ТЕМАТИКА "ПОТЕРЯННОГО РАЯ"
Харви Пек (1914)
Автор арминианин (уэслианский методист), литературовед консервативного направления
Любители поэзии Мильтона иногда с сожалением отмечают знаки того, что его великий эпос теряет свое влияние на умы человечества. Следовательно, любая попытка возрождения интереса к «Потерянному раю» уже заслуживает сочувственного внимания изучающих литературу. Такой попыткой является статья профессора Энса Томпсона «Тема потерянного рая», напечатанная в «Публикациях Ассоциации современного языка» в марте 1913 года. Однако я осмелюсь не согласиться с автором в ряде важных деталей. Я попытаюсь сформулировать, как мне кажется, более всеобъемлющий взгляд на смысл эпоса Мильтона. Но прежде чем предпринять это, возможно, было бы полезно рассмотреть некоторые репрезентативные взгляды ученых и критиков.
«Потерянный рай» стал предметом огромного количества критических работ, и мнения, что были высказаны о нем, почти так же разнообразны, как и мнения о «Гамлете». Наиболее широко признанной и долгое время являвшейся ортодоксальной теорией является то, что «Потерянный рай» - это теологическая и историческая эпопея, имеющая дело с человеческими и сверхчеловеческими фактами, действие которой начинается до сотворения мира и заканчивается устроением вещей навечно. Ее центральными концепциями являются истины христианства, представленные с блеском языка и в некоторых местах с богатством поэтического орнамента. Позиция более ранних критиков, принимавших эту точку зрения, в основном выражала безграничное восхищение. Деннис и Аддисон могут быть приняты в качестве представителей. Даже доктор Джонсон, который резко выступал против Мильтона в вопросах политики, тем не менее из симпатий ко многим чертам его характера уважал его и отметил как неоспоримый факт, что «суть этого повествования - истина».
Но с XIX веком появился другой взгляд на Вселенную. Библейская критика и развитие научных знаний лишили многих возможности принять как буквальную истину библейское повествование о сотворении и грехопадении. Следовательно, стало считаться, что тему «Потерянного рая» следует отбросить, а слава поэмы должна основываться на величии и гармонии ее стиля. Главным представителем этого класса критиков является Эдмонд Шерер. Другую разновидность критического мнения, считающего, что «Потерянный рай» по сути является богословским и историческим, можно найти в работе Марка Паттисона о Мильтоне (1). Здесь считается, что психическая конституция Мильтона требовала от материала, над которым он должен был работать, сочетания качеств, которые могли предложить очень немногие испытуемые. События и персонажи должны быть реальными и существенными, а если он не мог заниматься ими всерьез, это воздушные замки и создания чистой фантазии. Однако это не должны быть такие события и персонажи, какие история изображала нам с хорошо известными характерами, со всеми их достоинствами, недостатками, слабостями и особенностями. И, наконец, необходимо было, чтобы они стали общей собственностью и предметом знакомого интереса широкого круга английских читателей». Опять же: «Мир «Потерянного рая» - это идеальный, условный мир, точно так же, как мир «Тысячи и одной ночи», или мир рыцарского романа, или мир пасторального романа. Не только драматургия, но и вся поэзия основана на иллюзии. Мы должны, хотя и на данный момент, предположить, что это правда. Мы должны перенестись из реального мира в тот мир, в котором заложена данная сцена» (2)/ Непоследовательность в этих отрывках значительна; писатель, кажется, следует двумя расходящимися путями: исторической точности и чисто литературного понимания.
Критики второго рода, считающих библейское повествование о сотворении мира и грехопадении мифом, однако глубоко тронутых впечатлением от величия эпоса Мильтона, прибегли к другому способу толкования. Полагая, что общепризнанная цель Мильтона утвердить Вечное Провидение и оправдать людям пути Божьи была неправильным представлением об истинном духе его предприятия, они считают, что эпос в основном символичен и поэтичен. С этой точки зрения, сам поэт, возможно, не полностью осознает свой более глубокий смысл. Среди этого класса есть те, кто считает, что предметом поэмы является восстание Люцифера; что сатана – герой; и центральная идея - борьба свободы против власти. Поэты-романтики XIX века, особенно Байрон и Шелли, приняли эту интерпретацию; и это соответствует более поздней идеализации Сверхчеловека. Читатели Джека Лондона помнят в «Морском волке» восхищение Вольфа Ларсена теми отрывками, в которых доминирующей фигурой является сатана. Один современный эссеист считает, что «истинная тема поэмы - это сам Рай» (3); что глубокая ценность и интерес эпоса заключаются в поэтической реализации идеала пастырской литературы в изображении Эдема в понятиях своего времени (4); 'этот сатана или, лучше сказать, злодей из стихотворения представляет Римскую церковь; сотворение Адама и Евы символизирует протестантский христианский мир; описание Адама и Евы в райском саду представляет собой «замечательную картину идеального пуританского сочетания церкви и государства»; Михаил же представляет Кромвеля и чистую религию.
:Наконец, есть уже упомянутая статья профессора Томпсона. Он утверждает, что «Потерянный рай» не связан с историей или теологией, а носит символический характер. Поэт «видит под «басней» определенные непреходящие истины об отношении человека к противоположным силам добра и зла... Тема Мильтона философская, а не историческая или теологическая». Короче говоря, профессор Томпсон, похоже, считает «Потерянный рай» просто аллегорией, воплощающей идеалистическую систему этики, принимающей как факт существование зла и подчеркивающей непреходящую истину свободы и возможность окончательного триумфа добра. Легко согласиться с тем, что это вдохновляющая и, с одной точки зрения, оправданная интерпретация; но мне кажется, что это не вся правда и не приближается к исторической точности, как можно было бы разумно ожидать.
Взглянув на различные теории «Потерянного рая», перечисленные выше, убеждаешься в необходимости осторожности при принятии той или иной теории, особенно аллегорической интерпретации эпоса Мильтона. И вначале нам следует помнить о различии между аллегорией и аллегоризацией. Аллегория – это художественный вымысел, сознательно оформленный его автором как средство выражения абстрактных идей. Аллегоризация – это процесс построения аллегории в интерпретации последующих критиков. Самым безопасным методом подхода, несомненно, является исторический. Что значило произведение для автора и его современников? Тогда, в свете их интерпретации, что это может значить для нас? При этом методе особое значение следует придавать самому тексту эпоса; в случае Мильтона - его работе о христианском учении, в которой он абстрактно выразил концепции, что он конкретно представил в «Потерянном рае», а также критике современников или непосредственных преемников, которые, разделяя общее отношение Мильтона к человеку, природе и Богу, вероятно, были готовы поделиться своим мнением о значении поэмы.
Рассмотрев эту тему настолько беспристрастно, насколько это возможно, я не могу избежать вывода, что, сочиняя «Потерянный рай», Мильтон был убежден, что имеет дело с реальными и историческими фактами. Основополагающим вопросом его стихотворения является христианство его времени, каким он его принял. «Потерянный рай» - это просто развитие «Христианского эпоса», изложенного профессором Сантаяной в главе VI его книги «Разум в религии». Я не могу читать пророчески торжественное заявление Мильтона о своей цели в Книге I, не чувствуя, что он имел в виду именно то, что сказал, о чем он должен был писать: О первом непослушании Человека и о плодах того запретного дерева, чей смертный вкус принес в Мир смерть и все наше горе, с потерей Эдема, пока один более великий Человек не Восстановит нас и не вернет нам блаженное место".
Профессор Томпсон утверждает, что «Мильтон не мог писать как еврейский летописец или христианский богослов. Он мог свободно читать Библию как поэт, а не как историк, и толковать ее свободно». Собственное обсуждение Милтоном Священного Писания в "Христианской доктрине" производит на меня прямо противоположное впечатление. «Писания пророков, апостолов и евангелистов, составленные по божественному вдохновению, называются Священным Писанием» (5). . Поэтому Священное Писание, отчасти по причине своей простоты, а отчасти благодаря Божественному просвещению, ясно во всем, что необходимо для спасения, и приспособлено к наставлению даже самых необразованных посредством прилежного и постоянного чтения» (6). «Ни один отрывок Священного Писания не может быть истолкован более чем в одном смысле» (7) Однако автор допускает исключения из этого правила. «Поэтому правилом и каноном веры является только Писание» (8). Наконец, из текста не допускаются никакие выводы, кроме тех, которые необходимо и ясно следуют из самих слов, чтобы нам не пришлось принимать то, что не написано, за написанное, тень за суть, заблуждения человеческого рассуждения за учение Божье, ибо наша совесть связана декларациями Священного Писания, а не выводами школ» (9).
Буквальное толкование Священного Писания Мильтоном прослеживается на протяжении всей этой работы. Он, очевидно, принимает библейское повествование о сотворении мира, падении и чудесах (10), и он верит в реальность ангелов, добра и зла (11) Тенденции ума XIX и ХХ веков прямо противоположны этой точке зрения. Историю сотворения и падения сейчас обычно считают мифом, а доктрину словесного вдохновения Священного Писания в значительной степени отвергают. Но нет никаких оснований приписывать Мильтону взгляды на науку, о которых люди в то время едва ли могли думать. Если судить по классификации мировоззрения Мильтона, историю мифов можно разделить на три этапа. Сначала наступает эпоха беспрекословной веры. Позже, в более сложные времена, возникают сомнения и разногласия и соответствующая необходимость объяснения и апологетики. Наконец, в научную или философскую эпоху миф либо полностью отбрасывается, либо посредством аллегорической интерпретации становится художественным средством для представления некоторой значительной истины. По мнению автора, Мильтон жил в эпоху перехода от первого ко второму периоду. Но современные толкователи, игнорируя огромные изменения, которые два столетия произвели в умственной жизни человечества, приступили к отнесению собственного мышления к Мильтону.
Профессор Томпсон в поддержку своего утверждения о том, что Мильтон «понимает восстание Люцифера и грех в Эдеме не как исторический факт, а как символ моральной истины», цитирует «Потерянный рай» 5. 570–576.
А то, что Человеку не постичь,
Я разъясню, духовное сравнив
С телесным; ведь возможно, что Земля
Лишь тень Небес, и то, что там и здесь
Вершится, больше сходства меж собой
Оказывает, чем сдается вам.
Более определенно этот вид символизма Мильтон объяснил в «Христианской доктрине». «Когда мы говорим о познании Бога, это следует понимать в отношении несовершенного понимания человека; ибо познание Бога таким, какой Он есть на самом деле, намного превосходит силы человеческого мышления в гораздо большую часть его восприятия.... Наш самый безопасный способ - сформировать в нашем уме такое представление о Боге, которое будет соответствовать Его собственному описанию и представлению о Нем в Священных Писаниях». Другими словами, сверхчеловеческие существа представлены в «Потерянном рае» такими, какие они есть, , потому что этот метод соответствует Божественно установленному символизму Священного Писания. Однако использование этого символизма не отменяет веры в реальность восстания Люцифера, как и веры в бытие Бога; но оно переносит место этой реальности из материальной сферы человеческого восприятия в область духовного и сверхчувственного. Описание Мильтоном бунта Люцифера просто адаптировано к человеческому пониманию; это материальная символизация исторических фактов в сверхчувственном мире.
Эта символика, конечно, относится не только к событиям и персонажам, но также к моральным и духовным силам, которые они представляют; но я хочу подчеркнуть то, что события, которые Мильтон поведал устами Рафаила, он считал главными реальными событиями, хотя действительность их находилась в иной сфере, чем та, которая возможна человеческому восприятию. Эта теория, если она верна, освобождает Мильтона от многих обвинений в непоследовательности его повествования; такие как его антропоморфизм и путаница материальных и нематериальных действий, приписываемых ангелам. Не только утверждение профессора Томпсона о том, что Мильтон считал восстание Люцифера значимым только из-за его символизма абстрактных идей, но и его трактовка мильтоновского дьявола как простой персонификации сил зла, лишены исторической перспективы. Как бы ни была невозможна вера в личного дьявола для большинства людей сейчас, в эпоху Мильтона все было иначе. «На протяжении Ветхого и Нового Завета дьявол фигурирует как личность, которая может жить, где пожелает, и действовать, как сочтет нужным, и он представлен таким вместе с легионами других злых ангелов в главе IX "Христианской доктрины". Исследователям Средневековья знакома концепция настоящего личного дьявола, создателя зла и главы сил зла во вселенной - князя сил воздуха, способного по своему желанию принимать различные формы. Современная тенденция сводить его к простой персонификации является недавним легкомыслием. Нам достаточно вспомнить Салемское колдовство, чтобы убедиться, насколько твердым было когда-то убеждение в существовании демонических сил. Филология, как и история, подтверждает эту точку зрения. Текст Еф. 6; 12: «Ибо наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» означает просто: «Мы боремся со злыми демонами воздуха.' (13) Переход от мифологического взгляда на дьявола к современному проиллюстрирован у Бернса в «Обращении к дьяволу». Бернс, по крайней мере в трезвом состоянии, был полностью эмансипирован и мог обращаться с дьяволом с покровительственным добродушием. Но его «благочестивая бабушка» была совершенно ортодоксальной в своих убеждениях, и Бернс тоже был таким, когда был навеселе.
Возвращаясь к более ранней критике «Потерянного рая», отметим, что не только значительная часть современников Мильтона соглашалась с ним в том, что эпопея разработана на основе исторических фактов, но и критики, образованные люди XVII и начала XVIII в. века так понимали это. Джон Деннис писал о Мильтоне как о современном поэте, превзошедшем всех древних и всех современников, потому что, пользуясь энтузиазмом, порожденным религией, он писал под вдохновением истинной религии, или Христианства. Доктор Джонсон написал в своей биографии Мильтона: «Мы все действительно ощущаем последствия непослушания Адама; мы все грешим, как Адам, и, подобно ему, все должны оплакивать свои преступления; в лице падших ангелов мы имеем неспокойных и коварных врагов, а в блаженных духах имеем хранителей и друзей; мы надеемся, что примем участие в искуплении человечества; в описании рая и ада мы, как и все мы, наверняка заинтересованы, ибо нам жить в будущем либо в областях ужаса, либо в блаженстве».
Основная причина, по которой Мильтон считал, что его эпопея построена на основе исторических фактов, заключается в том, что она была основана на Священном Писании, которое было принято Мильтоном и большинством его современников как истина откровения. Но есть еще один известный факт, подтверждающий эту точку зрения, - идея Мильтона о функции поэтического вдохновения. В более поздние времена произошло разделение человеческих способностей; объективная истина была отдана в область науки, а субъективный мир воображения и фантазии отдан поэту. Но во времена Мильтона этого разделения не существовало, и воображение считалось органом обретения истины. Поэзия считалась Сиднеем и учёными, унаследовавшими теории классической критики, вещью более философской и высшей, чем история. Мильтон смотрел на свое искусство как на возвышенную миссию. Он отождествлял музу Уранию с духом пророческого вдохновения. Говоря о Святом Духе, он писал (14): «Он также используется для обозначения духовных даров, дарованных Богом отдельным лицам».
Другими словами, Мильтон считал дар поэтического вдохновения одним из даров Святого Духа. Он избрал своей темой истины, открытые Богом в Ветхом Завете, и считал себя также избранным средством откровения:
Урания! - воистину ли так
Зовешься ты,- с Небес ко мне сойди!
Я взвился над Олимпом, вдохновлен
Твоим волшебным голосом; парил
Пегаса крыл превыше. Суть зову
Твою - не имя; не принадлежишь
Ты к девяти Каменам, не живешь,
Неборожденная, на высоте
Олимпа древнего, но прежде гор
Возникновенья, прежде, чем ручьи
И реки заструились, ты вела
Беседы с вечной Мудростью, сестрой
Твоей; ты пела гимны вместе с ней
Пред ликом Всемогущего Отца,
Небесным, пеньем слух его пленив.
Еще одно соображение может помочь поддержать точку зрения, согласно которой Мильтон верил в историческую реальность главных героев и событий своего эпоса. Его обвиняют в нелепом смешении истин христианства с вымыслами языческой мифологии. Но на это возражение ответил Де Куинси. «Для Мильтона персонажи языческого Пантеона были не просто привычными вымыслами или устоявшимися поэтическими свойствами; они были злыми духами. То, что они были такими, было убеждением первых толкователей. В своей демонологии еврейские и греческие поэты имели общую точку зрения. До пришествия Христа падшим ангелам было позволено вводить человечество в заблуждение. Для Мильтона, как и для Иеронима, Молох был Марсом, а Хамос Приапом. Платон знал об аде как о Тартаре, и битва гигантов у Гесиода - не выдумка, а затененная традиция войны, которая когда-то велась на небесах» (15).
Я уже отмечал, как Мильтон дал имя Урания духу божественного вдохновения; и одна цитата, я полагаю, подтвердит теорию Де Куинси:
Был зодчий в Древйей Греции; народ
Авзонский Мульцибером звал его;
А миф гласит, что, мол, швырнул Юпитер
Во гневе за хрустальные зубцы
Ограды, окружающей Олимп,
Его на землю. Целый летний день
Он будто бы летел, с утра до полдня
И с полдня до заката, как звезда
Падучая, и средь Эгейских вод
На остров Лемнос рухнул. Но рассказ
Не верен; много раньше Мульцибер
С мятежной ратью пал. Не помогли
Ни башни, им воздвигнутые в небе,
Ни знанья, ни искусство. Зодчий сам
С умельцами своими заодно
Вниз головами сброшены Творцом
Отстраивать Геенну
Мильтон, по словам Марка Паттисона, «считает поэтом того, кто использует свое воображение, чтобы раскрыть истину, в которую сам поэт полностью верит». И когда он использует вымышленные имена и описывает материальные действия, это всего лишь символизм той высшей реальности, которая превосходит человеческое восприятие и понимание. Надо признать, что Мильтон образно дополнил (в нынешнем смысле) очерк полученного факта. Примером может служить аллегория встречи сатаны с Грехом и Смертью, против которой яростно возражал д-р Джонсон. Итак, случайная персонификация Хаоса и Ночи, а также Слухов, Случайностей, Суматохи, Смятения и Раздора является пережитком условностей средневековой художественной литературы. Но то, что аллегорическая разработка может сосуществовать с твердой убежденностью в истинности сюжета произведения искусства, можно увидеть на примере «Путешествия пилигрима».
Вот вам и историческая критика; теперь, каково будет отношение будущего к величайшему эпосу на английском языке? Мысль «Потерянного рая», по крайней мере для многих, «никогда больше не может быть принята как буквально правдивое описание сотворения и падения». По этой причине поэма, вероятно, больше не сможет занять то место, особенно в народном сознании, которое она когда-то занимала (?! - Пер.). Но остается, по крайней мере, для ученых, путь исторической восприимчивости, и наградой для ученого будет максимальное понимание «Потерянного рая». Если мы не можем принять теологию Мильтона, мы должны быть готовы, по словам профессора Трента, «осознать ее творчески». Хотя Мильтон думал, что пишет о реальной вселенной, мы можем с сочувствием принять ее как условную, воображаемую; точно так же, как мы принимаем сверхъестественное в «Гамлете» и сказочный мир в «Сне в летнюю ночь» и «Буре» (16).
Однако было бы несправедливо, вновь подчеркивая раннюю интерпретацию «Потерянного рая», недооценивать вклад недавней критики. За пределами того, что казалось Мильтону реальностью, материальной или нематериальной, его персонажей, маячил моральный и духовный смысл, который они воплощали. Ограничиваясь этой фазой критики, профессор Томпсон внес важный вклад в наше понимание «Потерянного рая». Мое возражение против его точки зрения состоит исключительно в его предположении, что эта интерпретация практически охватывает всю область и что она охватывает полный взгляд Мильтона на его эпос. Как драматическое произведение превосходит аллегорию, поскольку, помимо своего абстрактного или нравственного значения, оно содержит в себе притягательность конкретных личностей и сложность реальных событий, так и для нашего волевого эстетического воображения интерес к событиям и персонажам «Потерянного рая» может быть добавлено к стоимости его идеальной значимости. «Но хотя механизм духовного толкования ныне отбрасывается, его суть сохраняется как постоянное приобретение. Ценность человеческих душ и значение их судьбы действуют уже не как абстрактные принципы, облеченные в аллегорическую фантазию, а как дополнительная сила и нежность в проницательном воображении» (17)
В заключение, пытаясь дать максимально широкую интерпретацию «Потерянного рая», я бы определил его как искусственный эпос, структурно воплощающий теистический и библейский взгляд на Вселенную; но включающий также превосходное изображение определенного типа индивидуализма; высший в поэтическом воплощении идеала пастырской литературы; и иллюстрирующий идеалистическую систему этики, которая подчеркивает доктрину свободы (спорно! - Пер.). Вдобавок к этому, он написано с величайшей возвышенностью стиля, отражением непревзойденного величия ума. То, что стихотворение, как и «Гамлет», обладает такой широтой суггестивности и элементами, представляющими интерес для столь разных типов умов, является свидетельством его непреходящего величия.
1 Pattison M.Milton. N.Y.,1879.,, с. 177.
2 Ibid. P. 183.
3P.E More, Shelbourne Essays IV, N.Y. - L.,1907 р. 239.
4 Rev. Herbert Rosedale. Memorial Lectures on Milton, L.,1909 р. 109–10.
5 CD, с. 437. 6 CD, с. 443. 7 CD, с. 4428 CD., с. 440. 9 CD, с. 213. 10 CD, р. 169, 253.. 11: СD, с. 445. 12 CD, с. 16, 17. 9
13 Greenough and Kittredge, Words and Their Ways in English Speech, N.Y.,1913 p. 258.
14 СD., с. 153.
I5 Цит. Pattison Milton с. 198.
I6 PL, i, 732–748. См. также PL I, 364–375.
17 Bosanquet. History of Aesthetics, L.,1904., p. 161.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn