и, в частности, окказионализма Эдвардса.
Конечно, намерение вестминстерских богословов поддержать конкурентисткую теорию причинности и, следовательно, первичную и вторичную причинность как метафизическую схему, заключалось в том, что, по их мнению, она лучше всего отражает свидетельства Священного Писания. Они не пытались защитить аристотелизм ради него
самого. Аристотелизм был просто частью философского фона той эпохи. Еще более
интересно то, что противоречия, существующие в конкурирующей теории причинности – суверенная власть Творца и истинная свобода творения, целостность сотворенной причинности и непередаваемая простота Бога – существуют в любой метафизике, которая пытается учесть возможность библейских противоречий. Таким образом, следующий конструктивный вопрос, который мы хотим задать, заключается в следующем:
является ли эта модифицированная метафизическая позиция Аристотеля единственным конфессиональным способом поддержать такое убеждение. С этой целью давайте кратко рассмотрим главы 3.1, 9.1 и особенно 5.1–2 Вестминстерского исповедания, из которых мы выведем три конкретных критерия причинности, которые необходимы для ортодоксального объяснения Божественного действия (Феско, 2014: с. 99). –124).
Критерии причинности
Хотя Вестминстерские богословы, возможно, и не выбрали ни одной исчерпывающей теории Провидения, они, тем не менее, написали исповедание, предполагая полностью модифицированный аристотелизм (Helm, 2010: с. 154–157). Таким образом, относительно вечного указа Бога в 3.1 говорится: 1 Бог от вечности по мудрейшему и святому совету Своей воли свободно и неизменно предписал все, что происходит, но при этом Бог не является автором греха, и воля тварей не подвергается насилию; свобода или случайность вторичных причин не отнимаются, а скорее устанавливаются".
Отсюда мы выделяем наш первый критерий. Давайте назовем это требованием Божественной святости (DHR), под которым мы подразумеваем, что есть Божий указ, который устанавливает или наполняет причинную структуру человеческих
агентов таким образом, чтобы поддерживать «свободу или случайность» (две горячо оспариваемые концепции среди историков). Таким образом, как бы ни понималось Божественное действие, его не следует путать с своего рода тварной причинной силой, конкурирующей с человеческим действием. Ибо это Божественное установление
не является принудительным (Феско, 2014: с. 103–110). Напротив, это тот вид деятельности, который действует через человеческую природу, привычки, склонности и способности. Таким образом, идея вторичных причин стала означать не просто логическое или временное отличие от Божественной первопричины, но совершенно гетерогенный причинный порядок, который, тем не менее, остается таинственным образом взаимосвязанным с Божественными причинами (Muller, 2006: с. 63–64).
Если рассматривать это в таком духе, теолог мог бы с полным основанием приписать любое мировое действие творению или поддерживающему его существу, с соответствующими богословскими оговорками (Tanner, 2004: с. 81–104). Поэтому давайте назовем второй критерий причинности требованием тварной целостности (CIR),
не предполагая, что только модифицированный аристотелизм может обеспечить указанную целостность. Таким образом, главу 9.1 «Стандартов» можно рассматривать как развитие CIR, когда в ней говорится: 1 «Бог наделил волю человека той естественной свободой, что она не является принужденной какой-либо абсолютной необходимостью природы не предопределенной к добру или злу".
Как библейские доказательства, так и animus imponentis исповедания указывают на то, что это так. Предполагается, что это предложение применимо ко всем земным состояниям человека, тогда как разделы со 2 по 5 касаются конкретных состояний невиновности, греха, благодати и славы. Другими словами, перед славой часть тварной целостности включает естественную свободу – в отличие от абсолютной необходимости
природы – совершать добрые или злые действия (Turretin, 1994: т. 1, стр. 661–665). Ключевым здесь является модификатор «естественная» свобода, указывающий на давнюю приверженность Августина объяснению человеческих действий через обращение к человеческой природе или привычкам, а не через безоговорочную эквивалентность принципу альтернативных возможностей (т.е. современное либертарианство ).
Итак, хотя мы не можем вдаваться в подробности того, что вестминстерские богословы понимали под абсолютной необходимостью природы, мы можем приблизиться к этому значению через контраст с их приверженностью естественной свободе и ее парной противоположностью: а именно, внешним эффектом «силы» или принуждения. Взятая как таковая, абсолютная необходимость природы может быть истолкована как отрицание, по крайней мере, материалистического детерминистского причинного объяснения человеческих действий. Следовательно, CIR можно расширить, включив в него
учет вторичных причин, которые стали возможными благодаря Божественному действию и не конкурируют с ним; в котором есть «плотное» объяснение человеческой природы, включая возможность естественной свободы; и это не требует абсолютной необходимости природы.
Наконец, это подводит нас к разделу 5.1–2 Стандартов, озаглавленному «Провидение». В нем говорится: 1 Бог, великий Создатель всего сущего, поддерживает, направляет все, распоряжается и управляет всеми творениями, действиями и вещами, от величайших до малейших, Своим мудрейшим и святым провидением, согласно Своему непогрешимому предвидению, и свободный и неизменный совет своей
воли, в похвалу славы Его мудрости, силы, справедливости, благости и милосердия. 2.
Хотя по предведению и постановлению Бога, Первопричины, все происходит неизменно и непогрешимо; тем не менее, тем же самым провидением Он повелевает вещам быть в зависимости от природы вторичных причин, необходимо, свободно или случайно".
Обратите внимание: в исповедании ясно утверждается, что Бог постоянно поддерживает все творение как первопричину, чтобы гарантировать непогрешимость Своего указа. Обратите также внимание, что это делается таким образом, чтобы сохранить то, что мы называем CIR. Это очень важно. Ибо, добавив причинные категории, с помощью которых вестминстерские богословы различали провиденциальные действия, которые, как говорят, действуют через творение – обязательно, свободно или случайно – мы теперь в состоянии увидеть, исторически говоря, чему на самом деле были привержены эти теологи. Для ясности мы будем называть это Вестминстерским конкурентизмом. Раздел 5.3, в котором говорится, что «Бог в Своем обычном провидении использует средства, но при этом свободен действовать без них, над ними и против них по Своему усмотрению», также необходим для нашего понимания исповедания, поскольку оно действует. как предостережение о свободе Бога обходить вторичные причины. И это предлагает нам наши окончательные критерии причинности, а именно, конкретное определение свободы Божественного действия (DAF).
Это, конечно, большая часть исторической теологии, и, поскольку нам пока приходится выносить за скобки детали физики XVII века, это гораздо меньше половины той истории, которую мы хотим рассказать. Увы, этой частичной истории будет достаточно и, безусловно, необходимо, чтобы положить начало последующим разделам этой главы, где мы увидим, что Эдвардс продвигает идею Божественного действия, особенно с точки зрения поддерживающего творения Бога, дальше, чем Вестминстерские стандарты. . Для Эдвардса идея о том, что Бог поддерживает творение, в одном важном смысле ограничивается поддержкой его взгляда на людей и вещи, а в другом важном смысле - поддержкой существования сотворенных разумов, способных воспринимать эти идеи (Гамильтон, 2017). Мы увидим, что он сделал это, чтобы объяснить
достижения естественной физики, при этом удовлетворяя трем критериям причинности, которые мы здесь изложили (Моррис, 2005: стр. 565). Имея это в виду, давайте обратим наше внимание на модифицированный окказионализм Эдвардса, чтобы показать, насколько он соответствует критериям причинности, подразумеваемым
Вестминстерскими стандартами.
2. Модифицированный окказионализм и критерии причинности Вестминстерского исповедания
. Напомним, что в начале этой главы мы говорили, что, исходя из стандартных объяснений окказионализма: (i) Бог является единственной подлинной причиной, и (ii) ни одна тварная причина не является подлинной, но в лучшем случае является
случайной. Напомним, что мы также говорили, что модифицированная версия окказионализма Эдвардса уникальным образом избегает атрибутов (ii). Как он это сделал? Итак, учтите, что если стандартные объяснения окказиональной причинности пытаются придать смысл взаимодействию нематериальных и материальных
вещей – таких, как разум и тело – то модифицированный окказионализм Эдвардса пытается придать смысл взаимодействию только нематериальных вещей: то есть разума (как Божественного, так и человеческого) и идей (как Божиих, так и человеческих). Каким бы тонким ни казалось это различие на первый взгляд, его последствия имеют далеко идущие последствия и основаны на механике метафизического идеализма Эдвардса.
Когда мы начинаем рассматривать модифицированный окказионализм Эдвардса, нам следует помнить, что его окказионализм - это всего лишь одна жизненно важная часть среди нескольких других таких частей метафизической системы, которой
он привержен. Изолировать его окказионализм от этой системы - это что-то вроде
концептуальной операции. По необходимости мы подойдем в опасной близости – а в некоторых случаях и пройдя насквозь – к другим жизненно важным элементам метафизики Эдвардса, чтобы обнажить некоторые внутренние механизмы его окказионализма. Что еще более важно для наших целей, эти внутренние механизмы действуют в соответствии с критериями причинно-следственной связи, которые, как мы теперь видели, являются неотъемлемой частью Вестминстерских стандартов и, таким образом, составляют ортодоксальность. Итак, в дальнейшем мы вплотную подойдем к его доктрине непрерывного творения и его четырехмерности, тогда как мы прорвемся сквозь его идеализм и имматериализм. Если мы будем помнить о таких рисках, мы сможем вникнуть в эти другие вопросы достаточно глубоко, чтобы выявить три критерия причинности, в которых находится модифицированный окказионализм Эдвардса .
Давайте начнем с имматериализма Эдвардса и DHR. .
2.1 Разум, идеи и требование Божественной святости (DHR)
Согласно требованию Божественной святости, Бог должен установить непринудительную причинную структуру для человеческих агентов, которая позволяет избежать посягательства на то, что Стандарты называют естественной свободой человечества. Доказательства существования DHR в размышлениях Эдвардса о Божественных и человеческих действиях проявляются в том, как он делит реальность на разум и идеи (Rehman, 2015: стр. 138–155). Разум, по мнению Эдвардса, - это субстанциальная мыслящая вещь, которую, по его словам, можно разделить на два основных вида: тварный разум и нетварный Божественный разум (Гамильтон, 2016: стр. 107–128). Соответственно, Эдвардс пишет: «То, что действительно является субстанцией всех тел, — это бесконечно точная, точная и совершенно устойчивая идея в разуме Бога вместе с Его устойчивой волей о том, чтобы она постепенно сообщалась нам и другим умам, согласно определенные фиксированные и точно установленные методы и законы: или, говоря несколько другим языком, бесконечно точная Божественная идея вместе с подотчетной, совершенно точной и неизменной волей в отношении соответствующих сообщений сотворенным умам и эффектов в них" (Эдвардс, 1980: с. 344).
Подобно разделению между сотворенным и нетварным разумом, этот отрывок (взятый из одной из личных записных книжек Эдвардса) также указывает на разделение в его мышлении между идеями Божественного и тварного разума. Подобно Божественному разуму, для Эдвардса тварные умы - это субстанциальные вещи, тогда как идеи - это «всего лишь восприятие» в том или ином созданном разуме (Эдвардс, 1980: с. 384). Здесь следует отметить, что слова Эдвардса о том, что тварные умы являются субстанциями, представляют собой концептуальный сдвиг в его мышлении, который указывает на сохранение и перераспределение исторической категории субстанции, а не на отказ от нее, как некоторые недавно предполагали.
По мнению Эдвардса, именно в этом разделении умов и идей резина DHR встречается с пресловутой проблемой. Эдвардс утверждает: «У нас есть все основания думать, что эта первопричина всех вещей, то есть причина всех восприятий и умов в мире, не только не является неразумным, незнающим и бесчувственным существом, но что это бесконечно наиболее разумное Существо, более проницательное, чем кто-либо другой; что его восприятие гораздо более чувствительно, живо и совершенно; что сотворенные умы по сравнению с Ним подобны мертвым, бессмысленным,
несознательным субстанциям; и что Он бесконечно больше превосходит их по чувствительности, жизни и высоте (если можно так сказать) своего восприятия, чем солнце превосходит планеты, по интенсивности своей яркости, а также по объему или протяженности своего сияющего диска . . И поскольку Он более разумен, то Он, как я могу выразиться, более произволен, чем сотворенные умы. Он действует больше сам по себе, бесконечно более чисто активен и ни в коем случае не пассивен, так как все сотворенные умы в значительной мере пассивны в своих волевых актах. И акты
Его воли более добровольны. Хотя здесь и нет настоящих страстей, как в тварных умах, тем не менее произвольность достигает неизмеримо большей высоты" (Эдвардс, 2000: с. 396–397).
Обратите внимание на то, что Эдвардс приписывает подлинные, хотя и ограниченные, причинные силы сотворенному уму и по-прежнему верит в то, что Бог является Первопричиной. Он подразумевает это, когда говорит, что Божественное
действие «более добровольно, чем сотворенный разум». То, что он подразумевает, говоря, что «все сотворенные умы в значительной степени пассивны», является, таким образом, ссылкой на то, что «разум в мире» подчинен «причине» всякого восприятия»: то есть, Божьи возбуждающие идеи есть источник смысла для этого ума. В сочетании с такими
утверждениями, как «те существа, которые обладают знанием и сознанием [говоря как о несотворенном , так и о созданном разуме] являются единственными надлежащими, реальными и субстанциальными существами», и похоже, что Эдвардс думает, что созданные умы обладают естественной свободой, присущей действиям, которые принимаются на основе диапазона воспринимаемых вариантов, что только Бог предоставляет их чувствам (Эдвардс, 1980: с. 204, 207).
По таким причинам идеализм Эдвардса, по большому счету, приближается к
берклианскому понятию того, что Гален Стросон называет идеализмом активных принципов (Strawson, 1994: ср. 112–114 ). С этой точки зрения реальность, конечно, состоит из разума и идей, но разум сам по себе не является одной только связкой идей или опыта, как утверждал Юм (Strawson, 1994: с. 111). Скорее, разум является хранилищем идей, а не идей самих по себе. Эдвардс совершенно ясно говорит, что секрет заключается в том, что то, что действительно является субстанцией всех тел, является бесконечно
точной и совершенно устойчивой идеей в разуме Бога вместе с Его устойчивой волей,
чтобы она постепенно сообщалась нам и другим умам, согласно определенным фиксированным и точно установленным методам и законам. Это бесконечно точная и точная Божественная идея вместе с ответственной, совершенно точной и неизменной волей в отношении соответствующих сообщений сотворенным умам и воздействия на эти
умы.... [Т]е вещи, которые не находятся в сотворенном сознании, существуют только в Божественной идее. (Эдвардс, 1980: с. 344, 364).
Таким образом, по определению Стросона, Эдвардс является скорее имматериалистом, чем полноценным (или тем, что Стросон называет «строгим») идеалистом, потому что Эдвардс думает, что только физический мир состоит из идей. «Поэтому существование вещей, которые на самом деле не являются сотворенными умами, состоит только в силе или в определении Бога, что такие-то идеи должны возникнуть в сотворенных умах при таких условиях», - говорит Эдвардс (Edwards, 1980: p). 355). Только вещи, которые «на самом деле не созданы разумом», являются, по мнению Эдвардса, идеями. Сотворенный разум имеет идею чего-либо, если эта идея – простая или сложная – становится итеративно воспринимаемой (т. е. ощутимой) для этого разума посредством прямой или косвенной причинной среды у Бога.
Эта итеративная воспринимаемость является важной частью имматериализма Эдвардса и, более того, его доктрины непрерывного творения (Гамильтон, 2019). Эдвардс объясняет это, говоря, что «что мир существует заново каждое мгновение, что существование вещей каждое мгновение прекращается и каждое мгновение возобновляется» (Эдвардс, 1994: с. 288). Под «миром» Эдвардс, строго говоря, подразумевает воспринимаемый мир. Здесь он имеет в виду непрерывное создание не сотворенных умов, а только восприятий. Сотворенные умы свободны делать то и это, хотя они по-прежнему полностью полагаются на Божественный разум как в своем существовании от момента к моменту во времени, так и в диапазоне восприятий – как простых, так и сложных – которые они испытывают (Эдвардс, 2000). : стр. 396–397).
Таким образом, когда Эдвардс говорит такие вещи, как «все зависимое
существование, что бы то ни было, находится в постоянном движении, как постоянно проходящее и возвращающееся; обновляются каждое мгновение, как цвета тел обновляются каждое мгновение светом, сияющим на них; и все постоянно исходит от Бога, как свет от Солнца», под «всезависимым существованием» он подразумевает то, что воспринимается сотворенным умом, а не сотворенный ум сам по себе (Эдвардс, 1970: стр. 404). Именно в этом тонком различии между созданным разумом и его идеями
мы видим, что Эдвардс устанавливает причинную структуру человеческого действия (т. е. созданного разума) – в соответствии с модифицированными окказионалистскими линиями, заметьте – таким образом, чтобы поддерживать естественную свободу CIR. . В
силу этого различия между сотворенным разумом и идеями мы уже должны ожидать, что CIR является критерием причинности, наиболее подходящим для модифицированного окказионализма Эдвардса. Вопрос в том, насколько «плотным» является объяснение Эдвардсом тварных причин.
2.2. Реализм, мирские причины и требование целостности творения (CIR)
Если DHR озабочен тем, как божественное действие устанавливает и сохраняет естественную свободу человеческих агентов, CIR озабочен тем, насколько действие творения является достаточно искренним или «плотным», чтобы гарантировать, что естественная свобода не конкурирует с Божественным действием и не требует абсолютной необходимости природы. В предыдущем разделе мы увидели, как модифицированный окказионализм Эдвардса соответствует CIR, проводя различие между прочностью созданного разума и мимолетностью идей, как он это делает. Он эффективно устраняет любую конкуренцию между человеческой и Божественной деятельностью, потому что все, что, по его мнению, Бог «делает», так сказать, представляет богатую палитру идей сотворенному разуму и, таким образом, действует через человеческие привычки, предрасположенности и способности. .
Это тонкое различие между сотворенным разумом и идеями усугубляет, а не сглаживает концепцию Эдвардса о человеческой деятельности. Расширяя человеческую свободу действий и, таким образом, поддерживая конфессиональное требование естественной свободы, Эдвардс может гарантировать, что тварные причины не переносят вину за проступки обратно на Бога, чего, конечно, требует исповедание, когда мы сравниваем утверждения о «поддержке» и руководстве» в ВИВ 5.1 и заявление в 3.1 о том, что «ни Бог не является творцом греха, а воля творений не подвергается насилию». И Эдвардс делает это, ограничивая Божественное действие созданием восприятий в сотворенном уме.
Итак, если это звучит так, будто мы обдумываем эту тему, то так оно и есть. Ибо с этим тонким различием связана продолжающаяся в литературе дискуссия о том, считает ли Эдвардс, что созданные умы, как и идеи, находятся, как однажды сказал Эдвардс, «в постоянном движении» (Woznicki, 2019: стр. 184–206). . Конечно, к настоящему моменту должно быть ясно, что мы отрицаем предположения о том, что созданный разум появляется и исчезает каждое мгновение. В основе этой дискуссии лежит вопрос о том, имеет ли имматериализм Эдвардса – точнее, его размышления о сотворенном уме – реалистическую или антиреалистическую онтологию (подробнее чуть позже). Это примечательно, потому что, если имматериализм Эдвардса имеет антиреалистическую онтологию, то получается, что только Божественная деятельность является подлинной, а человеческая деятельность является фикцией. Но если имматериализм Эдвардса имеет реалистический характер, как мы утверждаем, то имматериалистическая основа модифицированного окказионализма Эдвардса на самом деле является прочным фундаментом, на котором можно построить здравую доктрину свободы действий человека.
Соответствует ли модифицированный окказионализм Эдвардса CIR, как это делает историческая приверженность конкурентистов «плотным» объяснениям вторичных причин, отчасти зависит, как мы помним, с самого начала этой работы о семантике слова «реальный» и тому, как мы определяем, что такое «истинная» причина. Доказательства того, что модифицированный окказионализм Эдвардса соответствует критериям DHR, появляются, как мы предположили, в его нематериальном реализме: то, что в других местах было названо относительным реализмом (Гамильтон, 2017: ср. 20–27). Грубо говоря, если что-то реально, то оно существует независимо от ума. Относительный реализм, напротив, - это художественный термин, который описывает то, что, по
мнению Эдвардса, существует независимо от созданного ума: то есть что-то, что не зависит от восприятия этого другим созданным умом.
Для Эдвардса есть две вещи, которые попадают в категорию «реальных», а именно: сотворенный разум и законы природы (Эдвардс, 2004: с. 201–212). Эдвардс считает сотворенный разум реальным, потому что, как мы видели в предыдущем разделе, он обычно не подвержен непосредственной непрерывной творческой деятельности, которой Бог подвергает восприятия (Эдвардс, 1980: стр. 359). По мнению Эдвардса, человеческое тело - это не только (и строго) физический (т. е. нематериальный) феномен; это
идея (сложная) в нетварном разуме Бога, которая немедленно и непрерывно
передается заново (т. е. в каждый момент) воспринимающему (сотворенному) разуму (Эдвардс, 1980: с. 377–380). «Те существа, которые обладают знанием и сознанием, являются единственно реальными и субстанциальными существами», - говорит он (Эдвардс, 1980: стр. 204, 207). Для нематериалиста-реалиста, такого как Эдвардс, Божественное действие распространяется на создание и воссоздание воспринимаемого мира, а не только на сотворение разума или законов природы.
CIR очевиден в реалистическом понимании Эдвардсом созданного ума благодаря сохранению разумом различных сил действия в изоляции от различных законов природы, которые, можно сказать , «запрограммированы» на выполнение действий, подобных Божьему исполнению их. Эдвардс называет это «смешанными видами» Божественного действия (Эдвардс, 2004: с. 201–212). Он объясняет, что «существование и движение каждого атома в большей или меньшей степени влияет на движение всех других тел во Вселенной, больших или малых, что наиболее очевидно из законов гравитации» (Эдвардс, 1980: с. 358;). Под «влиянием» Эдвардс подразумевает «запрограммированное» причинное влияние. Гравитация, с точки зрения реалистического мышления Эдвардса, - это закон, который Бог установил, чтобы постоянно проявлять определенный набор восприятий или чувств, таких как сопротивление одной физической вещи другой.
Уоллес Андерсон полезно описывает, как нематериальный реализм лежит в основе
размышлений Эдвардса о законах природы, когда он говорит, что, когда мы исследуем причины явлений и их видимый порядок, мы ошибаемся, полагая, что это неизвестные материальные субстанции, действующие на наши физические органы чувств. Их причиной является Божественное Существо, которое постоянно возбуждает идеи
в нашем сознании в таком постоянно меняющемся ряду, но всегда согласно неизменным законам, определяющим их порядок. При этом Бог постоянно и разнообразно сообщает нам идеи фиксированные, совершенно неизменные и вечные. Именно таким образом Эдвардс пришел к пониманию способа совершенствования физических наук.
таким образом, он думал, что их совершенство приведет к более полному и совершенно
понятому богословию. (Эдвардс, 1980: с. 17).
Вслед за Андерсоном Эдвардс, по-видимому, думает, что Божественное действие имеет как прямое (непосредственное), так и косвенное (опосредованное) происхождение.
Прямое Божественное действие, по-видимому, представляет собой то, что, по мнению Эдвардса, соответствует «истекающим» сообщениям Бога о Себе – то есть идеям о Себе – «разумным созданиям» (т.е. сотворенным разумам). Косвенное Божественное действие, по-видимому, соответствует тому, чему, по мнению Эдвардса, соответствует
вторичные причины, которые следуют из законов природы и задуманы (т. е. «запрограммированы») Богом, чтобы естественным образом возникать в воспринимающем сознании. То, что представляет собой прямое действие Бога, - это, как
говорит Эдвардс, передача «знания и мудрости, которые имеют столь Божественную и превосходную природу» и «участие Божества», которое приводит к прославлению Бога творением. То, что представляет собой Бог, действующий косвенно через законы природы, представляет собой то, что Эдвардс называет «более скромными благами и более низкими дарами» (Эдвардс, 2004: с. 201–212). Об этих «более скромных благах и низших дарах» Эдвардс объясняет, что «смешение произвола с естественными действиями заключалось не только в произвольном использовании уже установленных законов, например в приведении материальных вещей в движение, их различных соединениях и т.п., но и в установлении новых, более частных законов природы по
отношению к отдельным существам в том виде, в каком они были созданы, например, законов магнетизма, многих законов, наблюдаемых у растений, законов инстинктов у животных и законов работы человеческого разума (Эдвардс, 2004: с. 205; ).
Эдвардс считает, что законы природы запрограммированы на выполнение различных вторичных причин как часть непрерывного творческого действия Бога. Вот почему Эдвардс называет их «смешанными действиями» и включает в их число «законы действия человеческого разума», что, по-видимому, предполагает, что Бог и законы природы («по крайней мере, законы сопротивления и притяжения или сцепления", как их называет Эдвардс) отвечают за произведение восприятий. Действие законов косвенно исходит от Бога, подобно тому, как Бог воздействует непосредственно на восприятия. Поэтому, когда Эдвардс говорит: «Выяснить причины вещей в натуральной философии - значит лишь выяснить пропорции действия Бога», его модифицированный окказионализм напрямую поддерживает требование тварной целостности, то, что требуют Вестминстерские стандарты (Edwards, 1980: стр. 353;).
Поскольку ожидается, что эти критерии причинности будут наиболее благоприятны для модифицированного окказионализма Эдвардса, давайте перейдем теперь к нашему последнему – и еще более спорному – критерию причинности, а именно, к свободе Божественного действия.
2.3. Особые восприятия, «непрерывное искупление» и свобода Божественного действия (DAF)
В этом последнем разделе мы рассматриваем подписку Эдвардса на DAF в (i) его рассказе о том, что мы будем называть особыми восприятиями, и (ii) в том, что он говорит о «непрерывном искуплении», т. е. о природе Божественного действия в обращении души из морально испорченного в нравственно чистое состояние. Согласно DAF, Бог должен явить определенную степень власти, посредством которой Он может приостановить как власть Своих собственных установленных законов природы, так и «естественную свободу» человеческих агентов. Этот критерий, как вы помните, мы извлекли из статьи 5.3 Вестминстерских стандартов, в которой говорится, что «Бог в Своем обычном провидении использует средства, но волен действовать без них, над ними и против них, по Своему усмотрению». .' Из этого следует, что Стандарты предполагают как обычный, так и необычный (т. е. особый) вид Божественного провидения – то есть способ, которым Бог сохраняет Свое творение косвенно, и другой способ, которым Он сохраняет свое творение напрямую. Примечательно, что все схоласты были привержены непосредственной поддержке Богом субстанциальной формы (т.е. души) человеческого существа, и, таким образом, все они были одинаково привержены чему-то похожему на теорию Эдвардса (Turretin, 1994: стр. 478). Нет сомнений в том, что – наряду с большинством реформатских взглядов – доктрина Эдвардса о Божественном провидении может похвастаться таким различием, которое мы обсуждали в предыдущем разделе, когда глубже изучали размышления Эдвардса о законах природы. И мы видим это теперь больше, когда мы согласуем его доктрину Божественного провидения с его нематериальным реализмом.
Возьмем, к примеру, когда он говорит: «Богословы имеют обыкновение различать общее и особое провидение Божие». Его общее провидение - это то, что Он осуществляет по отношению ко всем Своим созданиям, разумным и неразумным, одушевленным и неодушевленным, сохраняя их и распоряжаясь ими Своей могучей силой и по Своему суверенному усмотрению. Его особое провидение - это то, которое Он осуществляет по отношению к Своим разумным созданиям как моральным агентам; К этому роду относится только человечество из всех бесчисленных видов существ в этом нижнем мире: и особым образом души людей; ибо только в них непосредственно находится разум и
интеллект и способность моральной свободы действий; и поэтому они особым образом
являются объектами особого промысла Божия, который Он осуществляет в этом нижнем мире. И следует заметить, что общее провидение Божие подчинено Его особому провидению; и все вещи в этом мире управляются и располагаются в соответствии с великими целями, которые Бог должен достичь в отношении душ людей (Эдвардс, 2006: стр. 65;. В другом месте он говорит аналогичным образом: «Тем самым становится очевидным, что моральное правление Бога над человечеством, Его обращение с людьми как с моральными агентами, когда Он делает их объектами Своих повелений, советов, призывов, предостережений, увещеваний, обещаний, угроз, наград и наказаний не
противоречит решающему распоряжению всеми событиями любого рода во всей
вселенной в Его провидении; либо по положительной действенности, либо по разрешению. (Эдвардс, 1957: с. 431; ).
Здесь стоит подчеркнуть несколько вещей. Во-первых, обратите внимание: Эдвардс считает, что особое Божье провидение касается «моральных агентов». Более того, обратите внимание, что Эдвардс думает, что особое провидение еще более конкретно касается «великого конца» душ человеческих. Что именно Эдвардс подразумевает под «определением размещения» в рамках ньютоновской, а не аристотелевской физики, является вопросом будущих исследований. Однако стоит отметить, что из подобных заявлений становится ясно, что доктрина Эдвардса о Божественном провидении поддерживает идею о том, что, несмотря на то, что Бог располагает «естественным ходом» и законами, управляющими ими, Бог сохраняет власть делать больше – особенно когда дело касается моральных агентов – чем обычно позволяет ход природы, который Он запрограммировал делать то или иное. Это часть способа Эдвардса отделить DAF
от утверждения исповедания о том, что Бог «свободен действовать без них, над ними и против них, по Своему усмотрению». И в утверждениях, подобных следующему, о нравственном правлении Бога, Эдвардс определенно намекает на то, что, по его мнению, прямое Божественное действие применимо как к естественному, так и к нравственному миру.Так много свидетельств совершеннейшей точности пропорций, гармонии, справедливости и красоты в механических законах природы и других способах провидения, принадлежащих ходу природы, посредством которых Бог показывает Свое внимание к гармонии, приспособленности и красоте в том, что Он делает как Правитель естественного мира, что можно убедительно утверждать, что Он будет поддерживать самую строгую и совершенную справедливость, пропорциональность и соответствие тому, что Он делает как Правитель морального мира. (Эдвардс, 2004: с. 118)
Как это согласуется с разделением разума и идеи в метафизике, лежащим в основе модифицированного окказионализма Эдвардса, менее ясно. Ибо, если и Бог, и часть установленного Им «хода природы» непрерывно создают только восприятия для тварных умов, то, prima facie, похоже, что доктрина Эдвардса об особом провидении ограничивается созданием только особых восприятий (а также, конечно, «общих» восприятий). . Иными словами, если мы прочтем описание Эдвардсом общего и особого
провидения с точки зрения его имматериализма, то, prima facie, будет выглядеть так, будто Божественное действие ограничивается тем, что Бог генерирует идеи, а не «вмешивается» в разум.
Таким образом, вопрос заключается в том, требует ли критерий DAF, чтобы Бог каким-то образом изменил мнение (т. е. морально ответственных агентов), а не
только Свои идеи. Эдвардс соглашается с рядом реформатских различий, которые должны развеять типичные опасения по поводу окказионалистского «сглаживания» причинности только Божественным действием. То есть, чтобы модифицированный окказионализм Эдвардса соответствовал критериям DAF, похоже, что Бог должен не только обладать силой действовать напрямую – как говорится в Исповедании, «без, над и против них» – где затронуты идеи (т. е. особые восприятия). Эдвардс также должен быть в состоянии сказать, что Бог работает непосредственно над сотворенным разумом (и каким-то образом изменяет его), что мы до сих пор пытались доказать. Этого Эдвардс не говорит, именно потому, что это ущемляет «естественную свободу» человеческой деятельности. Ибо если бы Бог каким-то образом был ограничен лишь изменением идей, тогда Ему не обязательно было бы обладать силой делать то, что Он хочет делать, «без, над и против них».
Мы , конечно, понимаем, что это открывает ящик Пандоры. Богословы вообще часто готовы утверждать, что Бог действует опосредованно и непосредственно – непосредственно в случае чудес и опосредованно в случае убеждения совести. Может ли Бог входить в душу изнутри - это совершенно другой разряд Божественных действий, который повлечет за собой ряд других различий и метафизики (Scotus, 1987: стр. 56–57; 191–194). Имея это в виду, мы должны довольствоваться здесь идеей о том, что модифицированный окказионализм Эдвардса открывает дверь для DAF, чтобы выйти за рамки его работы через общие и специальные восприятия и работать как прямо, так и косвенно над другими сотворенными умами. Давайте рассмотрим, как это происходит на двух, более конкретных примерах: во-первых, преображение Христа и, во-вторых, обращение душ.
Когда мы говорим об особых восприятиях, мы имеем в виду (примерно) такие вещи, как чудеса: воспринимаемые нами вещи, которые являются необычайными. Подумайте о разнице между, скажем, видением простых и сложных
идей, составляющих воплощенное тело Сына Божьего (то, что для простоты мы могли бы
назвать обычным восприятием), и простыми и сложными идеями, составляющими тело Сына Божьего, которое преобразилось. Ибо в Священном Писании записано, что только ученики Петр, Иаков и Иоанн (а также Моисей и Илия, конечно) были участниками чудесного проявления тех особых восприятий преображения Христа. «Когда Христос явился, - говорит Эдвардс, - во славе Своего преображения Своим ученикам, с той внешней славой, для их телесных глаз, которая была сладким и восхитительным символом и подобием Его духовной славы вместе с самой Его духовной славой, проявившейся в их умах; явление славы было таким, что Он совершенным образом и не без оснований заверял их в Своей Божественности" (Эдвардс, 1959: с. 300).
Говоря в другом месте о преображении Христа, Эдвардс проводит различие
между тем, что мы называем обычным и особым восприятием, когда он говорит: «Воображение - это сила разума, посредством которой человек способен иметь образы
или идеи внешних вещей в его уме. И когда у человека возникает какая-то сильная и живая идея или образ какой-то внешней вещи, запечатленный в его уме, это то, что
называется воздействием на воображение. Так, например, если у человека осталось
живое впечатление от лица его отсутствующего друга, это впечатление отразится на его
воображении; ибо форма лица есть внешняя [вещь]. Итак, если у человека создается
впечатление или сильное представление в уме о голосе, или о каком-то ярком видимом свете, или о приятности или тошноте от вкуса чего-либо, то все это является впечатлениями для воображения ; ведь все это - образы внешних вещей, которые мы воспринимаем своими телесными чувствами. Таким образом, любой образ или идея какой-либо внешней вещи - это впечатление на воображение. Но духовный свет не состоит в каком-либо впечатлении от воображения, а представляет собой нечто совершенно отличное от него" (Эдвардс, 2001: с. 135).
Идеи, о которых здесь говорит Эдвардс, не только установили эмпирические доказательства, утверждая, что одежды Иисуса на самом деле белые, что Эдвардс называет «внешним превосходством», но они также, очевидно, подтвердили ученикам «Его Божественность», которую Эдвардс называет «духовным превосходством». В этом различие, откуда мы получаем понятие общего и особого восприятия, где, учитывая нематериальный реализм Эдвардса, единственное, что «изменяется», - это идеи, представленные умам учеников. Петр, Иаков и Иоанн, как и все, кто мог
присутствовать на этом событии, увидели бы внешнюю перемену в одежде Иисуса. Это
общие представления. То, как это изменение яркости также подтвердило Божественность Христа, отличается от них. Сияние в целом не всегда сообщает зрителю «Божественность». Каким-то образом, благодаря этим особым представлениям, представленным Петру, Иакову и Джону, считал Эдвардс, так оно и есть. Каким бы уникальным это ни было, для некоторых этого может быть недостаточно, чтобы удовлетворить требования DAF. Ибо особые восприятия «вне, выше и против», общий образец идей воплощенного тела Сына Божия, свидетелями Которого до сих пор были Петр, Иаков и Иоанн, все еще ограничиваются случайными Божественными действиями. непрерывного создания идей.
Для того чтобы модифицированный окказионализм Эдвардса соответствовал требованиям DAF, похоже, что Бог должен иметь возможность воздействовать непосредственно на человеческих моральных агентов, как говорится в исповедании, «по Своему усмотрению» и, как говорит Эдвардс, на «души людей». Ибо фраза «по Своему усмотрению» указывает на то, что Бог не должен ограничиваться тем, что Он хочет делать, будь то действие с восприятиями или действие с сотворенным разумом. Здесь, конечно, возникает различие между абсолютной и установленной властью, что,
опять же, создает некоторые мутные концептуальные воды.
Прежде чем мы закончим наше обсуждение, чтобы мы могли получить немного больше представления о понятии Эдвардса о DAF, давайте кратко рассмотрим предмет, в котором он обсуждает вид Божественного действия, которое влияет на идеи и созданные умы: а именно, учение об обращении. Уильям Швейцер метко классифицирует это как часть Божьего «непрерывного искупления» людей (Швейцер, 2012: с. 19). По словам Эдвардса: «Поскольку Бог творит благодать, Он устанавливает, утверждает ее и продолжает творить [благодать], поскольку сохранение мира в существовании является непрерывным творением, так же и сохранение благодати в сердце. Если Бог не удержит людей от падения от благодати, если Он прекратит Свою продолжающуюся деятельность, то благочестивые люди вскоре отпадут от благодати. Так Бог творит все, что делается в сердце, что необходимо для спасения и до обращения, и при обращении, и при обращении. и после него (Edwards, 2006a: WJEO 43).
Из этого следует, что обращение - это нечто большее, чем просто особые восприятия; это изменение «законов работы человеческого разума», а не просто изменение идей, которые человеческий разум воспринимает от момента к моменту, как при обращении (Эдвардс, 2004: стр. 205). . Обращение (или возрождение, как его иногда называют) - это особое Божественное действие, совершаемое над тварным умом, выводя из состояния нравственной развращенности в состояние праведности. По словам Эдвардса, когда Бог создал homo primus, Он наделил его полным – природным и духовным – образом Бога. После совершения первородного греха и человек, и его потомство сохранили лишь природный образ. Адам в своем состоянии морального разложения больше не был способен нести духовный образ. Духовный образ – это то, что Дух Божий через обращение или возрождение восстанавливает в человечестве. По поводу утраты этого образа Эдвардс объясняет: "Когда человек согрешил, нарушил Божий завет и попал под Его проклятие, эти высшие принципы покинули его сердце: ибо тогда Бог действительно оставил его; то общение с Богом, от которого зависели эти принципы, совершенно прекратилось; Святой Дух, этот Божественный Обитатель, покинул дом. Низшие принципы себялюбия и естественного аппетита, которые были даны только для служения, будучи одни и предоставлены самим себе, конечно, стали господствующими принципами; не имея высших принципов, которые могли бы их регулировать или контролировать, они стали абсолютными хозяевами сердца. Человек сразу же поставил себя и объекты своих личных привязанностей и желаний как высшие; и поэтому они заняли место Бога. Эти низшие принципы подобны огню в доме; который, говорим мы, хороший слуга, но плохой хозяин; он очень полезен, пока хранится на своем месте, но если оставить его во владении всем домом, он вскоре приведет все к разрушению. Любовь человека к своей чести, отдельному интересу и личному удовольствию, которая раньше была полностью подчинена любви к Богу и уважению к Его власти и славе, теперь располагает и побуждает человека преследовать эти цели, не обращая внимания на Божью честь или закон; потому что в нем не осталось истинного уважения к этим Божественным вещам. (Эдвардс, 1970: стр. 381–383) Обратите внимание на точность причинного различия Эдвардса, согласно которому духовные принципы покинули Адама в результате ухода Бога (т. е. Духа) от него. Утрата духовного образа – это потеря самого Духа Божия, что приводит к нравственному разложению и, как следствие, искажению или разладу тварного сознания человечества и, следовательно, его представлений о Боге и творении (Гамильтон, 2016).
В соответствии с пуританской морфологией обращения, Эдвардс называет изменение, происходящее в обращении сотворенного ума, предоставлением Духом нового «духовного» смысла. Значение «нового смысла» Эдвардса заключается в объяснении того рода изменений, которые происходят в человеке в результате вливания Духа (т.е. частичного восстановления духовного образа) при возрождении. Возрождение, объясняет Эдвардс, - это работа Духа Божьего, посредством которой душа возвращается из того состояния греха, в которое мы впали в результате первого отступничества человечества, и [Дух] восстанавливает ее в прежнее состояние святости. , восстанавливая в нем образ Божий, утраченный грехопадением; но это совершается постепенно, на протяжении всего дела освящения Духом. Разрушение и смерть, которым природа человека подверглась со стороны Адама и которой она подвержена посредством первого рождения, и то новое рождение, в котором душа восстановлена Христом, так связаны друг с другом, что одно быть измерено другим: одно состоит в устранении другого и в восстановлении души от другого" (Эдвардс, 2002: с. 71).
Что Эдвардс подразумевает под этим «новым смыслом», является предметом давних дебатов в литературе. Сортировка этой литературы и, более того, разбор собственных рассуждений Эдвардса по этому вопросу, несомненно, заняли бы оставшуюся часть этой главы и целую книгу рядом. Используя то, что осталось от этого раздела, мы сосредоточимся на ряде острых вопросов – , которые лежат в основе этой дискуссии. На переднем крае этих вопросов, очевидно, стоит следующий: к чему
все эти разговоры о обращении/возрождении? Ведь то, что мы говорим об окказионализме/конкурентистских теориях причинности, останется стабильным в различных духовных состояниях человека, не так ли? Что ж, причина, по которой это важно, заключается в том, что если теория Эдвардса о «новом смысле» ограничивается
эпистемическими изменениями особых восприятий, то похоже, что сила Бога ограничена до такой степени , чего не было бы, если бы это «новое чувство» было ограничено и как смысл» означало, что Бог производит онтологические изменения в самом сотворенном разуме.
Поставим вопрос: является ли ссылка Эдвардса на «новое духовное чувство» изменением идей или изменением ума? Если последнее, то это изменение мнения является существенным. Если первое, то это изменение сознания является случайным (т. е. модификацией) изменением сотворенного ума. Будь то первое или второе, это важный вопрос сам по себе, и мы не будем тратить здесь силы на ответ на него. Наше намерение состоит в том, чтобы просто определить, считает ли Эдвардс, что Божественное действие распространяется от Бога, напрямую воздействуя на сотворенные умы (а не только на их идеи) при обращении, и это квалифицируется как соответствие критериям DAF.
Учитывая то, что мы видели об имматериализме Эдвардса к этому моменту, мы можем сказать, что тот вид изменения, который, по мнению Эдвардса, произошел с первым человеком, а затем и с человечеством, является не просто эпистемическим: не просто изменением воспринимаемых явлений (т. е. идей), внешние по отношению к
уму. Мы говорим «просто», потому что эпистемическое изменение определенно имело место. Но именно развращенные сотворенные умы имеют испорченные и беспорядочные представления о Боге и творении. По этой причине изменения, которые вызывает обращение, должны прежде всего коснуться ума, и они, как следствие, упорядочивают идеи этого ума. Если выразить это несколько иначе, говоря словами Эдвардса, необходимо изменить «законы работы человеческого ума» (Эдвардс, 2004: с. 205).
Таким образом, между доктриной морального разложения человека
и доктриной обращения существует своего рода взаимосвязь «от проблемы к решению». Подобно тому, как Бог программирует гравитацию на определенное действие (постоянно создавая ощущение гравитации), обращенные сотворенные разумы
должны подвергнуться своего рода перепрограммированию, чтобы иметь способность ощущать непрерывное творение Богом идеи их преобразования. Это утверждение подкрепляется свидетельствами, полученными во многих местах. Эдвардс довольно смело утверждает такие вещи, говоря, что в тех благодатных упражнениях и привязанностях, которые производятся в умах святых посредством спасительного влияния Духа Божьего, происходит новое внутреннее восприятие или ощущение их умов, совершенно отличное по своей природе и виду от всего, что когда-либо было предметом их умов до того, как они были освящены (Эдвардс, 1959: с. 205).
Судя по таким утверждениям, кажется, что на самом деле есть свидетельства того, что модифицированный окказионализм Эдвардса выходит за рамки ограничения Бога, действующего только в особых восприятиях. То есть Эдвардс считает, что Бог производит изменения, влияя как на идеи, так и на (некоторые) сотворенные умы, которые
их воспринимают. Таким образом, в данном контексте для нас это означает, что модифицированный окказионализм Эдвардса предусматривает наличие третьего критерия причинности, необходимого для ортодоксальных требований. Вестминстерских стандартов, и он делает это лучше, чем его богословские предшественники.
Теперь, прежде чем мы закончим, есть еще один необходимый историко-богословский шаг, который мы должны сделать для прояснения позиции Эдвардса: природа исповедальной подписки.
3. «Строгая» и «свободная» подписка в американском реформатском богословии
На протяжении всей истории американского реформатского богословия возникло два полюса взглядов относительно верности духовенства Вестминстерским стандартам: «строгая» и «свободная» подписка. (Подписка – это рефлексивный процесс, посредством которого церкви и богословы подтверждают и поддерживают преемственность
богословских обязательств в ходе изменений истории.). Хотя эти термины могут показаться предвзятыми, научные исследования поставили под сомнение степень, в которой «строгая» подписка может считаться стандартной позицией в реформатском богословии (Fesko, 2003). Это немаловажный вопрос для нашей интерпретации Эдвардса. Поскольку, хотя «свободная» (иногда называемая «содержательной») подписка часто ускользает от четкого определения в исторической литературе, это примерно означает, что некоторая сущность Вестминстера, а не каждая конкретная часть, утверждается целиком (Fesko, 2003: стр. 686; Hodge, 1878: стр. 319).
Некоторые читатели, возможно, помнят увольнение Эдвардса из церкви в Нортгемптоне – не высший момент в его священнической карьере. Однако не каждый помнит, что сразу после этого события друг и коллега-служитель Джон Эрскин (1721–1803) поинтересовался, может ли Эдвардс рассмотреть возможность перераспределения своей пастырской работы среди шотландских пресвитерианцев и, соответственно, сможет ли он соблюдать Вестминстерские стандарты. Ответ Эдвардса ясен: «Что касается моей подписки по существу Вестминстерского исповедания, то здесь не будет никаких трудностей» (Эдвардс, 1980: с. 355; .
Но что подразумевает это «по существу»? Ключ к его значению дает нам столетие спустя принстонский богослов (и избирательный противник Эдвардса) Чарльз Ходж (1797–1878), которого беспокоила неопределенность «существенных» (т. е.
«неопределенных») обязательств, поскольку они казались рискнуть свести на нет ту подотчетность, которая изначально является составной частью процесса подписки. Беспокойство Ходжа, таким образом, вызывает важный вопрос о том, достаточно ли заверений Эдвардса Эрскину, чтобы отнести Эдвардса к категории
«конфессиональных богословов».
Наш ответ утвердительный, и у нас есть две важные причины так думать. Во-первых, критика Ходжем идеи «существенной» подписки относится к периоду после Эдвардса, когда американские пресвитериане разделились по неметафизическим вопросам. Во-вторых, «Сэйбрукская и Кембриджская платформа» Эдвардса, а затем и его вступление на пост президента Колледжа Нью-Джерси (1758 г.) – интеллектуального центра шотландского пресвитерианства в Америке в то время – указывают на то, что
Эдвардс не использовал здесь «содержание» в сниженной или минимальной форме. Таким образом, весьма вероятно, что Эдвардс мог бы оправдать минимальные ожидания Ходжа посредством «свободной» подписки. Но мог ли он согласиться на «строгую» подписку? Если «строгая» подписка требует не что иное, как подтверждение всего объема предложений Вестминстерского исповедания и катехизисов как содержащих систему доктрин, излагаемых в Священных Писаниях, то для Эдвардса это кажется слишком высоким стандартом. Обратите внимание еще раз на то, что 3.1 «Стандартов» прямо говорит о необходимом отношении вторичных причин к человеческой воле: отношении, от которого Эдвардс в конечном счете и к богословскому вреду для себя (?- Пер.) отказался, приняв модифицированный окказионализм (Фиск, 2016).
Но обратите внимание, что в этом признании также говорится как о «свободе, так и о случайности вторичных причин». Если «свобода» снова связана с причинной функцией и силой человеческой воли, то «случайность», с другой стороны, представляет собой концепцию, более тесно связанную с причинными функциями, назначенными Богом конкретным законам природы. И все же отрицание Эдвардсом вестминстерского конкурентизма является сегодня одной из главных причин думать, что он не мог строго следовать вестминстерской доктрине свободы. По иронии судьбы, если говорить прямо, не совсем ясно, чем доктрина свободы воли Эдвардса отличается от традиции Старого Принстона (Alexander, 2019: ch. 17; Hodge, 2013: vol. II, стр. 280–288, особенно 284; Ходж, 1869: стр. 159–167). Другими словами, если теория совпадения контингентных обстоятельств и свободы воли необходима для строгой подписки Вестминстера, то Старый Принстон также может оказаться под подозрением. К этому выводу придется вернуться в другой раз, но здесь достаточно установить, что что бы ни понимать под «строгой» подпиской, ее не следует толковать настолько жестко, чтобы отрезать также Ходжа и принстонцев.
Джон Феско на основе опроса уважаемых американских пресвитерианских богословов делает услужливый вывод, что преобладающий взгляд на «строгую» подписку требует, чтобы кандидат принял каждую статью и доктрину Стандартов, а не каждое предложение. Таким образом, благодаря честному поведению кандидаты могут делать пропозициональные или тонкие исключения – в соответствии с проницательностью Церкви и ее старейшин – и при этом считаться конфессиональными приверженцами (Феско, 2003: стр. 686, 697–698). Короче говоря, поместные церкви и пресвитерии в конечном итоге определяют, что означает «содержательная» подписка. Вопрос о том, был ли окказионализм Эдвардса более приемлемым в Шотландии XVIII века, чем в Америке, несомненно, остается предметом споров (Lucas, 2003; McClymond & McDermott, 2011).
4. Совпадение, окказионализм и приверженность ортодоксальности.
Пройдя полный круг, язык первичной и вторичной причинности – с исторической точки зрения – похоже, обязывает подписчиков Вестминстера к параллельной теории причинности и провидения. «Строгий» сторонник подписки, вероятно, предпочтет согласие с модифицированным окказионализмом Эдвардса по ряду причин, главной из которых может быть концептуальная дистанция, которую он, по-видимому,
устанавливает между Божественным действием и человеческим грехом. Но влечет ли за собой предпочтение Вестминстера «плотному» конкурентизму неизменную приверженность аристотелевской метафизике? Более того, учитывая давнее богословское единство аристотелевской физики и метафизики, действительно ли это обязывает кандидатов на служение к совершенно устаревшей естественной физике? Или в нашем сегодняшнем богословии произошел отход от такого единства физики и метафизики?
Хотя такие опрометчивые вопросы находятся в центре нашего внимания в этой главе, сегодня они редко (если вообще когда-либо) становятся предметом экзаменов служителей или эдвардианских исследований. Теория совпадения довольно сильно опирается на этот всеобъемлющий модифицированный аристотелизм. Конечно, здесь можно возразить, что в наше время существуют иные конфессиональные ограничения и ожидания, что вся система вестминстерского конкурентизма должна была быть принята во времена Эдвардса, несмотря на то, что для нашего времени такая планка снята. Возражающий мог бы настаивать на том, что, хотя
сегодня достаточно простого лингвистического подтверждения вторичных причин, во времена Эдвардса этого никоим образом не было бы достаточно. Есть две причины, по которым такое возражение несостоятельно.
Во-первых, неясно, могли ли ближайшие современники Эдвардса – особенно сторонники традиции здравого смысла – гораздо лучше справляться с сохранением и обновлением метафизики совпадения, чем Эдвардс, перейдя к версии окказионализма. Например, Роберт Л.Дэбни (1820–1898), кажется, возражает против любых предположений о совпадении или «неизвестном субстрате», осудив Фрэнсиса Турретена (1623–1687) и других схоластов за «подготовку пути современному пантеизму» (Dabney, 1996 [1878]: стр. 278, 289–290). Чарльз Ходж также уклоняется от идеи «непрерывного творения», выдвигая при этом слабые аргументы в пользу концепции субстанции, которая является основополагающим компонентом любого традиционного объяснения вторичной причинности (Hodge, 2013: vol. II, стр. 281–282; т. I, стр. 367, 377–378). Действительно, на протяжении XIX века метафизика стала своего рода ругательным словом для американских богословов-реформатов – противоположностью здравому смыслу – и фундамент, на котором строилось обширное объяснение вторичной причинности, стал молчаливо анемичным. Такое пренебрежение имело серьезные
последствия, когда дарвиновская революция заставила богословов еще раз переосмыслить свое представление о Божественном действии, творческой воле и провидении (Марсден, 2006: гл. 1). Поэтому правильнее будет сказать, что отказ Эдвардса от метафизики согласия не является уникальным, а лишь первым в длинной серии отступлений от вестминстерского конкурентизма.
Вторая причина, по которой это возражение несостоятельно, заключается в том, что оно неадекватно или исторически не обрамляет более широкую богословскую приверженность. Причинно-следственные связи, существовавшие в эпоху раннего Нового времени, сохранялись лишь постольку, поскольку все метафизическое мировоззрение, к которому они были привязаны, оставалось правдоподобным. Абсолютно важно помнить, что это метафизическое мировоззрение рухнуло снизу вверх, а не сверху вниз. Не методологическое сомнение Декарта в существовании Бога привело к отказу от метафизики совпадения, затем субстанциальных форм, затем формальных, а затем и конечных причин. Скорее, именно революции в картезианской и ньютоновской физике заставили философов и богословов – включая Эдвардса – переосмыслить то, как они говорили о Божественном и человеческом действии (Des Chene, 1996). Этот сдвиг парадигмы от аристотелевского консенсуса привел к одному из наиболее плодотворных периодов системного построения в философии; Декарт, Лейбниц, Мальбранш, Спиноза,
Беркли и Эдвардс - все были приверженцами гармоничного воссоединения физики и метафизики. Причинные варианты пересмотренного параллелизма, окказионализма и консерватизма были важными компонентами пересмотренных онтологий, которые сделали мир природы объяснимым (Surez, 2002). По мнению этих мыслителей, если бы теория Провидения могла быть отделена от физики, то также возможно, что теолог мог бы сформулировать два конкурирующих или даже несовместимых подхода к метафизике и физике. Если такая несовместимость возможна, то такие теологии могут скатиться к ереси «двойной истины» в богословии (Muller, 2003: том I, гл. 8). Хотя сегодня богословы, возможно, больше не чувствуют интеллектуального давления, требующего использования достижений естествознания для сопоставления результатов с богословской наукой, Эдвардс, безусловно, чувствовал это.
Подводя итог, можно сказать, что предполагаемые неортодоксальные шаги Эдвардса представляют собой материальные детерминации, вытекающие из формальной приверженности единству физики и метафизики. Когда это формальное обязательство прекращается, как это, безусловно, происходит сегодня, материальные суждения Эдвардса становятся чуждыми и причудливыми для нашей интуиции. Но винить онтологию Эдвардса здесь значит либо то, что она сделала только половину работы, либо просто предвзятость к оценке богословия с самого начала. Если мы собираемся снисходительно вынести суждение о системе Эдвардса, это потребует внимания как к его унаследованной
физике, так и к богословским движениям, вытекающим из нее. Тогда – и только тогда – мы могли бы сравнить его мысль с интуициями, возникающими из наших собственных богословских онтологий (Ньюлендс, 2019: с. 305).
5. Заключение
Наше намерение состояло в том, чтобы показать, что большая часть критики, высказанная в адрес окказионализма Эдвардса, в конечном итоге оказывается неудовлетворительной, когда учитываются более широкие исторические соображения. Некоторые критики Эдвардса не смогли обратить внимание на тонкие различия между «окказионализмом» и «конкурентизмом», привязанными к категорически разным онтологиям и естествознанию. Другие вообще не помнили, что конкурентизм был причинной моделью по умолчанию для католической традиции с разнообразным набором вариантов под этим названием (Kronen, 2015). Третьи пренебрегли раннесовременными взглядами на единство физики и метафизики. По таким причинам мы предполагаем, что Эдвардсу неправомерно навязывают анахроничные ожидания.
Должна ли наша модифицированная версия окказионализма Эдвардса быть столь же приемлемой для реформатских церквей, как и вестминстерский конкурентизм? Только региональные церковные органы могут ответить на этот вопрос в соответствии со Священным Писанием, своей совестью и своей традицией. Мы надеемся, что эта глава наметит плодотворные способы обсуждения материального развития реформатского
окказионализма путем решения формального вопроса о подписке Эдвардса под Вестминстером. В конечном счете, эдвардовский окказионализм, возможно, не так уж далек от вестминстерского конкурентизма именно потому, что оба они были твердо привержены идее Провидения, которое поддерживает все существа, действия и вещи, от величайших до мельчайших, в каждый момент их существования.
Примечание . Мы благодарны Ричарду А. Мюллеру за комментарии к предыдущим вариантам этой главы.
Библиография
Alexander, A. (2019) God, Creation, and Human Rebellion: Lecture Notes of Archibald Alexander from the Hand of Charles Hodge. Grand Rapids, MI, Reformation Heritage Books.Crisp, O. D. (2015) Jonathan Edwards Among the Theologians. Grand Rapids, Eerdmans.
Dabney, R. L. (1996 [1878]) Syllabus and Notes of the Course of Systematic and Problematic Theology, 2nd ed. Carlisle, PA, Banner of Truth.
Des Chene, D. (1996) Physiologia. Ithaca, NY, Cornell University.
Edwards, J. (1957) Freedom of the Will. In: Ramsey, P. (ed.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 1. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (1959) Religious Affections. In: Smith, J. E. (ed.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 2. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (1970) Original Sin. In: Holbrook, C. A. (ed.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 3. New
Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (1980) Scientific and Philosophical Writings. In: Anderson, W. E. (ed.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 6. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (1993) Typological Writings. In: Anderson, W. E. & Watters, D. (eds.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 11. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (1994) The ‘Miscellanies’: Nos. a-z, aa-zz, 1–500. In: Schafer, T. A. (ed.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 13. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (1998) Letters and Personal Writings. In: Claghorn, G. S. (ed.) The Works of Jonathan Edwards.Vol. 16. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (2000) The ‘Miscellanies’: Nos. 501–832. In: Chamberlain, A. (ed.) The Works of Jonathan
Edwards. Vol. 18. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (2001) Sermons and Discourses 1734–1738. In: Lesser, M. X. (ed.) The Works of Jonathan
Edwards. Vol. 19. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (2002) The ‘Miscellanies’: Nos. 833–1132. In: Plantinga-Pauw, A. (ed.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 20. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (2004) The ‘Miscellanies’: Nos. 1153–1360. In: Sweeney, D. A. (ed.) The Works of Jonathan
Edwards. Vol. 23. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (2006a) Sermons and Discourses, 1743–1758. In: Kimnach, W. H. (ed.) The Works of Jonathan Edwards. Vol. 25. New Haven, CT, Yale University Press.
Edwards, J. (2006b) Works of Jonathan Edwards Online (WJEO). Available from: http://edwards.yale.edu/ [Accessed 7th December 2019].
Fesko, J. V. (2003) The Legacy of Old School Confession Subscription in the OPC. Journal of the Evangelical Theological Society, 46 (4), pp. 673–698.
Fesko, J. V. (2014) The Theology of the Westminster Standards. Wheaton. IL, Crossway.
Fiering, N. (2006 [1981]) Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context. Eugene, OR, Wipf & Stock.
Fisk, P. J. (2016) Jonathan Edwards’s Turn from the Classic-Reformed Tradition of Freedom of the Will. Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht.
Freddoso, A. J. (1988) Medieval Aristotelianism and the Case against Secondary Causation in Nature. In:
Morris, T. V. (ed.) Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism. Ithaca, NY, Cornell
University Press, pp. 74–118.
Guyer, P. (2019) Idealism. In: Zalta, E. N. (ed.) Stanford Encyclopedia of Philosophy. Available from: https://plato.stanford.edu/entries/idealism/ [Accessed 6th December 2019].
Hamilton, S. M. (2016) On the Corruption of the Body: A Theological Argument for Metaphysical Idealism.In: Farris, J. R. & Hamilton, S. M. (eds.) Idealism and Christianity, vol. 1: Christian Theology. New York, Bloomsbury, pp. 107–128.
Hamilton, S. M. (2017) A Treatise on Jonathan Edwards, Continuous Creation and Christology. Fort Worth, TX, JESociety Press.
Hamilton, S. M. (2019) God’s Immediate and Arbitrary Actions. In: Boss, R. L. & Boss, S. (eds.) The
Miscellanies Reader. Vol. 1. Fort Worth, TX, JESociety Press, pp. 119–148.
Helm, P. (2010) Calvin at the Center. Oxford, Oxford University Press.
Hodge, A. A. (1869) The Westminster Confession: A Commentary. East Peoria, IL, Banner of Truth Trust.
Hodge, C. (1878) Discussions in Church Polity. Edited by Durant, W. New York, Charles Scribner’s Sons.
Hodge, C. (2013) Systematic Theology. Peabody, MA, Hendrickson.
Kronen, J. (2015) Suarez’ Influence on Protestant Scholasticism: The Cases of Hollaz and Turretin. In:
Salas, V. M. & Fastiggi, R. L. (eds.) A Companion to Suarez. Leiden, Brill, pp. 221–248.
Lee, S. (2019) Occasionalism. In: Zalta, E. N. (ed.) Stanford Encyclopedia of Philosophy. Available from:
https://plato.stanford.edu/entries/occasionalism/ [Accessed 6th December 2019].
Lucas, S. M. (2003) ‘He Cuts Up Edwardsism by the Roots’: Robert Lewis Dabney and the Edwardsian
Legacy in the Nineteenth-Century South. In: Hart, D. G., Lucas, S. M. & Nichols, S. J. (eds.) The
Legacy of Jonathan Edwards. Grand Rapids, MI, Baker Academic, pp. 200–214.
Marsden, G. M. (2006) Fundamentalism and Modernism. Oxford, Oxford University Press.
McClymond, M. J. & McDermott, G. R. (2011) The Theology of Jonathan Edwards. New York, Oxford
University Press.
Morris, W. (2005) The Young Jonathan Edwards, a Reconstruction. Eugene, OR, Wipf and Stock.
Muller, R. A. (2003) Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. 4 Vols. Grand Rapids, MI, Baker Academic.
Muller, R. A. (2006) Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. Grand Rapids, MI, Baker Academic.
Nadler, S. (2011) Occasionalism: Causation Among the Cartesians. Oxford, Oxford University Press.
Newlands, S. (2019) Evil, Privation, and the Early Moderns. In: Chignell, A. P. (ed.) Evil: A History.
Oxford, Oxford University Press.
Newlands, S. (forthcoming) From Theism to Idealism to Monism: A Leibnizian Road Not Taken. Philosophical Studies.
Rehman, S. (2015) Towards a Solution to the ‘Perennially Intriguing Problem’ of the Sources of Jonathan
Edwards’ Idealism. Jonathan Edwards Studies, 5 (2), pp. 138–155.
Schweitzer, W. M. (2012) God Is a Communicative Being: Divine Communicativeness and Harmony in the Theology of Jonathan Edwards. New York, T&T Clark.
Scotus, D. (1987) Duns Scotus on the Will and Morality. Translated by Wolter, A. B. Indianapolis, IN, Hackett Publishing Company.
Strawson, G. (1994) Mental Reality. Cambridge, MA, The MIT Press.
Suarez, F. (2002) On Creation, Conservation, & Concurrence. South Bend, IN, St. Augustine Press.
Tanner, K. (2004) God and Creation in Christian Theology. Minneapolis, IN, Augsburg Fortress Press.
Turretin, F. (1994) Institutes of Elenctic Theology. Edited by James T., D. (ed.), translated by Giger, G. M. Phillipsburg, NJ, P & R Publishing.
Weir, D. A. (2005) Early New England: A Covenant Society. Grand Rapids, MI, Eerdmans.
Woznicki, C. (2019) The Metaphysics of Jonathan Edwards’s Personal Narrative: Continuous Creation,
Personal Identity, and Spiritual Development. Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 61 (2), pp. 184–206.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn