РАЗДОР МГНОВЕНИЙ: УСЛОВИЯ ИСТИНЫ У ТОМАСА БРАДУАРДИНА
Шон Ханнан
Задолго до своего слишком короткого пребывания на посту архиепископа Кентерберийского Томас Брадуардин провел годы своего становления, развязывая логические узлы в Оксфорде 1. Самый запутанный из этих узлов можно найти
в семантических парадоксах, подобных тому, который возник у известного лжеца, который сказал: «Я лгу тебе прямо сейчас». Чтобы распутать эти запутанные нити, Брадуардин воспользовался самым нелюбимым инструментом из набора инструментов средневековых логиков: следствием ut nunc для того, что не соблюдается «абсолютно» (simpliciter) или во всех случаях. Брадуардин считал следствие ut nunc центральным в своем понимании того, как об истинности предложений можно судить по отношению к их случайным посылкам. Связывая неразрешимые вещи, такие как парадокс лжеца, сл случайными, материальными положениями дел, он смог выйти за пределы парадокса и
заново обосновать истину в постижении фактов дела - по крайней мере, на данный момент (ut nunc). .
Хотя своеобразная опора Брадуардина на ut nunc уже установлена, предстоит еще поработать над тем, как эта зависимость логики от темпоральности соотносится с богословским объяснением времени, которое мы встречаем в его De Causa Dei contra Pelagianos. Одно из центральных утверждений состоит в том, что человеческие дела, возможно понять в терминах временных мгновений, в то время как Бога нельзя измерять таким образом, поскольку Он пребывает в одновременности «мгновенной представленности», которую Брадуардин называет «симультативностью временного мгновения». ».2 Хотя simultas здесь, по-видимому, означает чистую одновременность, будет заманчиво (по крайней мере для нас) увидеть в этом отрывке возможный каламбур.3 Божья вневременная вечность, воплощающая мгновенную одновременность, к которой стремится наш настоящий момент, но которой не достигает, можно сказать, провоцирует ситуацию одновременности – в классическом смысле «зависти» или «раздора» – между своим истинным присутствием и нашим слабым псевдонастоящим. Как бы то ни было, нашим следующим шагом должно стать раскрытие
лежащей в основе Брадуардина философии настоящего момента, которая позволила ему поместить воплощенную временность в ядро как своей логики, так и своей теологии.
Прежде чем мы перейдем к прямой трактовке Брадуардином временности, нам следует сначала прояснить, как он использует ut nunc последствие в своей работе «Insolubilia». Это легче сказать, чем сделать, учитывая, что сама цель этого текста - броситься в загадочные коридоры логических парадоксов. Поэтому, не слишком запутываясь в этих головоломках, нам придется попытаться исключить точную
операцию ut nunc последствие из обширного текста Брадуардина.
Основная цель «Неразложимости» - развязать узлы, на которые мы склонны натыкаться, пытаясь распутать логические нити нашего языка. Узлы, которые больше всего беспокоят Брадуардина, обычно представляют собой «семантические парадоксы»: загадки, вплетенные в саму ткань нашего языка. «Я лгу тебе прямо сейчас», - говорит лжец. Если рассматривать это предложение строго как лингвистическое высказывание, оно может служить лишь пищей для ночного занятия накануне экзамена по философии 101. По мере того, как студент рвёт на себе волосы, пытаясь придать парадоксу смысл, он
всё больше и больше впадает в невероятную путаницу.
Подход Брадуардина к этой ситуации заключался в том, чтобы вытащить свой александрийский меч и разрубить гордиев узел семантического парадокса. Он делает это, помещая эти языковые игры обратно в онтологическую структуру, которая отсылает к материальным, временным условиям высказываний. В лаконичной позднесхоластической прозе Брадуардина семантические парадоксы оказываются вынужденными вернуться в объятия реального существования. «Истинное суждение - это высказывание, означающее только то, что есть вещи», - утверждает Брадуардин, в то время как «ложное суждение - это высказывание, означающее иное, чем вещи есть» 4. Ему пришлось бы семантически указывать на противоречивые положения дел в реальном мире. Однако, поскольку это реальное противоречие невозможно (в том смысле, в котором языковое противоречие не является «невозможным»), ложное высказывание просто означает «другое»,
чем обстоят дела». А поскольку Брадуардин определил ложь как это самое «означающее иное, чем вещи есть», семантический парадокс можно просто принять как ложный. Собственно говоря, это не тот случай, когда парадокс означает одновременно два противоречивых положения дел; скорее, именно неспособность парадокса обозначать два таких состояния одновременно указывает на его ложность - не просто на его двусмысленность, но на его ложность. Александр взмахивает мечом на узел, и тот разрубается.
Онтологизация истинных утверждений Брадуардина элегантна, хотя и почти жестока в своей простоте. Читатели не обязательно считали ее авторитетной ни тогда, ни сейчас. Но шаги, предпринятые Брадуардином, когда он сводит пропозициональные утверждения к материальным условиям их истинности, остаются поразительными. Один из таких шагов, сделанных Брадуардином, связан с ранее упомянутым «последствием ut nunc». На протяжении всей «Insolubilia» Брадуардин ссылается на два вида последовательности: ut nunc и simpliciter.5 Последнее можно довольно бесспорно интерпретировать как «простое» или «абсолютное» следствие. Это имеет отношение к чему-то, что следует обязательно, независимо от условий времени или места.
С другой стороны, Ut nunc переводили по-разному. Довольно часто мы считаем это «самым фактом».6 Более буквальный вариант может быть «как сейчас» или «на данный момент». Здесь можно предположить, что материальные условия истины, которые Брадуардин делает арбитрами семантической связности, неизбежно имеют для него временной компонент.7 Если мы хотим выяснить, что логически следует в каждом данном
случае, мы должны посмотреть, как вещи происходят в определенный момент времени.
Вспомните парадокс лжеца: «Я вру тебе прямо сейчас». Возможно, наша путаница в смысле этого высказывания заключается не только в «лгущей» части, но и в «прямо сейчас». Если сказать "Я лгал вам в прошлом» - такое заявление могло бы показаться менее спорным. Но именно имманентность, актуальность и одновременность заявления лжеца о том, что он лжет, делают этот конкретный парадокс таким приводящим в бешенство.
Но ловушку, расставленную этим обращением к «сейчас», можно также устранить, обратившись к использованию Брадуардином последствия ut nunc. Другие средневековые
логики могли бы подумать, что следствие ut nunc выглядит дефектным по сравнению с следствием simpliciter.8 Однако для Брадуардина рассматривать эти парадоксы «абсолютно» - это лишь одна из возможностей. Настоящий путь вперед лежит в том, чтобы вернуть парадоксы в их ограниченные во времени материальные условия – в положение дел, каким оно является «сейчас». Семантическое содержание парадокса лжеца не состоит просто в абстрактной версии этого содержания, лишенной всех случайных условий. Напротив, полный смысл парадокса можно оценить только в свете его сиюминутных, потусторонних последствий – другими словами, его последствий ut nunc. Если лжец говорит мне, что он лжет в этот самый момент, а оказывается, что говорит правду, то, следовательно, он в противоречии с самим собой - не абстрактно, не теоретически, а фактически и материально именно в этот момент. Лингвистический парадокс превращается в онтологическую невозможность и исчезает из поля зрения. Как говорит нам Брадуардин, именно потому, что парадокс лжеца позволяет позиционировать себя в конкретный момент воплощенного времени, он оставляет себя открытым для разрушения. Если рассматривать абстрактно, то, возможно, парадоксу можно было бы позволить остаться в силе; но если рассматривать его материально и временно, то парадокс распадается сам на себя. Simpliciter, лжец может говорить о своих внутренних противоречиях; но «отныне» лжец замолкает.
Что отличает подход Брадуардина к парадоксу лжеца от обычного учебника «Введение в философию», так это его настойчивое стремление привязывать утверждения об истине к конкретным моментам времени. Важно то, означает ли пропозиция вещи такими, какие они есть на самом деле «сейчас», в определенный этап времени. Но что означает nunc для Брадуардина? Использует ли он просто фразу ut nunc как заранее подготовленную логическую формулу?9 Или его действительно волнуют все вопросы,
которые преследовали представления о «сейчас» на протяжении всей истории философии времени?
Здесь мы не должны пренебрегать тем фактом, что Брадуардин был хорошим августинцем — возможно, лучшим августинцем XIV века. (Извинения Григорию Римини!) Любому преданному читателю Августина было бы трудно пропустить те отрывки в его корпусе, где он подвергает настоящее время беспощадным допросам. Споры о том, состоит ли время из отдельных мгновений или представляет собой цельный континуум, конечно, существовали еще до Августина, но именно
епископ Гиппона придал этому вопросу экзистенциальный и богословский вес. 9
Одно из возможных объяснений того, почему Брадуардин гораздо больше поддерживает ut nunc, чем его современники, может заключаться в том, что он не слишком оптимистичен в отношении априорных способностей человеческого разума раскрыть истину в ее самом полном смысле. Да, он строгий логик, но он стремится применить строгость логики к теологической истине, в первую очередь передаваемой Священным Писанием. Поэтому неудивительно, что корпус Брадуардина рассматривает вопрос о времени с разных точек зрения. В своих технических работах, отличающихся математической изобретательностью, таких как «De Continuo» и «Tractatus de Proportionibus», человек Мертона бросил свою судьбу против атомистов, то есть тех, кто разрезал временную шкалу на точечные куски10. И в авторитетных трудах по теологии — прежде всего в «De Causa Dei Contra Pelagianos» - он основывал большую часть
своих аргументов в пользу предваряющего суверенитета Божественной благодати на радикальном различии между вневременной вечностью Бога и текущей временностью человечества.11
Очевидный вопрос, который возникает из всего этого у Августина, подогревает спекуляции: имел ли Брадуардин всеобъемлющий взгляд на природу времени, который связывал воедино сферы логики, математики и теологии? Вопрос этот уже задавался и раньше, хотя и не так часто, как хотелось бы. Задать этот вопрос еще раз - значит
встать на плечи таких ученых, как Стивен Рид, Гордон Лефф и Эдит Уилкс Дольниковски. В то время как специальная литература имеет тенденцию теряться в дисциплинарной специфике каждой из многочисленных областей знаний эрудита Брадуардина, здесь цель состоит в том, чтобы просто начать строить его мост от своего логического акцента на настоящем к научной защите временного континуума и теологической защите августинской благодати.
Если чтение работ Брадуардина по логике вызывает головокружение, то его математические и богословские работы должны оказаться более привлекательными сиз-за своей напористой ясности. Следует признать, что такой текст, как De Continuo, наполнен высоким аристотелевским жаргоном и любовно выполненными расчетами, но в нем он совершенно ясно дает понять природу временного континуума.12 Занимая твердую позицию против атомистов, Брадуардин утверждает, что время нельзя рассматривать как агломерацию дискретного настоящего.13 Вместо этого его следует рассматривать как линейный континуум. Подкрепляя некоторые древние идеи Аристотеля, он напоминает нам, что эту точку следует понимать на основе чистой линии, а не наоборот. Кроме того, континуум, подобный времени, следует понимать как бесконечно делимый.14. Хотя человеческие измерения времени должны приписывать начальные и конечные точки (скажем, движению), само время не состоит из таких точек. Строго говоря, точек нет - ни в пространстве, ни во времени 15.Тогда настоящего момента просто не существует.
Тем временем в «De Causa Dei» Брадуардин стремится применить это антиатомистическое понимание времени к богословию. В то время как младший Брадуардин был рад соблюдать дисциплинарные границы в своих различных работах, зрелый полемист хочет дать более целостное описание ситуации, в которой находится человечество. Августин (и Павел) выступили против ползучего пелагианства своих современников. Он хочет показать, что решительное прочтение учения Августина о благодати, которое во всех возможных отношениях ставит Божественную деятельность выше человеческой, на самом деле согласуется с жизнью, которую мы живем в космологическом континууме времени.
Выражение благодати Брадуардина с точки зрения времени опирается на два ключевых утверждения, оба из которых носят безошибочно августинский характер. Во-первых, Божественная вечность - это не просто бесконечная продолжительность, но и истинная вневременность.16 К отношениям между Богом и миром можно подходить только как к отношениям между по-настоящему вневременным Творцом и неизбежно ограниченным во времени творением. Второе основополагающее утверждение состоит в том, что если во времени не существует реальных «мгновений», то все наши попытки отличить «настоящее» от прошлого и будущего являются относительными и ошибочными. Полнокровное различие между настоящим и будущим временем имело бы
смысл только в том случае, если бы существовали объективные моменты, на которые мы могли бы указать. Но время, как неоднократно утверждал Брадуардин в более ранних работах, представляет собой чистый континуум, никоим образом не состоящий из мгновений, точек или точечных «сейчас».
Основываясь на этих двух августинианских столпах, Брадуардин пытается подорвать привычные способы говорить о Божественном предвидении, предопределении и благодати. Весь детальный анализ будущих непредвиденных обстоятельств - начиная с морской битвы Аристотеля и далее - на самом деле оказывается по большей части неуместным, когда дело доходит до понимания Божественной благодати. Некоторым может показаться вполне логичным попытаться соединить предопределение и надежную свободу воли, указав на разновидность Божественного предвидения, которая позволит будущим человеческим действиям оставаться случайными. Но для Брадуардина – и, что, возможно, удивительно, так мыслит чуть более поздний Лоренцо Валла – этот поворот к
философии будущих случайностей в лучшем случае отвлекает внимание.17 Она опирается на ощущение, что мы можем установить надежное различие между (а) настоящим моментом, в котором у нас есть потенциальное знание, и (б) будущим моментом, когда это знание окажется быть истинным или ложным. Но для абсолютно вневременного Бога такое различие, конечно, не имело бы смысла. По мнению Брадуардина, любая попытка приписать Богу просто нейтральное предвидение будущих контингентов сразу же терпит неудачу.18
В этом утверждении, конечно, Брадуардин не одинок. Но более
своеобразным он становится в том, что настаивает на том, что природа времени как континуума означает, что для нас, людей, также нет смысла мыслить в терминах «настоящего момента» и «момента будущего». Разрезание временной шкалы на подобные отдельные моменты представляло бы собой интеллектуальное преступление
темпорального атомизма, с которым Брадуардин никогда не мог мириться.19
По сути, Брадуардин обвиняет современных пелагиан в попытках колонизировать будущее как особую зону человеческой свободы. Согласно этой модели, непогрешимое знание Бога будет равно ограниченр, пусть даже и незначительно, царством прошлого и настоящего. Тогда будущее будет зависеть в лучшем случае от слабой формы Божественного предвидения, в отличие от преднамеренного предвидения
и предопределения космического порядка. Нам, современным Адамам и Евам, будет предоставлена свобода резвиться в источниках нашей собственной свободы, гоняясь за собственными заслугами, пока мы вступаем в неопределенное будущее. Однако в этих вопросах благодати Брадуардин не потерпит полумер. За каждым Уильямом Оккамом стоит Юлиан Экланский. Таким образом, для Брадуардина вечность Бога резко релятивизирует все смелые различия, которые мы тщетно утверждаем во временном континууме. Мелкозубая гребенка временного атомиста разбивается перед лицом бесконечной делимости времени. Гордон Лефф прекрасно выразил это, написав: «Решение Брадуардина состоит в том, чтобы отказаться признать в этом мире любые различия, которых нет и в Боге. В результате, вместо того, чтобы признать проблему будущего, он ее отрицает».20
Брадуардин, хотя и трудный автор, стремится к ясности. Казалось бы, благоразумно подражать ему в этом следующими положениями:
1. Если время есть чистый континуум, то, как указывал еще Августин, не существует истинных точек времени.
2. Если не существует истинных моментов времени, то все различия между фазами времени относятся к материально обусловленным человеческим актам измерения.
3. Если временные разделения относительны, то и различие между настоящим и будущим является относительным.
4. Если различие между настоящим и будущим относительно, то опоры на дискуссию над будущими контингентами для решения проблемы божественного предопределения недостаточно, потому что отсутствие различия между настоящим и будущим, безусловно, справедливо для вневременного Бога (и, вероятно, также для человечества, привязанного к континууму).
5. Если мы не можем прибегнуть к будущим непредвиденным обстоятельствам, чтобы уменьшить суверенитет Божественной благодати, тогда эта благодать останется суверенной над всеми так называемыми фазами времени («прошлое, настоящее и
будущее»).
6. Если благодать одинаково суверенна над всеми так называемыми фазами времени, то, как снова указал Августин, у нас остается сильная доктрина предваряющей благодати.
Если рассматривать систематически, эта коллекция брадвардинских настроений представляет собой строгое подкрепление и возрождение августинского мировоззрения. В то время как многие читатели Августина оставляют его философию времени в одном углу, а доктрину благодати - в другом, Брадуардин стремится продемонстрировать, что августинианское разрушение мгновения и понимание предваряющей благодати логически подразумевают друг друга. Сам Августин, конечно, так и не удосужился
систематически согласовать свои разнообразные взгляды. Для него это, скорее всего, было бы неважно. Но Брадуардин - другая порода. Его корпус, поначалу узкоспециализированный и бессистемный, в конечном итоге превращается в попытку августинской космологии. Он помещает свое антиатомистическое понимание времени в
основу своей логики, физики и теологии. Это позволяет ему разрезать
гордиев узел семантических парадоксов и будущих контингентов способом, который нравится немногим логикам,но при этом ему удается вернуть абстрактную мысль обратно к ее корням во временных, материальных условиях. Однако при каждом разрезании узла возникают новые возможности для запутывания. Еще неизвестно, сможет ли отказ от временного атомизма помочь нам переосмыслить логику, физику и теологию таким образом, чтобы не скатиться обратно к нашей склонности сосредотачиваться на настоящем моменте. Даже несмотря на протекшие века, последствия систематического применения Брадуардином концепции времени Августина еще предстоит определить.
1 Мое понимание использования следствия ut nunc в средневековой логике обязано работам Стивена Рида, Эдит Уилкс Дольниковски, Элеоноры Стамп, и Катарина Дутиль Новаес, См., в частности: Стамп, «Темы: их развитие и поглощение последствиями», Дутил Новаес, «Логика в XIV веке после Оккама» и Дутил Новаес и Рид, «Нерастворимость и ошибка Secundum Quid et Simpliciter.
2 De Causa Dei, III.51.
3. Конечно, этот читатель может просто захотеть увидеть слишком много. Доктор Марк Таккар из Университета Сент-Эндрюс отметил тот факт, что simultas на латыни Брадуардина XIV века просто означало бы «одновременность». Классический смысл, похоже, к тому времени отпал.
4 Insolubilia, 6.2; ср. Читай, 14-15.
5 Это различие, конечно, не его изобретение. См., например, Walter Burley, De Puritate, 3: «Во-первых, я предполагаю определенное различие, а именно следующее: один вид [следствий] прост, другой вид - на данный момент (ut nunc). Простое [следствие] — это следствие, справедливое для любого времени. Например: «Человек бежит; животное бежит». На данный момент [последствие] сохраняется в течение определенного времени, а не всегда. Например: «Каждый человек бежит; следовательно, Сократ бежит». Ибо это [следствие] имеет место не всегда, а только до тех пор, пока Сократ - человек». Интернет-Стэнфордская энциклопедия философии проделала впечатляющую работу по разъяснению этого утверждения Берли.
6. О таких вопросах перевода см. Рид, 15-16.
7 На это указывает не только Insolubilia, но и De Continuo Брадуардина, обсуждаемый ниже. См.Dolnikowski. View on Time, 128: «Следовательно, время является предпосылкой для всех физических континуумов, будь то последовательных, как в случае
с движением, или постоянных, как в случае с пространством».
8 Рид, 16т, ссылается на неназванный трактат о последствиях, написанный примерно в то же время, когда писал Брадуардин. В другом трактате совершенно ясно сказано: «nihil est Conceccia ut Nunc».
9 Об этом см. Leff, 34: «Итак, истина лежит за пределами разума: она
принадлежит только теологии и Священному Писанию».
10 Кросби обвиняет Гроссетеста в том, что он является последним и величайшим из атомистов, по крайней мере, в сфере Брадуардина. Но атомистическое искушение повторяется на протяжении всей интеллектуальной истории. Латинские дебаты позднего Средневековья сами по себе обязаны аристотелевской критике Аверроэсом атомистических предположений Ибн Баджи о времени в его чрезвычайно влиятельных описаниях физики.
11 Брадуардин описывает свое обращение в свете этой вдвойне полезной благодати; см. De Causa Dei, I.35: «Арежде чем я стал изучать богословие, истина… поразила меня, как луч благодати, и мне показалось, будто я созерцаю вдали, под прозрачным образом истины, благодать Божиб, как бы она предшествовала и по времени и по
природе всем добрым делам, - то есть благодатная воля Божия, которая прежде желает, чтобы тот, кто заслуживает спасения, спасся, и прежде производит в нем эту заслугу его. Воистину, Бог во всех движениях является основным Движителем». См. Дольниковски, Взгляд на время, 6. О постепенном развитии взгляда Брадуардина на время см.
там же, 148-150.
12 Об этом см . Dolnikowski, «De Memoria», 198: «Он предполагал, что время - это бесконечно делимый континуум, движущийся в одном направлении от прошлое в будущее. Внутри этого большего континуума можно наблюдать и измерять меньшие континуумы, такие как движение объекта . Это понимание времени определило его подход к пропорциональности, непрерывности и ускорению».
13 Как утверждает Эдит Дольниковски в книге «Взгляд на время», стр. 124, он сделал это с дотошной точностью: «Брадуардин пытался в De Continuo разрушить позицию атомистов, продемонстрировав абсурдность их основных принципов. … Его процедура была настолько математически тщательной, что он дождался предложения 141, чтобы явно сформулировать свой тезис о том, что континуум не может состоять из неделимых». Дальнейшую дотошность можно найти у Дольниковски, 125: «В начале «De Continuo» Брадуардин представляет свою концепцию времени как континуума в серии определений, относящихся к непрерывным субстанциям. … Определения 9 и 11 определяют время и движение как последовательные континуумы. Десятое определение определяет момент как атом времени».
14 Фактически это континуум, состоящий из других континуумов. См. De Continuo, следствие из вывода 141: Omne continuum ex infinitis continuis similis speciei cum illo componi. Или: «Каждый континуум состоит из бесконечного числа континуумов одного типа с самим собой». Математик XXI века Дэн Слотер многое сделал для того, чтобы сохранить эти аргументы Брадуардина о континуумах и поместить их в диалог с аргументами Чарльза Сондерса Пирса. Дольниковски, «Взгляд на время», 130, также резюмирует делимость времени и то, как она связана с физическими явлениями в работе Брадуардина: «Брадуардин представляет время как последовательный континуум, который можно бесконечно разделить на атомы времени или мгновения, которые сами подлежат дальнейшему разделению. Время - это единый континуум, который управляет всеми остальными физическими континуумами, включая движение, пространство и измерение».
15 Сравните это с общим скептицизмом Брадуардина по поводу приписывания реальности геометрическим терминам в его окончательном заключении к De Continuo I: Superficiem, lineam, sive punctum omnino non esse. Или, а именно: «Эта поверхность, линия или точка не обладают полным существованием». Дольниковски, «Взгляд на время», стр. 131, пишет: «В предложении 151 Брадуардин фактически утверждает, что «вообще не существует поверхностей, линий или точек».
16 Лефф утверждает это снова и снова, читая Брадуардина. См. Лефф, 29: «Измерение, которым Бог творит, находится вне времени; Он делает в одно вечное мгновение то, что любая другая причина совершает во времени». И 36: «Знание Бога вечно и неизменно. Как мы видели, прошлое, настоящее и будущее суть в Нем вечное мгновение. То, что в тварном мире происходит временно, в Нем происходит постоянно». Язык Леффа здесь немного неточный. Может ли то, что действительно вневременно, «происходить постоянно»? Это звучит неудачно. Но таковы
риски, когда мы пытаемся использовать ограниченные по времени произведения, чтобы говорить о чем-то за пределами времени.
17 Конечно, это остается отвлечением, от которого Брадуардин не может полностью избавиться. По подсчетам Леффа, «Доктор Профундус»
тратит около 200 страниц (стр. 688–872 стандартного издания), рассматривая все тонкости будущей проблемы непредвиденных обстоятельств. См. Leff, 103. Тремя главными врагами Брадуардина здесь являются: (1) те, кто придерживается
безличного детерминизма (стоическая судьба или доктрина так называемых «арабов»); (2) те, кто радикально ограничивает знание Бога, заставляя всю временность вести себя случайно (истинное пелагианство); и (3) те, кто пытается умеренно ограничить знание Бога, применяя его только к «завершенному» прошлому и настоящему, оставляя будущее случайным и не совсем известным (полупелагианство). И все же четвертым, возможно, негласным врагом должны
стать временные атомисты.
18 Как выразился Лефф: «Он преобразует вечное мгновение в Бога, чтобы лишить будущее любого независимого существования. Там, где св. Фома довольствовался тем, что Бог видел все через Свою собственную сущность, которая никоим образом не требовала того, что Он предвидел, Брадуардин превращает этот нейтральный разум в активное одобрение: с ним Он
предвидит то, что Бог предвидит. В результате будущее так же детерминировано, как прошлое и настоящее: оно не может не наступить ». См. Брадуардин, De Causa Dei, III.12–19, особенно. 853: Omne quod est quando est, necesse est esse, et quod fit
et factum esse fieri et factum esse, et Deum velle sic esse. И снова на 864: Item apud Deum est determinata. знание всех будущих вещей, потому что Он знает их по определенной причине, то есть по своей воле. ... Все вещи всегда присутствуют в вечности и присущи Богу ...
19 Программное заявление Брадуардина относительно будущих контингентов можно найти в De Causa Dei, с. 841: Так, возможно, в Боге, где нет временного прогресса, а есть причинный, если рассматривать саму природу Бога не с точки зрения действия, а сравнивать со свободной волей человека, лишенного действия до того, как он пожелает, то будет правдой сказать, что Бог не может хотеть того, чего Он хочет
. что Бог должен желать того, чего Он хочет, или того, чего Он не хочет. Ибо невозможно
для Него не желать того, чего Он хочет, или желать того, чего Он не хочет. Какое различие он делает в Своей власти, и на самом деле временной приоритет
делает то же самое, что и приоритет причинного и субъекта, к которому возвращается другое предикация...
20 Leff, 108, цитируя Bradwardine, De Causa Dei, p. 841
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn