Лекции по истории натурфилософии
"La chaine s'enfonce et disparait dans les profondeurs d'un insondable passe".
Pierre Duhem
Мы только начинаем курс лекций по истории философии и космологии, поэтому нам трудно обосновать тезис, что появление первой цивилизации есть не иллюстрация второго закона диалектики (переход количества в качество), а событие, аналогичное генетической мутации или чуду воскресения. Чтобы обосновать наш тезис, требуется прослушать весь курс. Поэтому я не настаиваю, чтобы читатели или слушатели без доказательства принимали этот тезис на веру. Пусть они снова вернутся к этому тезису, когда прочитают или прослушают заключительную двадцать шестую лекцию. А пока ограничимся тем, что могли нам сообщить о происхождении первых цивилизаций беспристрастные историки. Почему, спросят нас, мы не обращаемся к данным археологии, к исследованиям, посвященным первобытным людям и т.п.? Дело в том, что такой подход бесперспективен. Археологические раскопки или исследования наскальной живописи указывают нам либо на наличие письменности, т.е. цивилизации, либо на отсутствие таковой. Никаких промежуточных звеньев между наскальными рисунками первобытных людей и первыми памятниками шумерской или древнеегипетской письменности мы не имеем. С другой стороны, преимущества изучения этого вопроса на основании свидетельств древних историков очевидны. Во-первых, древний историк, при всей своей предполагаемой интеллектуальной ограниченности (впрочем, часто преувеличиваемой людьми XXI века), находился по сравнению с нами в привилегированном положении, ибо он мог пользоваться источниками, которые до нас не дошли, а также общаться с живыми носителями ныне уже канувших в Лету традиций. Именно таким историком был Диодор Сицилийский, живший в I веке до н.э. Он был гражданином Римской империи, много путешествовал, был в Египте эпохи последних Птолемеев (о династии Птолемеев мы расскажем подробнее в свое время), мог пользоваться многочисленными папирусами знаменитой Александрийской библиотеки.
По-видимому, в распоряжении Диодора были такие ныне утерянные сочинения, как "История Египта" Манефона (III в. до н.э.), а также другие письменные свидетельства египетских жрецов и вавилонских халдеев. Диодор Сицилийский написал объемистый труд под названием "Историческая библиотека"; если бы этот труд дошел до нас полностью, он насчитывал бы более десяти томов; но, к сожалению, сохранились лишь первые 15 книг "Исторической библиотеки" - из остальных, а всего их было 40, в нашем распоряжении лишь несколько разрозненных фрагментов. Однако то, что для нас важнее всего, а именно первая и вторая книги, где Диодор рассказывает о происхождении первых цивилизаций, сохранилось полностью. Можно смело сказать, что "Историческая библиотека" - уникальный, хотя, к сожалению, мало известный широкой читающей публике источник. Диодор Сицилийский писал по-гречески, однако уже в ХVIII веке "Историческая библиотека" была переведена на русский язык Иваном Алексеевичем Алексеевым (1735-1779). Этот перевод, вполне соответствующий греческому оригиналу, мы сочли возможным использовать с небольшими изменениями, несмотря на его архаичность (Дiодора Сикилiйскаго Историческая Библiотека. Переведена с греческаго на россiйскiй язык Иваном Алексеевым. Часть первая. В Санктпетербурге при Императорской Академии наук 1774 года).
На сегодняшний день существуют две точки зрения относительно места зарождения первой цивилизации. Одни называют Междуречье (плодородную долину между Тигром и Евфратом на территории нынешнего Ирака), другие - Египет. Как бы то ни было, можно считать достоверным, что эти цивилизации не появились независимо, но одна из них была как бы дочерней по отношению к другой. Диодор Сицилийский, следуя преданию египетских жрецов, утверждает, что первые люди возникли в Египте (кн. 1, гл. 10; Diodori Siculi Bibliothecae historicae libri qui supersunt. T. I. Amstelodami, 1746, p. 13) и там же возникла первая цивилизация, которая распространилась на другие страны (кн. 1, гл. 17; Ibid., p. 20).
Что же касается происхождения первых людей, то Диодор, по-видимому, придерживался распространённого в его время среди греческих философов мнения:
"Впрочем, о первых людях упоминают, что они вели жизнь грубую и скотскую и, выходя на пажити, питались всякими приятнейшими для вкуса травами и дикими плодами с деревьев [...]. Голосом же еще диким и ничего не значащим, помалу начав произносить слова членораздельно и каждую подлежащую вещь изображать знаками, сделали выговор всех вещей себе знаемый. Но как по всему свету люди таким образом собирались, то каждые случайно слова составляли, а потому и неодинаково все говорили. Отчего произошли различные виды и всякого рода языки. И от первых тех сборищ все народы начало свое возымели. Подлинно, что первые люди, как еще ничего потребного к содержанию человеческому изыскано не было, трудную жизнь препровождали; потому что не имели еще ни домов, ни одежды; не знали употребления огня и нормального питания. Ибо как они пищу домой еще носить не знали, то плодами земными для содержания своего не запасались. А потому многие от чрезмерной стужи, а другие с голоду зимой помирали" (Дiодора Сикилiйскаго Историческая Библiотека... сс. 13-14).
Такова картина первобытной дикости, которую рисует Диодор Сицилийский и которая, в общем и целом, соответствует современным представлениям о первобытных людях. Далее Диодор высказывает как бы две различные гипотезы: одна из которых находится в русле т.н. материалистической традиции, другая же предполагает, что первая цивилизация возникла в результате вмешательства богов в жизнь людей.
Вот как подает Диодор материалистическую точку зрения: "Но напоследок искусством помалу научаясь в зимнее время уходить в пещеры, запасать впрок плоды, и познав свойство огня как и другие выгоды, начали находить многие художества и прочие полезности к жизни. Словом, употребление всему людей научило; которое человека как животное разумное, словесностью и остротою смысла ко всему способное, познанием всякой вещи охотно снабдило. Сего о первом происхождении людей и первоначальной жизни по расположению моему сказано довольно" (Там же, с. 14).
Другая точка зрения заимствована Диодором у египетских жрецов. Согласно этой точке зрения, появление первой цивилизации в Египте есть не результат постепенной эволюции от варварства к культуре и не следствие естественного отбора и борьбы за выживание, но богочеловеческий процесс, уникальный в своем роде, характеризующийся отдельными ключевыми событиями, связанными с вполне конкретными личностями:
"Однако есть некоторые из жрецов египетских, которые за первого царя почитают Гефеста, нашедшего огонь и получившего за то царство. Как дерево, на горе стоявшее, от молнии, а потом и лес, поблизости находившийся, загорелся, то, придя туда, Гефест (надобно думать, что тогда зима была) великое от жара получил удовольствие. А как огонь погасать стал, то он подложил некоторой материи, и соблюдя таким образом оный, призвал туда других людей, чтобы они происходящую от огня чувствовали пользу" (Там же, сс. 21-22). Дальнейшие события, имеющие отношение к переходу от варварства к цивилизации, связаны, согласно рассказам египетских жрецов, с царем Осирисом:
"Осирис, взяв в жену себе Исиду и получив царство, изобрел полезного много для общей жизни. Ибо, во-первых, запретил он людям есть себя взаимно; а Исида нашла хлеб пшеничный и ячменный, который до того, растя по полям, как и прочие травы, без всякого присмотра, был неизвестен. Осирис же выдумал тщанием своим способ, как ходить за плодами; от того самого произошла приятная перемена в пище; потому что и свойство вещей изобретенных собою удовольствие приносило, и полезно показалось от взаимного воздержаться убийства" (Там же, с. 22).
Еще целый ряд вещей, отличающих цивилизованное общество от первобытного, согласно преданию жрецов, изобрел Гермес (Ермий), позднее получивший наименование "Трижды величайший" или "Трисмегист": "Ермий [...] имел ум прозорливый и отменно к изобретению пользы для человеческой жизни способный. Потому что он первый многим вещам, названиям не имевшим, дал наименования, изобрел письмена и почитание богов, как и жертвоприношения уставил [...] Также делал наблюдения в рассуждении порядочного звезд разделения [...] Ермий был у Осириса писцом священным, которому сей все сообщал и особливо по его поступал совету" (Там же, с. 25).
Далее, согласно преданию жрецов, излагаемому Диодором Сицилийским, цивилизация, зародившаяся в Египте, стала распространяться по всему обитаемому миру. И здесь главную роль сыграла личная инициатива царя Осириса:
"Далее об Осирисе объявляют, что как он весьма к благотворению другим и славе был склонен, то, собрав великое войско, предпринял пройти весь свет, людьми обитаемый, и научить их разводить виноград и сеять ячмень и пшеницу. Ибо он думал, что ежели ему людей от дикой и зверской жизни привести к порядочной (то, что мы называем "цивилизация" - И.Л.) удастся, то надеялся столь великими своими благодеяниями заслужить вечные почести: в чем и не обманулся" (Там же, сс. 25-26).
После смерти Осириса и Исиды благодарные обитатели Египта объявили их богами и установили в их честь регулярные богослужения, которые совершали специально выделенные для этого люди - жрецы. О египетских жрецах Диодор сообщает, помимо прочего, следующие сведения:
"Жрецы два рода учения имеют. Один, именуемый от них священный, а другой общественный, в котором юношество наставляют. В геометрии и арифметике долго их держат [...] К сему и учение астрологии обращающимся в оном не мало приносит пользы: и египтяне [...] весьма тщательно порядок звезд и течение оных наблюдают. И описание каждого через невероятное количество лет сохраняют, особливо что от древнейших времен у них в сем учении один другого превзойти старался. Планет также движение, круг, места стояния и каждой силы в рассуждении рождения животных, что хорошего и что худого они причиняют, крайне тщательно примечали; и часто предсказывая имеющие последовать людям приключения в жизни, не ошибались нимало [...] Предузнают также по наблюдениям отдаленнейших времен землетрясения, потопы, явления комет, и все то, что, как думают простые, человеческий смысл превосходит" (кн. 1, гл. 81; Ibid., pp. 91-92).
Самое интересное, а также имеющее непосредственное отношение к нашей следующей лекции, это сведения о паломничестве в Египет греческих ученых, которые Диодор Сицилийский почерпнул у египетских жрецов: "Жрецы египетские из священных записок предлагают, что у них были: Ликург Спартанец, Солон Афинянин, Платон философ, Пифагор Самосец, Евдокс математик, Демокрит Абдерит и Энопид Хиосский - и знаки всех оных, отчасти изображения, а отчасти наименования от мест и дел взятые, предъявляют. Притом из каждой науки делают выводы, которыми доказывают, что все то взято из Египта, чем они удивление себе у греков заслужили" (кн. 1, гл. 96; Ibid., p. 107).
Ближе к концу первой книги Диодор снова возвращается к этой важной для нас теме: "Добавляют к сему (жрецы. - И.Л.), что Ликург, Платон и Солон многое из своих законов позаимствовали из египетских законов и приняли в своих государственных устройствах и что Пифагор священное учение свое и геометрические теоремы, искусство счета и учение о переселении душ во всех животных от египтян принял. Демокрит жил у них пять лет и великое приобрел знание в астрологии [...]. Также и Евдокс, который занимался здесь (в Египте. - И.Л.) астрологией, издал многие полезные сочинения в Греции и принял достойную славу" (кн. 1, гл. 98; Ibid., p. 110).
Во второй книге "Исторической библиотеки", посвященной истории Вавилона, Диодор Сицилийский сообщает ряд любопытных сведений о халдеях:
"В сем месте не неприлично кажется вкратце объявить о халдеях [...]. Халдеи такой же чин в обществе имеют, какой жрецы в Египте. Ибо они, посвятив себя богослужению, во все время жизни своей философствуют, и особливую астрологией получают себе славу [...]. У халдеев преданием рода сия философия преподается; и сын от отца научается оной, будучи между тем от всех прочих должностей народных свободен" (кн. 2, гл. 29; Ibid., p. 142).
Важность досуга, являвшегося привилегией жрецов в Египте и халдеев в Вавилоне, для развития философии и науки подчеркивал Аристотель в "Метафизике". Как мы покажем в следующей лекции, египетская и вавилонская цивилизации сыграли важную роль в возникновении и развитии философии и науки в Древней Греции.
Известный английский философ Бертран Рассел пишет в начале своей "Истории западной философии", что скептические ионийцы (обитатели греческих колоний на побережье Малой Азии) едва ли могли вызвать что-либо кроме священного ужаса у еврейского пророка Иеремии (cf. B. Russel. A History of Western Philosophy. N.Y., 1972, p. 25). Наличие контактов между евреями и ионийцами, прежде всего жителями г. Милет, Рассел, таким образом не отрицает. Эти контакты были неизбежны на рубеже VII-VI вв. до н.э., поскольку евреи, спасаясь от вавилонского царя Навуходоносора, начавшего завоевание Иудеи в 606 г. до н.э., искали защиты повсюду, в частности, в египетском городе Дафна (Тафнис), расположенном неподалеку от греческой колонии Навкратис, основанной выходцами из Милета. Город Тафнис как место пребывания еврейских беженцев упоминается в книге пророка Иеремии.
Но были ли ионийцы в действительности скептиками, и действительно ли язычники вызывали в то время у еврейских пророков священный ужас? Библия свидетельствует, что пророк Иона проповедовал в Ниневии, столице Ассирии. Это было до 612 года, когда Ниневия была разрушена вавилонянами. С другой стороны, первый ионийский философ Фалес Милетский был, если верить тем сведениям, которые сообщаются в книге Диогена Лаэртского "О жизни, учении и изречениях знаменитых философов", весьма далек от скептицизма и даже верил в единого Бога. Когда Фалеса спросили (так пишет Диоген Лаэртский в жизнеописании Фалеса), что прекраснее всего, он не ответил "не знаю" (как скептик или агностик), но сказал: "Прекраснее всего мир, ибо он есть творение Божие" (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 6). Согласитесь, что мудрецу, дающему такие ответы, было о чем поговорить с пророком Иеремией. Скептицизм другого ионийца - Ксенофана из Колофона мог даже сблизить Ксенофана с еврейскими пророками, ибо скептицизм этот имел своей мишенью идолопоклонство и многобожие. По духу близок был к еврейским пророкам греческий законодатель Солон, друг Фалеса, который отменил законы Драконта в 594 г. до н.э. и избавил многих греческих земледельцев от долгового рабства. Любопытно, что, если верить "Хронологии" Риччиоли, то на 594 г. до н.э. приходится еще одно торжество справедливости (правда, местного масштаба, но зато благодаря Библии ставшее известным во всем мире) - в Вавилоне пророк Даниил оправдал Сусанну от клеветы старцев (Chronologiae reformatae tomus secundus, auctore Ioanne Baptista Ricciolio. Bononiae, 1669, p. 13). Иными словами, на рубеже VII-VI вв. до н.э. евреи и греки испытывали небывалый духовный подъем, который и привел к возникновению философии.
Традиционно, однако, еврейских пророков не относят к философам (хотя это несправедливо). «Философская энциклопедия» (Т. 5, Москва, 1970, c. 301) называет первым философом Фалеса Милетского: "Фалес (ок. 625 - 547 до н.э.) - древнегреческий философ, родоначальник античной и вообще европейской философии и науки". Фалес был не только первым философом, но и основателем первой философской школы. Его учеником был Анаксимандр, также уроженец Милета. У Анаксимандра были причудливые представления об устройстве вселенной. Он считал Землю подобной цилиндру, у которого высота равна 1/3 ширины (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 16). Земля, согласно Анаксимандру, расположена в центре вселенной, поэтому Анаксимандра называют основоположником геоцентризма. Об Анаксимандре Аристотель пишет в книге "О небе", что тот считал, что Земля, находясь в центре мира, равноудалена от границы мира и потому у нее нет причины двигаться в каком-то выделенном направлении. Она как бы стремится двигаться сразу во всех направлениях, не может выбрать из них преимущественного и в итоге покоится (О небе II, 13). Воззрения Анаксимандра явились шагом вперед в сравнении с разделявшимися всеми народами, в т.ч. и греками, представлениями, что землю нужно чем-то поддерживать, чтобы она не упала. Даже учитель Анаксимандра - Фалес - придерживался в данном вопросе традиционной для древних точки зрения и считал, что Земля плавает на воде, подобно куску дерева (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 12).
Ученик Анаксимандра - Анаксимен - родился в 585 году до н.э. Он считал, что плоскую землю поддерживает находящийся под ней сжатый воздух (Аристотель. О небе II, 13). Традиция связывает с милетской школой также и Анаксагора. Что касается Анаксагора, то, как мы узнаем из сочинения Цицерона "De Republica" он был учителем Перикла, правителя Афин в V в. до н.э., и смог правильно объяснить своему ученику причину солнечных затмений (Луна, лишенная собственного света, загораживает от нас Солнце). Перикл поверил Анаксагору и, когда в начале Пелопоннесской войны в Афинах наблюдалось солнечное затмение, не только не придал этому событию мистического значения, но и постарался ободрить упавших духом граждан Афин, объяснив им суть учения Анаксагора о солнечных затмениях (Cicero. De republica I, 25). Любопытно, что Анаксагор в свое время был изгнан из Афин за нечестие, ибо решился утверждать, что Солнце - не бог, но представляет собой раскаленную каменную глыбу размером с Пелопоннес (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 314).
Уже этот эпизод из жизни Анаксагора показывает нам, что в борьбе за знание первым греческим философам пришлось пережить немало, как сейчас принято говорить, "психологических трудностей" и даже гонений. Причину этого можно видеть в том, что дьявол - враг человеческой природы (inimicus naturae humanae) - как его охарактеризовал св. Игнатий Лойола (Exercitia spiritualia S.P. Ignatii de Loyola. Roma, 1854, p. 153), завидует способности человека правильно познавать созданный Богом мир. Даже в таком внешне забавном эпизоде из жизни Фалеса, как тот, о котором повествует Платон, а именно, что когда Фалес отправился ночью наблюдать звезды, он в темноте свалился в какую-то яму, ушибся и стал стонать от боли, и его стоны услышала некая фракиянка, которая, подойдя к яме, сказала: "О Фалес, Фалес, ты думаешь познать то, что на небе, а не видишь того, что у тебя под ногами" (Теэтет, 174 А), - можно усмотреть тонкое искушение - искушение раз и навсегда отказаться от познания мира. Мастерами в формулировании доводов о тщетности попыток познать мир были софисты. Например, софисту Горгию принадлежит следующее изречение: "Ничего не существует; если что-то существует, то оно непознаваемо для человека; а если оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего" (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 528). Жизнь Фалеса и Анаксагора доказывает обратное: им не только удалось познать нечто, но и передать знания своим ученикам. Учениками Фалеса были Анаксимандр и Анаксимен, а учениками Анаксагора - Перикл, а также некий Архелай, у которого впоследствии обучался философии знаменитый Сократ.
Впрочем, в книге св. Никодима Святогорца "Невидимая брань" говорится, что если дьяволу не удается помешать какому-нибудь доброму делу, то он спешит пристроиться к совершившему это доброе дело, стремясь разжечь гордыню («Враг, когда видит, что все его покушения совратить тебя на зло безуспешны, идет потихоньку вслед тебя и ублажает, как живущего во всем богоугодно»). Именно таков случай Гераклита Эфесского, прозванного современниками "Темным", то ли за слепоту, то ли за неясность его учения. Если Фалес и Анаксагор являют собой пример открытости в науке и философии, то Гераклита можно по праву считать отцом эзотеризма. Тем не менее, Гераклит - фигура немаловажная в философии: он оказал влияние на Гегеля; анализу его учения о логосе посвятил целый семестр немецкий философ Мартин Хайдеггер (M. Heidegger. The Inception of Occidental Thinking and Logic: Heraclitus’s Doctrine of the Logos. Bloomsbury, 2018). Ленину нравилось следующее изречение Гераклита: "Этот мир, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим"(cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 71; В.И. Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 29, М., 1963, с. 311). Из этого изречения видно, что Гераклит отрицал существование единого Бога-Творца, которого признавали еврейские пророки и Фалес Милетский, а также Анаксагор. По Анаксагору, Бог был Ум вселенной и именно идея Бога является стержневой в сочинении Анаксагора "О природе" (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 330). Если принять гипотезу, развиваемую Тертуллианом в "Апологетике", что греческая философия возникла под влиянием еврейских пророков (thesaurum eam fuisse posteriori cuique sapientiae. – Apol. 47, 1), то тогда становится понятным, почему идея единого Бога была в большей степени присущей именно первому поколению греческих философов, а чуждой становится для философов более поздних: т.е. для Гераклита, Демокрита и софистов. Что касается Демокрита, то он считал мир вечным, состоящим из вечных неделимых частиц (атомов), движущихся в бесконечном пустом пространстве. От Демокрита атеистическая линия в философии пошло далее к Эпикуру (III в. до н.э.) и Лукрецию (I в. до н.э.).
Атеистами были и первые софисты. Одному из них, а именно Протагору, принадлежит известное изречение: "Человек есть мера всех вещей" (Платон, Кратил 385Е); это высказывание является кощунственной пародией на мудрую пословицу древних греков: "Бог есть мера всех вещей" (Платон. Законы 716С). Таким образом, Протагор поставил человека на место Бога. Сохранилось следующее высказывание Протагора о существовании богов: "О богах я не могу сказать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни каковы они; ибо этому многое препятствует: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни" (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 519).
Среди философов "первого поколения" заслуживает особого упоминания Пифагор. Вот что сообщает о Пифагоре географ Страбон, живший в 1 в. н.э.:
"В правление Поликрата, как передают, жил также Пифагор, но он покинул город, увидев усиление тирании, и отправился в Египет и Вавилон из любви к учению; возвратившись и найдя тиранию еще в силе, он отплыл в Италию и там окончил жизнь" (География XIV, глава 1, п. 16).
Если мы воспользуемся хронологией Риччиоли и в качестве даты смерти Пифагора возьмем 494 г. до н.э. (Chronologiae reformatae tomus secundus, auctore Ioanne Baptista Ricciolio. Bononiae, 1669, p. 15), а также учтем, что Пифагор умер глубоким старцем, то мы можем прийти к выводу, что путешествия Пифагора в Египет и Вавилон имели место еще до завоевания этих государств Персией. Царь Персии Кир покорил Вавилон в 536 г. до н.э.
Нет ничего неправдоподобного в том, что Пифагор посетил Вавилон до этой даты. Тогда не исключено, что он мог встретить в Вавилоне не только халдеев, но и еврейских мудрецов. От еврейских мудрецов Пифагор мог узнать о едином Боге, Творце неба и земли, а также о нравственных заповедях Декалога. Что касается халдеев, то они, в обычных условиях окружавшие свои знания глубокой тайной, могли передать их чужестранцу лишь при исключительных обстоятельствах, т.е. накануне или сразу после гибели своей державы. Что касается Египта, то он был покорен Персией в 525 г. до н.э. Пифагор, скорее всего, посетил Египет либо незадолго до, либо непосредственно после этой даты. Чужестранец, которому посчастливилось посетить страну накануне или в самый момент ее гибели, может узнать больше тайн, чем путешественник, приезжающий в страну в пик ее благополучия, расцвета и военной мощи.
Всем древним цивилизациям было свойственно представление о том, что земля плоская, а небо подобно полукруглому шатру, раскинутому над ней. Так, в одном из псалмов Давида мы читаем: "Ты распростер небо, как шатер" (Пс 103, 2). Собственно говоря, и стих другого псалма: "Утвердил столпы ее (земли - И.Л.)"(Пс 74, 4), - также неявно предполагает, что земля подобна столу с ножками. Ключевое место в Ветхом Завете - это Декалог, десять заповедей, начертанных на каменных скрижалях, обретенных Моисеем на горе Синай. Вторая из этих заповедей гласит: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли." (Исх. 20,4). Такое трехчленное деление мира на надземный ("на небе вверху"), наземный ("на земле внизу") и подземный ("в воде ниже земли") было характерно не только для евреев, но и для вавилонян, египтян и прочих древних народов. Для египетской религии, например, это трехчленное деление было весьма существенно, ибо считалось, что бог Солнца - Ра - каждый день на закате спускается в преисподнюю. Согласно Гомеру, первому древнегреческому поэту, земля окружена со всех сторон Океаном и как бы плавает в нем. В этом с Гомером были согласны Фалес и Гераклит Эфесский. Согласно Гераклиту, солнце каждый день новое, ибо оно представляет собой воспламеняющиеся испарения, поднимающиеся в некой лодке с поверхности окружающего плоскую землю Океана (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 60). Разумеется, все народы считали место своего обитания расположенным в центре плоской земли. Евреи считали центром земли Эдем (PG 12, col. 99) и по аналогии Иерусалим (Иез 5,5; cf. Epitome astronomiae Copernicanae authore Ioanne Kepplero. Lentiis ad Danubium, 1618, p. 9), китайцы - Поднебесную или Срединную империю (т.е. Китай), инки показывали испанцам пещеру, где якобы находится пуп земли. Наивное стремление примитивного человека поместить себя и свою страну поближе к центру плоской земли мастерски изобразил поэт О. Мандельштам:
"Да, я лежу в земле, губами шевеля,
Но то, что я скажу, заучит каждый школьник
На Красной площади всего круглей земля
И скат ее твердеет добровольный".
Пусть даже земля круглая, но у нас она круглее, чем у буржуев, - в такой нелепой форме предстает официальной советская идеология О. Мандельштаму в 1935 году из воронежской ссылки.
Кто же впервые осмелился посягнуть на повсеместное, психологически столь глубоко укорененное в человеческом эгоизме и невежестве заблуждение, что земля плоская и мы находимся вблизи ее центра? Первым предложил считать Землю шаром Пифагор (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов VIII, 1), знаменитый древнегреческий философ, родившийся на о. Самос в 584 г. до н.э. Может быть, он узнал, что Земля шарообразна от египетских жрецов. Но в том и состояло отличие греческой философии от сакрального знания, что философы не только не скрывали от непосвященных своих знаний, но и старались их обосновывать. Три доказательства шарообразности Земли мы находим в книге Аристотеля "О небе".
1. Все тяжелые тела падают на землю под равными углами (О небе II, 14). Это первое по счету аристотелевское доказательство шарообразности Земли нуждается в пояснении. Дело в том, что Аристотель считал, что тяжелые элементы, к числу которых он относил землю и воду, естественные образом стремятся к центру мира, который поэтому совпадает с центре Земли. Если бы Земля была плоской, то тела падали бы не перпендикулярно, ибо они устремлялись бы к центру плоской Земли, но поскольку все тела не могут находиться непосредственно над этим центром, то большинство тел падало бы на землю по наклонной линии.
2. Но также (шарообразность Земли - И. Л. ) следует из того, что явлено нашим чувствам. Ибо, конечно, затмения Луны не имели бы такой формы (если бы Земля была плоская - И.Л.). Определяющая же линия во время (лунных) затмений всегда дугообразна. Итак, вследствие того, что Луна затмевается по причине нахождения Земли между нею и Солнцем, форма Земли обязана быть шарообразной (Там же).
Здесь Аристотель опирается на учение Анаксагора о причине солнечных и лунных затмений. Отметим, что другие досократические философы, в частности Гераклит Эфесский и Анаксимандр придерживались в этом вопросе совершенно фантастических взглядов. Анаксимандр считал, что Солнце представляет собой обруч, наполненный огнем. В обруче имеется круглое отверстие и сквозь это отверстие мы видим Солнце, потому оно и кажется круглым. Когда отверстие в обруче закрывается, наступает солнечное затмение. То же самое Анаксимандр говорил и о Луне (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 19). Гераклит, как мы уже упоминали, считал, что Солнце представляет собой воспламенившиеся испарения, собранные в некой лодочке. Когда эта лодочка переворачивается вверх дном, наступает солнечное затмение (то же самое утверждал Гераклит и относительно Луны) (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 60).
3. Некоторые из звезд видны в Египте и на Кипре, а в местах, расположенных севернее, не видны. Из этого не только явствует, что форма Земли сферическая, но и что Земля - сфера небольших размеров (О небе II, 14).
Это третье доказательство шарообразности Земли основывается на наблюдениях, которые проводил в Египте древнегреческий математик и астроном Евдокс, принадлежавший к пифагорейскому союзу. О пребывании Евдокса и Платона в Египте мы читаем у Страбона:
"В Гелиуполе нам показывали дома жрецов и школы Платона и Евдокса. Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба, по словам некоторых писателей, провели 13 лет с жрецами. Действительно, эти жрецы обладали большими сведениями в науке о небесных явлениях, но это были люди скрытные и несклонные передавать свои знания другим, поэтому Платон и Евдокс только с течением времени снискав расположение жрецов, сумели убедить этих последних сообщить им некоторые основные положения своих учений" (География XVII, глава 1, п. 29).
Тот же Страбон свидетельствует, что в Гелиуполе сохранилась башня, с которой Евдокс проводил свои астрономические наблюдения. Видимо, Евдокс первым заметил, что картина звездного неба в Египте и Греции неодинакова. Кроме того, было еще одно обстоятельство, которое могло навести Евдокса на размышления о сферичности Земли. Дело в том, что южные области Египта пересекаются северным тропиком, на котором Солнце находится прямо над головой наблюдателя в полдень в самый длинный день года, т.е. 22 июня. Естественно, что в это время предметы не отбрасывают тени. Это явление было известно египтянам издревле. Вот что пишет по этому поводу Страбон:
"В Сиене есть колодец, который указывает летнее солнцестояние, потому что эта область расположена под тропическим кругом[...] Ведь если мы продвинемся к югу от нашей области (я имею в виду Грецию), то впервые в Сиене солнце окажется у нас над головой и заставит гномоны в полдень не отбрасывать тени. Если солнце стоит у нас над головой, то оно неизбежно бросает лучи в колодцы до поверхности воды, даже если они очень глубоки" (География XVII, глава 1, п. 48).
Такие колодцы жители Сиены показывали как достопримечательность путешественникам. Может быть, Евдокс также наблюдал этот эффект и, как астроном и математик, смог найти ему правильное объяснение. Впрочем, Евдокс был учеником пифагорейца Филолая, который считал Землю одной из звезд, вращающихся вокруг центрального огня или очага вселенной. Наконец, как мы говорили выше, Пифагору, а следовательно, и всем пифагорейцам учение о шарообразности Земли было давно знакомо. В средние века учение Аристотеля, Евдокса и Пифагора о шарообразности Земли не было забыто, о чем свидетельствуют комментарии св. Фомы Аквинского (1225-1274) к книге Аристотеля "О небе". Св. Фома пишет в этих комментариях о шарообразности Земли следующее (в начале идет текст Аристотеля):
"Но и из наблюдений звезд ясно не только то, что она круглая, но и что она небольшой величины. Ибо при небольшом перемещении к северу или к югу заметно меняется горизонт, так что заметно меняются звезды, расположенные над нашей головой[...] Также некоторые звезды видны в Египте и на Кипре, а в наших северных областях не видны. А некоторые из звезд, которые всегда видны в наших северных областях, в тех местностях не видны. Поэтому из этого не только явствует, что форма Земли круглая, но и что Земля представляет собой сферу небольших размеров[...] Поэтому те, кои считают, что связаны сушей места, которые расположены за Геркулесовыми Столпами и Индия и, таким образом, имеется лишь одно море, говорят не такие уж невероятные вещи. Говорят же это, указывая на слонов, которые водятся и в тех и в других далеко отстоящих друг от друга местах, которые поэтому должны где-то друг с другом соединяться" (О небе II, 14).
Комментируя этот фрагмент из книги Аристотеля "О небе", св. Фома Аквинский пишет следующее:
"Аргумент берется из наблюдения звезд: и говорит (Аристотель), что из различия наблюдаемых звезд явствует, что земля не только круглая, но и небольшая в сравнении с небесными телами. Ибо если кто-либо немного переместится к югу или к северу, то явно изменится для нас горизонт. Что видно двояким образом. Во-первых, это касается полюса горизонта, который представляет собой точку на небосводе, находящуюся у нас прямо над головой; и эта точка меняется при перемещении на небольшие расстояния, что явствует из неподвижных звезд (находящихся вблизи полюса): ибо, по прохождении малого расстояния, разные звезды оказываются у нас над головой. Во-вторых, явствует различие горизонта из различного сечения неба горизонтом в разных местах. И это явствует из того, что перемещающимся к северу или к югу не видны одни и те же звезды[...]. Поскольку, следовательно, по причине различия горизонта в северных землях северный полюс находится выше, а противоположный полюс - ниже, из этого вытекает, что некоторые звезды, расположенные ближе к южному полюсу, не всегда затмеваются, но иногда бывают видны в странах более южных, например в Египте или на Кипре, и эти же звезды никогда не бывают видны в странах более северных. И из этого явствует, что земля имеет круглую форму, главным образом, из-за различий, связанных с существованием двух полюсов. Ибо если бы она была плоской, то все обитатели земли на севере и на юге имели бы один и тот же горизонт и одни и те же звезды для них восходили бы и заходили[...]. И подобным же образом доказывается, что земля круглая с запада на восток, в противном случае не восходила бы всякая звезда раньше для тех, кто находится на востоке, чем для тех, кто находится на западе[...]. Явствует же, что восходящая звезда сначала видна бывает тем, кто на востоке, из затмений Луны, которые, если наблюдаются в области более восточной около полуночи, то в области более западной наблюдаются до полуночи, в зависимости от расстояния между областями. Из этого явствует, что Солнце раньше заходит и восходит в областях более восточных" (Commentaria in De caelo, liber II, lectio 28, n. 3).
Думаю, что этот фрагмент из комментариев св. Фомы Аквинского к книге Аристотеля "О небе" убедит любого скептика в том, что в средние века хорошо понимали то, что земля имеет форму шара.
Мы уже говорили в одной из предыдущих лекций, что древнегреческая философия, чистая в своих истоках и приведшая к замечательному прорыву в понимании человеком устройства мира, в котором он живет, вскоре замутилась, что проявилось, во-первых, в атеизме/пантеизме Гераклита и Демокрита, а во-вторых, в скептицизме софистов. Во второй половине V в. до н.э. софисты грозили увлечь за собой наиболее талантливых греческих юношей, фактически монополизировав сферу образования. Успех софистов на ниве просвещения завел бы греческую философию в тупик. В результате мы не имели бы ни Платона, ни Аристотеля. Однако во второй половине V в. до н.э в Афинах у софистов появился мощный конкурент. Им оказался Сократ, последователь философии Анаксагора. Сократ воспринял лучшие традиции милетской школы, восходившей к светлому, незамутненному источнику истинного знания. Между Сократом и софистами разгорелась настоящая борьба за души греческих юношей, интересующихся наукой и философией. Чтобы одержать победу в этой борьбе, Сократ должен был показать, что он не только умнее, но и нравственно выше своих противников: не только искусством спора, но и примером своей жизни он должен был завоевать, привлечь к себе души своих учеников. Из учеников Сократа наиболее способным был Платон. Личность Сократа, его мученическая смерть, принятая с необыкновенным мужеством, - все это, несомненно, произвело сильное впечатление на Платона. В этом контексте уместно вспомнить евангельские слова: "Если зерно, падшее в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода" (Ин 12, 24). Обладая прекрасной памятью, Платон запомнил беседы Сократа в мельчайших подробностях и позднее записал их. Записи бесед (диалогов), в которых Сократ играет главную роль, составляют основную часть философского наследия Платона.
Наследие Платона оказало громадное влияние на европейскую философию. Систематическое изучение философии Платона продолжалось в течение всего античного периода в стенах основанной Платоном Академии (закрытой по приказу императора Юстиниана лишь в 529 г. н.э.); после некоторого упадка интереса к платонизму в течение Средних веков, изучение философии Платона было продолжено в Италии в ХV веке. Главная заслуга в подготовке переводов трудов Платона на латинский язык и комментировании их принадлежит великому итальянскому гуманисту Марсилио Фичино (1433-1499). Вот что пишет о Платоне Марсилио Фичинo во введении к латинскому переводу диалога Платона "Протагор":
"Существует у греков правдивейшее о Платоне высказывание: Феб родил двух выдающихся сыновей - Эскулапа и Платона. Эскулап лечил тела, а Платон - души[...] Болезнь же души состоит в ложных мнениях и дурных нравах. Таковое же зло одаренным душам никем так легко не причиняется, как софистами. Истинными философами являются те, кто старательно ищет истину из любви к самой истине. Софисты же привязываются к мнениям из любви к мнению" (Divini Platonis opera omnia Marcilio Ficino interprete. Lugduni, 1557, p. 155).
Тот же Марсилио Фичино в предисловии к другому диалогу Платона "Алкивиад Второй" показывает, что истинное отличие философа от софиста состоит также и в том, что философ верит в Бога и просит у Него мудрости, тогда как софист верит только в себя: "Что просит Сократ? Блага. Какого блага? Мудрости, т.е. познания божественной истины, которое может дать лишь Бог. Что просит прежде всего? Чтобы Бог сделал его достойным мудрости. Кто достоин божественной мудрости? Тот, кто готов нести ее свет" (Ibid., p. 30).
Таким образом, мы видим, что философия, грозившая было сойти с правильного пути, в лице Сократа снова возвращается к своим чистым истокам: Божественной истине.
Софисты желали казаться праведными, подобно фарисеям, о которых мы читаем в Евангелии. Сократ же желал не казаться, а быть праведным, вследствие чего он неизбежно должен был претерпеть гонения, ибо здесь на земле истина ходит в терновом венце. Трагедия Сократа и вообще всякого страдающего праведника объяснена в диалоге Платона "Государство":
"Самая высшая несправедливость - это когда праведным выглядит тот, кто не является праведным. Поэтому дадим несправедливейшему максимальную несправедливость, но позволим, чтобы тот, кто много совершил неправедного, всеми почитался как справедливый[...]. Когда установим такого, рядом с ним поставим мужа праведного, простого и незнатного человека, который, как у Эсхила, хочет не казаться, но быть добрым. Уберем от него, таким образом, всякую добрую славу, чтобы он никому не казался праведным. Ибо если он будет казаться праведным, то получит почести и награды. Поэтому будет неясно, ради почестей или наград он таков, или нет. Итак, лишим его всех вещей, кроме праведности, и представим его таким, чтобы он был полной противоположностью неправедному, т.е. чтобы не делая ничего неправедного, всем казался несправедливейшим, так чтобы он был испытан неким испытанием на праведность и ни по причине дурной славы, ни по причине того, что из нее следует, не отклонялся от своего намерения, но пребыл недвижим даже до смерти, будучи в течение всей своей жизни почитаем неправедным, являясь в действительности праведным; и когда оба достигнут предела: этот - праведности, а тот - неправедности, рассудим, кто из них окажется счастливее" (Государство, 361 A-D).
Из этого замечательного противопоставления мы видим, как глубоко понимал Сократ трагичность своей миссии. Софисты, будучи лжецами, кажутся всем мудрыми, а истинный мудрец и праведник обречен на гонения и страдания. По сути Сократ пришел к выводу, который афористично выразит позднее св. ап. Павел: "Все желающие жить по Христу будут гонимы" (2 Тим 3, 12).
Какая же судьба, согласно Сократу, ожидает того праведника, который хочет не казаться, а быть праведным? В диалоге "Государство" мы читаем: "Скажут, что такого праведника будут бить, мучить и свяжут его цепями; вырвут у него глаза и, наконец, после того как он претерпит всевозможные мучения, повесят его, чтобы он знал, что следует желать не быть, а казаться праведным" (Государство, 362 A).
Та же дилемма стоит и перед философом: искать истину и казаться безумным, или не искать истину и казаться мудрым.
Кульминация несправедливости состоит в том, что несправедливый человек как будто сможет добиться милости богов, так как "захватив власть в своей стране и желая казаться праведным[...], будет щедрыми дарами и жертвоприношениями чтить богов и гораздо лучше, чем праведник, сможет примириться с любым из людей или богов: из чего следует, как они думают, что он будет угоднее Богу, чем праведник" (Государство, 362 С).
Здесь Сократ полемизирует с софистами, считавшими, что неправедный богач, приносящий богам щедрые жертвы и раздающий нищим богатую милостыню, более угоден Богу, чем нищий праведник, который ничего не может предложить ни Богу, ни людям. Этим рассуждением софисты обличают свое неверие в справедливость и всеведение Божие. Сократ же следует Фалесу, утверждавшему, что "от богов не скроется не только неправедный, но и умышляющий неправду" (cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, S. 7). Позднее Иисус Христос похвалит бедную вдову, положившую мелкую монету в сокровищницу храма, и скажет, что эта вдова положила больше, чем многие богачи, ибо отдала все свое пропитание. Тем самым Иисус даст понять, что Богу нужны не подачки, а сердце человека.
Несколько слов о терминах, которые использует Платон в данном тексте. В греческом подлиннике "справедливый" звучит как "dikaios", что Марсилио Фичино переводит латинским прилагательным "justus", а на русский язык можно перевести и как "справедливый", и как "праведный". Греческий словарь приводит, помимо прочих, следующее значение слова "dikaios": "исполняющий свои обязанности по отношению к богам и людям, честный, справедливый". Это слово встречается уже в "Одиссее" Гомера, а также в Новом Завете, например Мф. 1,19: "Иосиф же, муж ее, будучи праведен[...]".
Во вступлении к десятой книге "Законов" переводчик Жан де Серр (1540-1598) пишет: "Задача философии состоит не в том, чтобы лишить душу всякого религиозного страха, как учит в своих пошлых стихах нечестивый Лукреций, хотя из смердящей этой клоаки многие сегодня стремятся черпать чистоту и элегантность латинской древности, явно с большим ущербом для добрых нравов[...]. Я не говорю об истинной религии, ибо знаю, что Платон не ведал ее, но о религиозном чувстве, которое, если кто истребит из душ человеческих, тот разрушит основания государства" (Platonis augustissimi philosophi omnium quae extant operum tomus secundus Graece et Latine ex nova Ioannis Serrani interpretatione. Lausannae, 1578, p. 883).
Во вступлении ко второй книге "Государства" Жан де Серр пишет: "Несчастный язычник ложную религию рассмотрел и отверг, истинную же не знал, ибо не знал Христа, Который есть путь, и истина, и жизнь. Небесполезно нам, однако, рассматривать сии искры, сияющие посреди тьмы: чтобы мы знали и то, что Бог никогда не оставлял мир без свидетельства, и какая для нас ценность, в сравнении с оными людьми, в таковом свете истины быть водимыми Богом" (Ibid., p. 355).
Что касается космологических воззрений Платона, то, например, о форме Земли Платон пишет в диалоге "Федон" (повествование ведется от лица Сократа): "Если бы кто-нибудь[...] сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир[...]. Итак, друг, рассказывают прежде всего, что та Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами" (Федон, 110 B). В комментарии к этому месту в Собрании сочинений Платона сказано: "Земля в рассказе Сократа обладает формой совершенного тела, т.е. шара или сферы, о чем учили пифагорейцы: "Из форм тел самое прекрасное шар". По Пифагору, существует пять телесных математических фигур, причем из додекаэдра возникла "сфера Вселенной" (у Платона Земля - тоже додекеэдр). Пифагореец Гиппас первый разгласил и начертил шар из двенадцати пятиугольников" (Платон. Сочинения. Т. 2. Москва, 1970, с. 504).
Следует также сказать несколько слов о диалоге Платона "Тимей". В этом диалоге впервые прозвучала идея сотворения мира из аморфной материи. Любопытно, что, согласно Платону, и само время творится одновременно с миром. Вначале участники диалога обращаются с молитвой к Богу: "Ибо все, кои хоть в какой то мере обладают здравым умом, во всяком деле, большом или малом, прежде всего имеют обыкновение призывать Бога: тем более это прилично нам, собирающимся обсуждать вопрос, рождена ли вселенная или не рождена" (Тимей, 27 С). Что касается вечности вселенной у Платона, то комментатор ХVI в. Себастиан Морцилло пишет: "Если мы хотим объяснить его (Платона - И.Л.) истинное суждение, то ясно, что он, как и Аристотель, считал, что мир вечен и не рожден ни от какого начала. Поскольку сущность мира Платон называет вечной, он говорит, что Бог не заново ее произвел, но сообщил ей форму и привел ее в порядок" (Sebastiani Foxii Morzilli Hispalensis in Platonis Timaeum commentarii, Basileae, 1554, p. 60). Морцилло считает, что, согласно Платону, время существовало до сообщения Богом формы миру, но было "нечетким и неопределенным": "Ибо и до сотворения неба субстанция вселенной существовала, хотя и была невозделанной и неупорядоченной; также и время было тогда нечетким и неопределенным. Когда же был рожден мир, и время вместе с небом сделалось упорядоченным и благодаря движению его (неба - И. Л.) четким" (Ibid., p. 61).
В заключение скажем о восприятии Платона в России. На русский язык сочинения Платона были переведены в 70-ые годы ХVIII века трудами переводчиков Императорской Академии наук в Санкт-Петербурге. Во введении переводчики (священник Иоанн Сидоровский и коллежский регистратор Матфей Пахомов) пишут:
"Весь свет со удивлением взирает на то блаженство России, Отечества нашего, до коего возвысилась она в настоящем златом веке. Но может ли что иное быть источником благосостояния какого-либо царства, как не едина токмо мудрость предержащия власти? Платон, знаменитейший из всех древних философов, полагая сию истину всякого сумнения чуждою, в пятой книге своего гражданства (речь идет о диалоге "Государство" - И.Л.) сказует, что всякое царство тогда достигнет своего блаженства, когда или цари будут любомудрствователи, или любомудрствователи соделаются царями. Таковой истины, как бы прорекательне Платоном изреченной, зрится в России ныне, паче нежели в предшедшие веки, самое событие. Отечество наше, коль величайшею ни блистает теперь пред прочими державами славою, коликим ни наслаждается благоденствием всему сему есть виновница державствующая во днех сих августейшая монархиня наша" (Творенiй велемудраго Платона часть перьвая / пер. И. Сидоровский, М. Пахомов. – Санкт-Петербург: При Императорской Академии Наук, 1780, с. 2).
В этом же введении дается краткая биография Платона и обзор его творчества. В частности, авторами введения говорится, что "многие порицают сего писателя (Платона - И,Л.) за то, что он не предлагает о вещах просто и ясно, и сим самым причиняет читателям своим темноту и неудобовразумительность" (Там же, с. 10). Отвечая на это обвинение в адрес Платона, переводчики пишут: "Известно, что обретаются два образа сочинений. Един есть простый и сухий образ, свойственный мафиматикам, представляющий истины, чуждые всяких украшений[...] Сей образ тогда бывает изящен и полезен, когда употребляется пред человеками просвещенными, разумными и непричастными предрассуждениям. Вопреки, он лишается всея своея силы, если предлагаем будет людям предубежденным, легкомысленным и жестоковыйным" (Там же, с. 10).
Это введение к Собранию сочинений Платона представляет собой первый отечественный опыт анализа философии выдающегося греческого мыслителя.
Аристотель (384-322 гг. до н.э.) был учеником Платона. Им двигала любовь к истине, и в этом он остался верен своему учителю, хотя в других вопросах их взгляды расходились. Прежде чем проанализировать корень расхождений между Платоном и Аристотелем, рассмотрим на основе анализа фрагмента из "Никомаховой этики", как высоко оценивается Аристотелем истина (мы основываемся на толковании св.Фомы Аквинского):
"Представляется лучше, т.е. более достойно и соответствующе добрым нравам и всецело необходимым, чтобы человек не боялся противостоять ближним своим ради спасения истины. Ибо это так необходимо для добрых нравов, что без этого добродетель не может быть сохранена. Ибо если бы человек предпочитал ближних истине, то из этого следовало бы, что человек выносил бы ложные суждения и делал ложные свидетельства для защиты друзей, что противоречит добродетели. И хотя другим образом, т.е. по другой причине, относящейся ко всем людям, истина должна быть предпочитаема друзьям, особенно это должны делать философы, которые суть учителя мудрости, которая есть познание истины. То, что истину следует предпочитать друзьям, доказывает с помощью такого довода: то, что является большим другом, то и следует предпочесть. Если же мы испытываем дружеские чувства к обоим, т.е. к истине и человеку, то мы больше должны любить истину, чем человека, ибо человека, главным образом, мы должны любить ради истины и добродетели, как будет сказано в 8 книге. Ибо истина есть друг, всех превосходящий, которому подобает почитание и честь; ибо истина есть нечто божественное, ибо она в первую очередь и главным образом обнаруживается в Боге. И потому заключает, что свято предпочитать истину друзьям. Ибо перипатетик Андроник говорит, что святость - это то, что делает людей верными и соблюдающими то, что относится к Богу. Таково было мнение Платона, который, порицая мнение своего учителя Сократа, говорил, что подобает заботиться об истине больше, чем о чем-либо другом; и в другом месте говорит: «Друг мне Сократ, но больший друг – истина», - и в другом месте: «О Сократе мало следует заботиться, а об истине – много». " (Thomas Aquinas. Sententia Ethicorum. Liber 1, lectio 6, nn. 3-5).
Все вышеприведенное представляет собой комментарий к следующей фразе Аристотеля: «Лучше все-таки рассмотреть благо как общее понятие и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи ввели близкие нам люди. И все-таки, наверное, лучше - во всяком случае, это наш долг - ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше» (Никомахова этика I, 6).
Что же касается главного отличия философии Аристотеля от философии Платона, то оно проявляется в отношении к земному миру. С точки зрения Платона, наш мир есть пещера, мрачная и темная, и в нем нет ничего по-настоящему доброго. Добро находится в мире идей. С точки зрения Аристотеля, напротив, наш мир добр; зло есть лишь отклонение от природы вещей. Казалось бы, Аристотель должен с оптимизмом рассматривать человеческое общество: ведь, согласно Аристотелю, большинство событий, которые в нем происходят, должны происходить согласно природе, т.е. правильно. Равным образом, от Платона следует ожидать полного пессимизма по отношению к социальному устройству в этом мире. Но когда мы обратимся к учениям Аристотеля и Платона о государстве, мы увидим, что все обстоит по-другому. В своем социальном учении Аристотель - пессимист: он считает, что, поскольку добродетель является серединой между двумя противоположными пороками (например, мужество - это середина между безрассудством и трусостью), она труднодостижима, как трудно найти центр круга (Никомахова этика II, 9). Напротив, Платон вынашивал концепцию идеального общества, которую изложил в своих диалогах "Государство" и "Законы" и которую хотел реализовать на земле.
В восьмой книге "Никомаховой этики" Аристотель пишет о дружбе и о роли дружбы в сохранении устоев общества. «Народная пословица гласит, - пишет Аристотель, - что у друзей все общее. Следовательно, дружба состоит в общении и совместном владении» (Никомахова этика VIII, 11). Фома Аквинский комментирует эти слова Аристотели следующим образом:
"Показывает, что согласно различным видам общения различается дружба [...] И поэтому из дружественных отношений некоторые являются более тесными, а именно, между теми, у которых больше общего, а некоторые являются менее тесными, т.е. между теми, кто в малом сообщается. И из этого более всего явствует, что если ни в чем нет общения, не может быть и дружбы" (Sententia Ethicorum, Liber 8, lectio 9, n. 5).
Также в комментариях св. Фомы читаем о роли, которую Аристотель приписывал дружбе в сохранении устоев общества:
"И говорит, что благодаря дружбе, по-видимому, сохраняются государства. Поэтому законодатели больше стараются сохранить дружбу между гражданами, чем даже соблюсти справедливость, которую иногда не соблюдают, например, в том, что касается наложения наказаний, чтобы не возникали раздоры. И это явствует из того, что согласие уподобляется дружбе. Согласия же законодатели в высшей степени желают, а раздоры между гражданами стараются прекратить по причине того, что раздоры суть враги сохранения общества. И поскольку вся нравственная философия представляется направленной к общему благу, подобает нравственной философии касаться и дружбы" (Sententia Ethicorum, Liber 8, lectio 1, n. 5).
Отметим, насколько отличаются позиции Аристотеля и английского философа ХVII века Томаса Гоббса, а тем более последующих европейских философов. Гоббс считал, что в обществе царит "война всех против всех". Кант в "Антропологии" утверждает, что войны приводят, в конечном счете, к прогрессу: «Внутренние или внешние войны в пределах нашего рода, каким бы великим злом они ни были, все же служат побудительной причиной перехода из грубого естественного состояния к гражданскому; они представляют собой как бы механизм провидения, где силы, направленные в противоположные стороны, хотя и мешают друг другу трением, но от толчка или движения других пружин в течение долгого времени сохраняют правильное движение» (И. Кант. Сочинения. Т. 6, с. 584).
Тема дружбы столь важна, что мы продолжим изложение воззрений Аристотеля на дружбу, пользуясь комментариями св.Фомы Аквинского:
"И говорит (Аристотель - И.Л.), что дружба также по природе присуща рождающему к рождаемому. И это так не только у людей, но также у птиц, которые заметно долгое время уделяют воспитанию потомства. И то же самое справедливо и для прочих животных. Свойственна также природная дружба тем, кто принадлежит к одному роду. И в высшей степени естественна та дружба, которая связывает всех людей друг с другом по причине сходства природы и вида. И поэтому мы прославляем филантропов, т.е. тех, кто любит людей, как исполняющих то, что по природе присуще человеку, что больше всего заметно при выборе пути. Ибо каждый предостерегает другого, даже незнакомого и чужого, от ошибочного выбора, как если бы всякий человек был по природе ближним и другом всякому человеку" (Sententia Ethicorum, Liber 8, lectio 1, n. 4).
Как это расходится с представлениями Дарвина о борьбе за существование и о выживании сильнейших! Как далек от взглядов Аристотеля Ницше! Задумаемся и над тем, возможна ли была бы передача научных знаний из поколения в поколение, если бы люди были врагами друг другу? Может быть, во взаимной вражде причина культурной отсталости многих племен и народов?
В книге "Никомахова этика" нас еще привлекает интересное противопоставление благоразумия и мудрости. Вот как комментирует интересующий нас фрагмент св. Фома Аквинский:
"Итак, (Аристотель) говорит, во-первых, что благоразумие относится к человеческому благу, а мудрость - к тому, что лучше человека; поэтому люди называют Анаксагора и другого философа, именуемого Фалесом, и других, им подобных, мудрыми, но неблагоразумными, из-за того, что люди видят, что они не знают того, что им самим полезно, и говорят, что они знают бесполезное и удивительное, как бы превосходящее обычные человеческие представления, и сложное, требующее тщательного исследования, и божественное, по причине благородства природы познаваемого. Полагает же особый пример из жизни Фалеса, а также из жизни Анаксагора, ибо их особенно упрекали за это. Ибо когда Фалес вышел однажды из дома, чтобы наблюдать звезды, он упал в яму и стонал, и тогда сказала ему некая старуха: "Ты, Фалес, не видишь того, что у тебя под ногами, а думаешь познать то, что на небе?" Анаксагор же будучи знатен и богат, раздал своим родным отцовское наследство и предался размышлениям о природных явлениях, не заботясь о политике: поэтому его порицали как лентяя и человека равнодушного. Тем же, кто спрашивал его: "Разве не волнует тебя судьба родины?" - он отвечал: "Меня очень волнует судьба родины, указывая на небо" (Sententia Ethicorum, Liber 6, lectio 6, n. 9).
Ряд важных проблем, имеющих отношение и к философии науки, рассматривает Аристотель в своей книге "Политика". Прежде всего, остановимся на тезисе: "Сделать правильный выбор может только знающий" (Политика III, 6). Вот как излагает это положение Аристотеля Петр Альвернский, продолжая начатые Фомой Аквинским комментарии к «Политике»:
"То, что касается суждения, касается и выбора: т.е. только знающий может сделать правильный выбор и это его дело, подобно тому как геометр правильно судит о вещах, относящихся к геометрии[...]. Если же несведущий сделает в чем-нибудь правильный выбор, то не как знающий, а случайно. Мудрые же поступают не так. Из этого Аристотель делает вывод, что не следует давать народу власть избирать и поправлять начальство[...], ибо большинство людей и несведущи, и неблагоразумны." (Petrus de Alvernia. In Politicorum continuatio. Liber 3, lectio 9, nn. 7-8).
Здесь мы находим ответ на вопрос, почему Аристотель не был утопистом в политике. Это дополнительно проясняется еще двумя аристотелевскими тезисами:
1. "Политика не создает людей, но берет их такими, какими их создала природа" (Политика I, 3).
2. "Ошибиться легко, правильно же поступить трудно" (Никомахова этика II, 9). Руководствоваться этими двумя принципами - лучшее средство против всяких утопий.
Второй тезис Фома Аквинский поясняет в своих комментариях следующим образом:
"Точно так же, как здоровье и красота имеют место одним способом, а болезнь и безобразие - многими способами, даже бесконечным числом способов, так и правильность действия достигается одним-единственным способом, а погрешность в действии - бесконечным числом способов. И поэтому согрешить легко: ибо множеством способов это можно сделать. Правильно же действовать трудно, ибо правильно поступить можно лишь одним способом" (Sententia Ethicorum, Liber 2, lectio 7, n. 2).
Аристотель настолько ценил добродетель, что считал возможным даже умереть ради добродетели: "Философ (т.е. Аристотель - И.Л.) говорит, - пишет Фома Аквинский в своих комментариях, - что умершему ради добродетели останется посмертная слава, потому что мужественно устоять в благе добродетели - это такое благо, что с ним не может сравниться долгая жизнь, которую человек теряет, когда умирает" (Sententia Ethicorum, Liber 3, lectio 2, n. 4).
Важное наблюдение делает Аристотель о благоразумии: "Молодые люди становятся геометрами, и математиками, и мудрыми в подобных предметах, но, по всей видимости, не бывают благоразумными. Причина этому в том, что благоразумие проявляется в частных случаях, с которыми знакомятся на опыте, а молодой человек не бывает опытен, ибо опытность дается за долгий срок" (Никомахова этика VI, 8).
Несколько слов о связи между платоновско-аристотелевской и христианской этикой. Фома Аквинский считал платоновско-аристотелевскую этику с ее четырьмя кардинальными (т.е. основными) добродетелями: благоразумием, справедливостью умеренностью и мужеством - основой для христианской этики, с ее тремя дополнительными богословскими добродетелями: верой, надеждой и любовью.
Что касается космологии Аристотеля, то она изложена в книге "О небе". Как мы уже говорили. Аристотель считал землю шарообразной. Согласно Аристотелю, центр земли совпадает с центром мира. Мир или вселенная по Аристотелю представляет собой сферу. Границей этой сферы является сфера неподвижных звезд (как и все древние, Аристотель считал, что все неподвижные звезды равноудалены от земли). Аристотель также разделял мир на надлунный и подлунный. Подлунный мир, согласно Аристотелю, состоит из четырех элементов: земли, вод воздуха и огня. Эти элементы соответствуют определенным комбинациям основных качеств: холодное, горячее, сухое, влажное, а именно, земля - холодное, сухое; вода - холодное, влажное; воздух - горячее, влажное; огонь - горячее, сухое. Надлунный же мир состоит из пятого элемента - эфира. В подлунном мире происходя взаимопревращения элементов и их смесей; надлунный же мир неизменен и вечен. Границей двух миров, по Аристотелю, является сфера Луны. Сферы имеются и у Солнца, и у каждой из пяти известных в античности планет: Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры, Меркурия. Земля, согласно Аристотелю, неподвижна. Таким образом, аристотелевская космология была геоцентрической.
Уже в предыдущих лекциях мы выдвигали тезис, что все светлое в греческой философии: любовь к истине, самопожертвование, учение о едином Боге - шло, в конечном счете, из храма, причем храма Иерусалимского. Ветхозаветная церковь до Рождества Христова играла в античном мире ту же роль, которую играет в современном мире новозаветная Церковь. Разумеется, громадное большинство иудеев до Рождества Христова (как и громадное большинство христиан в наши дни) были не на высоте своего призвания. Но большинство никогда и не участвует в духовной жизни мира. Духовная жизнь поддерживается святыми, т.е. людьми, исполненными веры и благочестия, на которых стоит мир. И эти святые тогда были среди иудеев. Волею судьбы на рубеже VII-VI вв. до н.э. пророк Даниил оказался в Вавилонии, а пророк Иеремия - в Египте. Вавилония и Египет представляли собой в то время два самых культурных и самых могущественных государства античного мира. Следует учесть, что влияние, которое производит святой на окружающих его людей, огромно. Если книги, написанные Даниилом и Иеремией, производят столь сильное впечатление даже на нас (хотя с времени написания этих книг прошло уже две с половиной тысячи лет) то каково же было непосредственное воздействие этих пророков на их современников, не только на иудеев, вавилонян и египтян, но на греческих мудрецов, странствовавших по Египту и Вавилонии в поисках знаний и мудрости?
Сейчас, однако, речь пойдет еще об одном возможном источнике влияния богооткровенной религии на греческую философию. Я имею в виду влияние личности и творений Моисея, вождя еврейского народа, выведшего евреев из Египта в ХV в. до н.э. Разумеется ко времени возникновения греческой философии Моисей уже давно умер, но он оставил после себя письменное свидетельство: первые пять книг Ветхого Завета.
Было бы ошибкой считать, что о Моисее знали только иудеи. Диодор Сицилийский называет Моисея "законодателем евреев" (The Historical Library of Diodorus the Sicilian. Vol. 2. London, 1814, p. 563), а Страбон посвящает Моисею несколько страниц своей "Географии" (География XVI, глава 2, пп. 35-36). Поэтому вопрос о влиянии Моисея на греческую философию вполне закономерен. Вот что пишет о возможном влиянии Пятикнижия Моисея на греческую философию св.Августин ("О граде Божием", кн. 8, гл. 11): "Хотя Платон прожил восемьдесят один год, от года смерти его до того времени, когда Птолемей, царь Египта, выпросил из Иудеи пророческие книги еврейского народа и позаботился об их переводе и переписке при помощи 70-ти мужей еврейских, знавших греческий, прошло, как оказывается, почти шестьдесят лет. Поэтому во время того своего путешествия Платон не мог ни видеть Иеремию, умершего за столько лет прежде, ни читать эти писания, еще не переведенные в то время на греческий язык, в котором он был силен. Возможно, впрочем, что по своей пламенной любознательности он как с египетскими, так и с этими писаниями ознакомился через переводчика, — не в том смысле, конечно, чтобы делать из них письменный перевод, чего, как известно, и Птолемей, умевший внушать страх своею царскою властью, смог добиться только в виде особого одолжения; но в том, что мог из разговора узнать, насколько в состоянии был понять их содержание".
Император Константин (годы правления 312-337) говорил в своей «Речи к собранию святых» примерно о том же: «Кто может высказать все заслуги Моисея? Он сообщил устройство народу неустроенному, души его членов украсил покорностью и скромностью, вместо рабства даровал им свободу, вместо горести - радость, и до того возвысил их души, что от слишком скорого перехода в противоположное состояние и от успеха дел, в уме их возродилось высокомерие. Мудростью он настолько превосходил своих предшественников, что и главнейшие между язычниками люди, то есть мудрецы и философы, старались соревноваться с ним в мудрости. Подражая ей, Пифагор настолько прославился своим воздержанием, что и воздержаннейшему Платону служил образцом целомудрия» (Oratio ad sanctorum coetum, 17).
Сходные идеи излагаются в сочинении «Увещание к эллинам», приписываемом авторству христианского апологета Юстина Философа (II в. н.э.):
"Бог, видя, что ложная мысль о многобожии, подобно какой-нибудь болезни, обременила души людей, восхотел уничтожить ее; поэтому Он, явившись сперва Моисею, сказал Ему: «Я есмь Сый». Ибо, я думаю, надлежало, чтобы будущий начальник и вождь еврейского народа первый из всех познал сущего Бога. Посему явившись ему первому, сколько возможно Богу явиться человеку, сказал ему: «Я есмь Сый». Потом, посылая его к евреям, повелел ему сказать то же и им: «Сый послал меня к вам». Все это Платон узнал в Египте, и, конечно, ему понравилось учение о едином Боге, но боясь ареопага, он почитал небезопасным упоминать пред афинянами об имени Моисея, учившего о единстве Божием, и его учение о Боге изложил в диалоге «Тимей», в котором он рассуждал о божественных вещах, – не как учение, преподанное Моисеем, но как свое собственное мнение; впрочем, он сказал то же самое, что и Моисей написал о Боге" (Увещание к эллинам, 21-22).
Быть может, общие корни Библии и платонизма облегчили задачу Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. – ок. 50 г. н.э.), образованного иудея, пожелавшего создать синтез Библии и греческой философии. Свои идеи Филон изложил в многочисленных произведениях, из которых наиболее известным является "О сотворении мира". Приведем несколько фрагментов из этого сочинения:
"За шесть дней, говорит он (Моисей. – И.Л.), создан мир не потому, что Создатель нуждался в промежутке времени[...] но потому, что нужно было сотворить вещи в некоем порядке[...] Подобает же миру, поскольку он есть завершенное творение, быть сделанным согласно совершенному числу, т.е. числу шесть" (О сотворении мира, глава 3).
У Платона Филон Александрийский заимствует учение о сотворении мира Богом с помощью первообраза мира, который Филон называет Логосом:
"Бог же[...] предвидел, что прекрасное подражание не может существовать без прекрасного образца, и нельзя найти какую-либо чувственно воспринимаемую вещь, которая бы не соответствовала архетипу умопостигаемой идеи" (Там же, глава 4).
Здесь Филон приводит сравнение с царем, задумавшим построить город. Для александрийца (впрочем, как и для жителя Константинополя, а также для петербуржца) это сравнение говорит о многом:
"Во-первых, внутри себя все части будущего города обрисует: храмы, стадионы, административные здания, площади, ворота, порты […]. Так же следует думать и о Боге, Который, когда постановил создать весь этот огромный мир, вначале замыслил его формы" (Там же, глава 4).
Что же представляет собой этот умопостигаемый мир, служащий образцом для мира реального? "Поэтому, - отвечает Филон, - подобно тому, как образ града, созданный в уме зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего [все] это" (Там же, глава 5). Здесь появляется ключевое слово "logos", позволяющее некоторым ученым находить нечто общее между Филоном Александрийским и Иоанном Богословом.
Однако, в отличие от Иоанна Богослова, считавшего, что Логос воплотился в Иисусе Христе, Филон Александрийский считал, что Логос "воплотился" во всем сотворенном мире, т.е. вселенной: "Говоря еще более ясными словами, можно сказать, что умопостигаемый мир есть не что иное, как Логос Бога, уже занятого творением мира, ведь и умопостигаемый город есть не что иное, как расчет зодчего, обдумывающего строительство города" (Там же, глава 6).
Как некогда Платон в "Тимее", так и Филон Александрийский считает, что "времени до мира не было, но время сотворено либо вместе с миром, либо после сотворения мира" (Там же, глава 7): "Поскольку время есть продолжительность движения небосвода, не может быть, чтобы движение предваряло движимую вещь" (Там же).
Благодаря желанию Филона увидеть в греческих философах единомышленников Моисея и пророков, сохранился замечательный фрагмент из не дошедших до нас сочинений пифагорейца Филолая Кротонского. Филон пишет: "Подтверждает сказанное мною и Филолай сими словами: «Существует Творец и Владыка всех вещей - Бог, всегда единый, неизменный, неподвижный, подобный Самому Себе, отличный от всего другого»" (Там же, глава 33).
Заканчивается книга "О сотворении мира" пятью выводами, к которым Филон желает привести читателя:
"Хотя из вышеприведенного повествования о создании мира можно многому другому научиться, мы научаемся, прежде всего, пяти прекраснейшим и наилучшим выводам: во-первых, существует и над всеми господствует Божество, чтобы нас не вводили в заблуждение нечестивцы, из коих некоторые сомневаются, существует ли оно, другие же, отважнее сих, ничтоже сумняшеся отвергают существование такого Божества, но утверждают, что это Божество якобы почитается людьми из-за сочиненных ими басен, затуманивающих истину; во-вторых, Бог един, дабы нас не вводили в заблуждение те, кои утверждают, что существует множество богов, коим не стыдно ужасный вид государственного устройства, сиречь демократию, перенести с земли на небо; в-третьих, (как уже сказано) мир сотворен, вопреки мнению тех, кто считает, что мир не создан и вечен, ничего более не приписывая Богу; в-четвертых, этот сотворенный мир един, как един его Создатель, Который через единство сотворенного Им мира делает Свое создание подобным Самому Себе[...], ибо находятся и те, кои считают, что миров много, а некоторые даже говорят, что существует бесконечное число миров, сами, впрочем, не имеют цели в жизни и меры своему невежеству и неспособны научиться истине, коих нам хорошо бы знать и остерегаться; в-пятых, миром правит Божественное провидение, ибо всегда Создатель проявляет заботу о деле рук своих в силу общего и необходимого для всех закона природы: как и родители заботятся о своих детях" (Там же, глава 61).
Филон Александрийский считал философию царицей наук: "Кто не знает, что всем частным наукам начала и зародыши сообщила философия, ибо равносторонние, овальные, круглые, многоугольные и другие фигуры - изобретения суть геометрии, но точку, поверхность, линию, твердое тело не изобрела геометрия. Как же она определила бы, что точка есть то, что не имеет частей, линия - длина без ширины и т.п. Это все относится к философии, и давать определения - задача философии" (De congressu quaerendae eruditionis gratia, 26. Cf. The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus. Vol. II. London, 1854, p. 187).
Из этого отрывка явствует, что Филон Александрийский был знаком с "Началами" Евклида (оттуда заимствованы определения точки, линии и т.д.). В других произведениях Филон упоминает Аристотеля, Эпикура, стоиков. На примере Филона мы видим, что еврейский мир был приобщен к античной науке.
О жизни Филона Александрийского мы знаем не очень много. Приводим свидетельства о нем Евсевия Кесарийского (IV в. н.э..) и Иеронима (V в. н.э.). Вот что пишет о Филоне Евсевий во второй книге "Церковной истории":
"Во времена кесаря Кая (Калигулы) среди многих пользовался большой славой Филон [...]. Род свой древний он вел из еврейского племени, а также тем мужам, которые прославились в Александрии, ни в чем не уступал[...]. В правление Кая отправился в Рим, и книгу его о нечестии и злодеяниях Кая (названную им "О добродетелях") позднее, в правление императора Клавдия, читали перед всем сенатом" (Церковная история, книга II, главы 4 и 18).
А вот что пишет о Филоне Александрийском св. Иероним в книге "О мужах славных":
"Филон Иудей, по рождению гражданин Александрии, из рода священников; потому упоминается нами среди церковных писателей, что, написав книгу о первой церкви евангелиста Марка в Александрии, приобрел славу среди христиан[...]. Когда второй раз приехал к Клавдию, в этом же городе имел беседу с апостолом Петром и подружилcя с ним, и по этой причине почтил похвалами также и церковь Марка, ученика Петра" (De viris illustribus, 11).
Какое сочинение Филона имеет в виду св. Иероним? Скорее всего речь идет о сочинении Филона "О созерцательной жизни". Историки спорят, о какой религиозной секте повествуется в этом сочинении; члены ее именовали себя "терапевтами", т.е. целителями. Возможно, они были уже христиане, но, судя по названию и другим признакам, это были первоначально ессеи (одно из течений иудаизма, к которому, по-видимому, примыкал Иоанн Креститель). Так или иначе, свидетельства Филона Александрийского об этой секте очень интересны, и мы приведем фрагменты описания Филоном "терапевтов" из книги "О созерцательной жизни":
"Приняв же сие столь значительное и нечаемое благодеяние, и собранные в одну общину, поют гимны хвалы Богу-Спасителю; а также выдающимся людям - пророку Моисею и пророчице Мириам. Для подражания им (т.е. Моисею и Мириам - И.Л.) и создана эта община терапевтов и терапевтид" (Philonis Judaei omnia quae extant opera. Francofurti, 1691, p. 902).
Какие идеи исповедовали терапевты и каковы были их нравы? Об этом также сообщает Филон Александрийский: "Установление же сей философии сразу ясно из самого названия, ибо они именуются терапевтами и терапевтидами, т.е. целителями и целительницами, или чтущими, потому что они по всем городам проповедуют медицину, превосходнейшую сей обыденной. Сия бо лечит только тела, та же и души освобождает от тяжелых и трудноисцелимых болезней, кои причиняются вожделениями, плотскими похотями, страданиями, страхами, жадностью, безумием, несправедливостью и прочим бесчисленным множеством страстей и пороков" (Ibid, pp. 889-890).
Видно отсюда, что терапевты очень похожи на первых христиан. Если же это были ессеи, они, конечно, представляли собой плодородную почву для сеяния слова Божия.
Цицерон, родившийся в 106 г. до н.э. и убитый по приказу Антония в 43 г. до н.э. как участник заговора против Цезаря, обычно известен широкому кругу образованных людей как знаменитый оратор. В действительности Цицерон был также крупным философом стоической школы и учеником стоика Посидония (II-I вв. до н.э.). Цицерон в совершенстве знал греческий язык и читал в оригинале труды греческих философов. Многие фрагменты из утерянных греческих философских трудов VI-V вв. до н.э. дошли до нас благодаря Цицерону. В частности, в своем произведении "О государстве", дошедшем до нас не полностью, Цицерон упоминает эпизод, связанный с греческим философом Анаксагором (речь шла о том, что Перикл, ссылаясь на своего учителя Анаксагора, объяснил как естественное явление солнечное затмение, испугавшее афинян накануне Пелопоннесской войны) (De republica I, 25). Цицерон также перевел на латинский язык отрывки из диалога Платона "Тимей", озаглавив свой перевод "De universo" ("О вселенной"). Этот перевод авторизированный, он не повторяет слово в слово, но лишь передает суть космологических воззрений Платона. Фрагмент из этого перевода, который мы приведем ниже, показывает нам, что, как и большинство крупных философов античности, Цицерон верил в единого Бога:
"Но этого как бы родителя сей вселенной найти трудно, а когда найдешь, рассказывать о нем народу было бы нечестиво. С другой стороны, надо рассмотреть, оный мастер (fabricator: слово, которым Цицерон, скорее всего, передает греческое слово "демиург" - И.Л.) такового произведения подражал ли какому-нибудь образцу, или нет[...]. Но если прекрасен сей мир, если мудр его cоздатель, то, конечно, Он предпочел следовать вечности[...], поскольку нет ничего прекраснее мира и ничего более выдающегося, чем его cоздатель" (Timaeus, sive De universo, II. Cf. Marci Tullii Ciceronis opera uno volumine comprehensa. Lipsiae, 1827, p. 1175).
В нашей стране в начале перестройки были изданы отдельной книгой философские сочинения Цицерона. В эту книгу (Цицерон М.Т. Философские трактаты. - М., 1985) вошли три работы Цицерона: "О природе богов", "О пророчестве" и "О судьбе". Остановимся подробнее на первой из них.
Диалог "О природе богов" написан Цицероном в поздний период его творчества, когда, удалившись от дел, он уединился в своем тускуланском поместье. Этот диалог посвящен Марку Бруту, вдохновителю заговора против Цезаря. В посвящении Цицерон обращается к Бруту следующими словами: "Притом, что многие вещи в философии еще недостаточно объяснены, а многие и трудны, о Брут, что ты прекрасно знаешь, темным остается вопрос и о природе богов" (De natura deorum, I,1. Cf. Marci Tullii Ciceronis opera uno volumine comprehensa. Lipsiae, 1827, p. 976).
Диалог "О природе богов" представляет собой состязание спорящих сторон. Среди участников диалога фигурирует и эпикуреец, и академик (т.е. последователь учения Платона), и стоик. Мы до этого не останавливались специально на философии Эпикура, поэтому необходимо это сделать сейчас, иначе многие проблемы, поставленные Цицероном в диалоге "О природе богов", покажутся непонятными.
Эпикур, живший в IV-III вв. до н. э., был последователем Демокрита. Он считал, что мир состоит из атомов - вечных и неделимых частиц материи - и сам собой, без участия богов, приобрел ту форму, которую имеет. В возникновении нашей вселенной Эпикур отводил главную роль случайности. Ленин, характеризуя взгляды Эпикура, цитирует Гегеля: "У Эпикура нет[...] конечной цели мира, мудрости Творца. Нет ничего, кроме происшествий, которые определяются случайным внешним столкновением сочетаний атомов" (В.И. Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 29. М., 1963, С. 267), - и пишет на полях в адрес Гегеля: "Гегель просто ругает Эпикура" (Там же, с. 267). На самом деле, как мы покажем далее, у нас нет оснований сомневаться в правоте итоговой гегелевской оценки Эпикура: "Однако мысли его (Эпикура - И.Л.) об отдельных сторонах природы сами по себе жалки и малоценны" (G.F.W. Hegel. Lectures on the History of Philosophy: Plato and the Platonists. Lincoln, NE, 1995, p. 293).
Действительно, при здравом размышлении, с Гегелем нельзя не согласиться. Дело вовсе не в том, что Гегель "мистик-идеалист-спиритуалист", как его характеризует Ленин (Полное собрание сочинений. Т. 29. М., 1963, С. 254), а в том, что у Эпикура нет ни малейшего намека на причину порядка и гармонии, царящих в этом мире, что как раз хорошо подметил Цицерон в диалоге "О природе богов" (подробнее об этом ниже). Важно отметить также, что Эпикур, начиная с ХVII века, сделался в Европе знаменем свободомыслия. Вот что пишет по этому поводу К. Маркс в своей докторской диссертации по философии, посвященной атомизму Демокрита и Эпикура:
"Гассенди, освободивший Эпикура от интердикта, наложенного на него отцами церкви и всем средневековьем, этой эпохой воплощенного бессмыслия, дает в своих комментариях один только интересный момент. Он старается как-нибудь примирить свою католическую совесть (Гассенди был католическим священником. - И.Л.) со своим языческим знанием, Эпикура - с церковью, что было, конечно напрасным трудом. Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять - вместе с Эпикуром - своим противникам: "Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах"" (К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 40. М., 1975, с. 152).
Каково же было мнение о богах самого Эпикура и его последователей - эпикурейцев? Цицерон пишет по этому поводу в диалоге "О природе богов": "Истинно изложено это учение Эпикуром: «То, что является вечным и блаженным, не может ни само иметь каких-либо забот, ни заботиться о других. Поэтому у богов нет ни гнева, ни милости, ибо если бы они были таковыми, то все они были бы слабы и ничтожны»[...]. Отсюда ясно, что следует устранить от блаженной и бессмертной природы и гнев, и милость; а когда это устранишь, не будет владеть тобой страх божьей кары" (De natura deorum I, 17; Cf. Marci Tullii Ciceronis opera uno volumine comprehensa. Lipsiae, 1827, p. 980).
Мы видим, что Эпикур, строго говоря, не является безбожником. Как правильно заметил Маркс, ключевым моментом в мировоззрении Эпикура является не отрицание существования богов, но oтрицание "мнения толпы о богах", т.е. мнения, что боги могут миловать и карать людей и вообще заботиться о земных делах.
В диалоге "О природе богов" Эпикуру отвечает устами одного из действующих лиц сам Цицерон: "Эпикур из душ людских с корнем вырывает религию, когда лишает бессмертных богов и заботы (о людях), и милости[...], отрицает то, что более всего свойственно наилучшей и возвышеннейшей природе. Ибо что лучше, что возвышеннее, чем доброта и благотворительность? Если же вы хотите, чтобы у Бога этого не было[...], то вы хотите, чтобы Он никого не любил и ни о ком не заботился" (De natura deorum I, 42; Cf. Marci Tullii Ciceronis opera uno volumine comprehensa. Lipsiae, 1827, pp. 986-987).
Сам Цицерон, следуя учению стоиков, считает, что боги существуют и заботятся о людях; эта забота проявляется в том, что они создали этот мир. Также Цицерон считает, что всякому человеку от природы присуще знание, что боги существуют: "Ибо всем от рождения ясно, и в душе как бы выгравировано: есть боги. Каковы они, разные о том мнения: но то, что они существуют, никто не отрицает" (De natura deorum II, 4-5; Cf. Marci Tullii Ciceronis opera uno volumine comprehensa. Lipsiae, 1827, p. 989).
Далее Цицерон устами одного из участников диалога опровергает позицию эпикурейцев: "Здесь[...] есть некто, желающий убедить себя, что некие твердые и неделимые тела носимы своею силою и тяжестью и что из случайного стечения этих тел возник этот прекраснейший мир. Не понимаю, почему тот, кто полагает, что может случиться это, не считает возможным допустить, что если смешать бесконечное число букв двадцати одной формы, золотых или каких-нибудь еще, то из них, высыпанных на землю, могут сами собой сложиться "Анналы" Энния, чтобы их можно было потом прочесть: не думаю, чтобы случай мог сложить хотя бы одну строку[...]. И если мир может сложиться столкновением атомов: почему портик, почему храм, почему дом, почему город не может, ибо это и меньше требует труда, и гораздо легче?" (De natura deorum II, 37; Cf. Marci Tullii Ciceronis opera uno volumine comprehensa. Lipsiae, 1827, p. 996). Приводит также Цицерон аргумент стоика Хрисиппа: "Если существует нечто в природе вещей, что человек не может сделать, то тот, кто это сделал, лучше человека. Но человек то, что в мире сделать не может. Следовательно тот, кто может, выше человека. Но кто может быть выше человека, кроме как Бог? Следовательно, есть Бог" (De natura deorum III, 10; Cf. Marci Tullii Ciceronis opera uno volumine comprehensa. Lipsiae, 1827, p. 1005).
Традиции философии стоиков продолжил Сенека (4- 65 гг. н.э.), вошедший в историю как воспитатель Нерона. Вот что пишет Сенека в книге «О божественном провидении», посвященной ответу на вопрос, почему с добрыми людьми случаются невзгоды, если существует провидение:
"Ты спросил у меня, Луцилий, почему, если мир управляется провидением, со многими добрыми людьми приключаются несчастья? [...] Излишне сейчас показывать, что не без некоего хранителя стоит таковое творение и что сие определенное течение звезд не может быть объяснено случайным порывом [...]. Даже те события, которые представляются неясными и непредсказуемыми, т.е. дожди, и тучи, и удары молнии[...], не происходят беспричинно, ибо, хотя и случаются внезапно, также и они имеют свои причины[...]. С богами тебя примирю, наилучшими к наилучшим. Ибо природа не терпит, чтобы доброе вредило доброму. Между добрыми людьми и Богом царит дружба, и примиряет их добродетель. Дружба ли только? Более, чем дружба - также нужда друг в друге и сходство: ибо добрый человек только возрастом отличается от Бога, являясь Его учеником, подражателем и истинным сыном, которого Родитель сей великолепный, добродетелей неленостный востребователь, подобно строгим отцам, строже и воспитывает. Итак, когда увидишь, что мужи добрые и угодные богам трудятся, потеют, претерпевают тяготы, а злые ведут жизнь праздную и предаются вожделениям, подумай о том, что в сынах нам нравится скромность, а в молодых рабах - развязность; тех мы удерживаем суровой дисциплиной, а в этих поощряем дерзость. То же самое должно быть ясно тебе и о Боге. Он не держит доброго мужа в нежности, но испытывает его, закаляет, Себе его готовит. Почему много неприятностей случается с добрыми мужами? Не может никакого зла приключиться с добрым человеком. Не смешиваются противоположности[...]. Враждебный натиск обстоятельств не изменяет направления души мужественного человека. Пребывает в том же состоянии, и что бы ни случилось, всему сообщает свой цвет[...]. Огонь золото испытывает, а несчастья - мужественных людей" (De providentia, I-II).
Эти, можно сказать, христианские мысли сближают Сенеку с апостолом Павлом. Св. Иероним сообщает о том, что среди христиан имели хождение письма Сенеки к апостолу Павлу и апостола Павла к Сенеке (De viris illustribus, XII). Скорее всего, это апокрифы, но у апостола Павла мы иногда находим мысли, созвучные Сенеке, например: "Любящим Бога все содействует ко благу" (Рим 8, 28).
В основанной в 332 г. до н.э. Александром Македонским новой столице Египта, названной в честь основателя Александрией, были созданы все условия для плодотворного развития науки. Один из лучший военачальников Александра Македонского - Птолемей - после смерти Александра сделался царем Египта и основал новую династию (династию Птолемеев), правившую Египтом в течение трехсот лет (с 320 по 30 гг. до н.э.). Последним представителем этой династии была царица Клеопатра, правившая Египтом с 47 по 30 гг. до н.э. После смерти Клеопатры Египет сделался провинцией Римской империи. Уже в период правления Птолемея I в Александрии по завещанию Аристотеля была создана библиотека, впоследствии насчитывавшая до 700 000 свитков. При Птолемее I в Александрии преподавал знаменитый математик Евклид. При Птолемее II, прозванном Филадельф, была переведена на греческий язык Библия. Птолемей II хорошо относился к евреям (если верить "Иудейским древностям" Иосифа Флавия); например, он выкупил за счет казны 120 000 евреев, находившихся в рабстве (Иудейские древности XII, 2). За этот благородный поступок еврейские священники принесли за него и его супругу Арсиною жертвы в Иерусалимском храме (Там же). С Александрией, как международным центром учености того времени, были связаны философ Стратон, астроном Аристарх Самосский, приближенно определивший размеры Солнца и Луны и создавший первую гелиоцентрическую систему мира, а также выдающийся математик и механик Архимед. Здесь работал и исполнял должность префекта Александрийской библиотеки географ Эратосфен (276-196), которому удалось с большой точностью измерить длину земного меридиана.
Однако в 47 г. до н.э. во время штурма Александрии войсками Юлия Цезаря большая часть рукописей Александрийской библиотеки сгорела. Уцелела лишь небольшая библиотека при святилище бога Сераписа, которая впоследствии также стала называться Александрийской библиотекой. Тертуллиан в "Апологии" свидетельствует, что любой желающий мог в его дни (конец II - начало III вв. н.э.) прочесть Библию на греческом языке, переведенную с еврейского еще во времена Птолемея Филадельфа и хранившуюся в библиотеке при святилище Сераписа в Александрии (Апология XVIII, 8). Во II в. н.э. в Александрии работал знаменитый географ и астроном Клавдий Птолемей (возможно, происходивший из царского рода Птолемеев). В своей работе "Великое построение", известной под своим арабским именем "Альмагест", Птолемей опирался на открытия своих предшественников, в частности Аристарха Самосского и Гиппарха. В IV - VI вв. н.э. наука в Александрии продолжала развиваться. Одной из лучших научных школ того времени была школа Аммония (сына философа-неоплатоника Гермия Александрийского), среди учеников которого был философ и богослов Иоанн Филопон (490-575), принявший христианство, по-видимому, уже в зрелом возрасте.
Иоанн Филопон написал много научных и философских трудов, среди которых особенно следует отметить сочинение "О вечности мира против Прокла", комментарии к "Физике" Аристотеля, а также книгу "Против Аристотеля", которая дошла до нас лишь в отдельных фрагментах. Остановимся подробнее на каждом из этих произведений. Начнем с книги "О вечности мира против Прокла". Прокл был философом-неоплатоником, считавшим, что мир существует вечно. В вопросе о вечности мира неоплатоники следовали учению Аристотеля, а не Платона. Аристотель считал мир вечным, аргументируя это, главным образом, тем, что небо (надлунный мир) состоит из эфира - элемента, которому по природе присуще движение вокруг центра мира. Эфир, согласно Аристотелю, не может превращаться в другие элементы, следовательно, он не может ни возникать, ни уничтожаться и не содержит в себе ничего, находящегося в возможности. Поэтому небо не могло возникнуть, и, следовательно, мир существует вечно.
Филопон придерживался другой точки зрения. Он считал мир невечным, сотворенным Богом. Но он при этом не ограничивался ссылками на авторитет Библии и Платона, но стремился с помощью логических аргументов показать неправоту Аристотеля и Прокла. Для этого ему нужно было прежде всего подвергнуть критике восходящее к Аристотелю учение о том, что небо состоит из эфира и таким образом кардинально отличается от т.н. подлунного мира, состоящего из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня. Вместо идеи Аристотеля о том, что небеса состоят из эфира, Филопон предлагает вернуться к идее Платона, что небесные тела состоят из огня. Огонь - это один из элементов подлунного мира, поэтому, согласно Филопону, получается, что небесные тела состоят из элемента подлунного мира и, следовательно, между надлунным и подлунным миром не оказывается непроходимой пропасти. На возражение Прокла, что огонь сжег бы подлунный мир, если бы небеса состояли из огня, Филопон отвечает следующим образом:
"Пламя не есть природный огонь, но избыток огня, как и снег есть избыток холода. Природный огонь, скорее, есть нечто животворящее, нежели сожигающее, т.е. огонь есть то, что мы называем внутренним теплом[...]. Следовательно, и небесный огонь - животворящий, а не сожигающий, поэтому нет опасности, что он сожжет все, что находится внутри" (Ioannis Grammatici cognomento Philoponi libri duodeviginti adversus totidem Procli successoris rationes de mundi aeternitate. Venetiis, 1551, pp. 78 verso - 79 recto).
Утверждая, что небеса состоят из огня, Филопон возрождает не только точку зрения Платона, но и перекликается с воззрениями Гераклита, стоиков, а также первых христиан. Например, во 2 послании св. апостола Петра мы читаем: "Прежде всего знайте, что в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям и говорящие: "Где обетования пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается таким же". Думающие так не знают, что вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою. А нынешние небеса и земля, содержимые тем же словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков" (2 Петр 3, 3-7).
Следует иметь в виду, что Прокл и неоплатоники приводили разнообразные аргументы в пользу того, что небеса состоят из элемента, отличного от тех, из которых состоит подлунный мир. Например, они говорили, что небеса не могут состоять из огня, поскольку небесные тела движутся вокруг центра мира, а огонь движется вверх от центра мира к своей сфере прямолинейным движением. На этот аргумент Филопон отвечает следующим образом:
"Говорят, что не может быть, чтобы небо двигалось прямолинейно, как, согласно Платону, по большей части движется огонь. Но в действительности, не только не необходимо, но и не может быть, чтобы небо двигалось прямолинейно, даже если оно и имело бы природу четырех элементов. Ибо ни целый элемент, ни часть его, когда находятся в своем, определенном природой месте, не движутся прямолинейно. Прямолинейное движение бывает свойственно лишь телам, которые удалились от места, которое им определено природой, и возвращаются в него, будучи движимы вложенным в них внутренним порывом. Ибо всё желает оставаться в месте, определенном ему природой, как бы желая в нем спастись, и требуется сила, чтобы удалить тело из того места, которое присуще ему от природы. Поэтому вода и земля, толкаемые с большой силой некоторыми механизмами, могут двигаться из мест, ниже расположенных, к местам, расположенным выше[...]. Следовательно, если небо находится в своем природном месте и состоит из огня, как учит Платон[...], то не может быть, чтобы оно естественным порывом двигалось прямолинейно. Ибо оно не может двигаться вверх прямолинейным движением, т.к. вне неба ничего нет. Если же будет двигаться вниз, то обязательно должно будет покинуть место, которое ему определено природой" (Ioannis Grammatici cognomento Philoponi libri duodeviginti adversus totidem Procli successoris rationes de mundi aeternitate. Venetiis, 1551, pp. 74 verso - 75 recto). Аналогичные аргументы будет позднее приводить Коперник, а вслед за ним и Галилей, когда потребуется объяснить, почему Земля как целое может двигаться круговым движением и почему это совместимо с тем, что отдельные части земли, будучи отделены от целого, движутся прямолинейно.
Доказав, что небеса могут состоять из огня, Филопон делает вывод, что небеса могут изменяться. Таким образом Филопон ответил на главный аргумент своих противников, утверждавших, что небо вечно в силу своей неизменности.
Филопон также выявляет противоречия в учении Аристотеля и Прокла о вечности мира:
"Не может быть, чтобы какое-нибудь число на единицу превосходило бесконечность, даже если сам считающий вечен. Ибо бесконечность по природе пройти нельзя, иначе она не была бы бесконечностью[...]. Но если мир не имеет начала, то число лет до эпохи Сократа станет уже бесконечным, а если к ним добавить те годы, что уже прошли от времен Сократа до наших дней, то получится невозможное, ибо не может нечто быть больше бесконечности[...]. И людей, которые уже родились, будет бесконечное число" (Ioannis Grammatici cognomento Philoponi libri duodeviginti adversus totidem Procli successoris rationes de mundi aeternitate. Venetiis, 1551, p. 2 recto).
Филопон пишет также, что "не может быть, чтобы каким-то образом существовало актуально бесконечное" (Ibid., p. 2 recto).
Обратимся теперь к комментариям Филопона к "Физике" Аристотеля. Аристотель считал, что пустота не может существовать, так как, поскольку скорость тела, падающего в какой-то среде, обратно пропорциональна плотности среды, скорость падения тел в пустоте должна быть бесконечно большой. Филопон, считавший, что пустота существует, должен был как-то ответить Аристотелю:
"Если камнем было бы то, что движется, и этот камень двигался бы в пустоте, проходя расстояние в 1 стадий, то, конечно, камень проделает этот путь за какое-то время, например, за 1 час. Если же мы представим себе это пространство в 1 стадий заполненным водой, ясно, что за 1 час уже не закончится движение, но потребуется добавочное время по причине препятствующего. Итак, для прохождения через воду потребуется дополнительно еще 1 час; поэтому то же самое тяжелое тело через пустоту будет двигаться 1 час, а через воду - 2 часа; если же воду сделаешь более разреженной и до того тонкой, что из нее получится воздух, и если воздух будет в два раза менее плотным, чем вода, то в такой же пропорции уменьшится и то дополнительное время, которое требовалось для прохождения через воду[...]. Следовательно, движение через то же пространство, заполненное воздухом, завершится через полтора часа" (Ioannis Grammatici cognomento Philoponi in Aristotelis Physicorum libris quatuor explanatio. Venetiis, 1569, col. 405).
Таким образом, Филопон показывает, что для того, чтобы объяснить уменьшение скорости падения тел при возрастании плотности среды, в которой падение происходит, вовсе не обязательно считать, что тела должны двигаться в пустоте с бесконечной скоростью. Этим главный аргумент Аристотеля против существования в природе пустоты оказывается опровергнутым. Теперь Филопон переходит в наступление и показывает, что если бы пустота не могла существовать, мы пришли бы к абсурдным выводам:
"Если мы представим себе, что под небом нет тел, т.е. земли, воды, воздуха и огня, то что останется в этой области, кроме пустого пространства, имеющего три измерения? Разве что кто-нибудь скажет, что невозможно это мое предположение[...]. Но ради рассмотрения и исследования природы вещей часто предполагаем и невозможное[...]. Поэтому не абсурдно будет использовать некоторые предположения (даже если они невозможны) для рассмотрения других предположений[...]. Также и Платон, когда исследовал причину упорядоченности вселенной[...], спрашивал, какой была бы вселенная, если бы она была отделена от Бога" (Ibid., col. 343).
Предлагает Иоанн Филопон и другой "мысленный эксперимент": "Предположим, что пространство между небом и землей является пустым. Итак, если со сферы неподвижных звезд будет брошен камень, то он мгновенно достигнет земли, но что может быть более нелепым, чем то, что камень будет двигаться в бесконечное число раз быстрее, чем сфера неподвижных звезд; и если брошенное тело мгновенно придет от низшего к высшему месту или от высшего к низшему[...], то тогда камень одновременно будет вверху и внизу, что с очевидностью невозможно" (Ibid., col. 412).
Эти "мысленные эксперименты" не случайно встречаются именно у Филопона. Для Филопона вселенная была не божеством, как для неоплатоников, но обычным творением. Бог вполне мог создать вселенную иной. Что же касается пустоты, то она упоминается уже в первой главе книги Бытия: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною" (Быт 1, 2). Согласно книге Бытия, более правдоподобным выглядит мнение, что Бог творил вселенную из ничего, и пока Он не заполнил ее творениями, вселенная могла быть пустой, как пустым остается лист бумаги, пока писатель не приступит к своему делу.
Что касается книги Филопона "Против Аристотеля", то она сохранилась лишь в виде отдельных фрагментов, приводимых неоплатоником Симпликием (VI в. н.э.), а также некоторыми арабскими комментаторами. Часть аргументов из книги "Против Аристотеля" сделалась известной в Европе начиная с 70-х годов XIII века, когда фламандский переводчик Вильем Мербеке перевел с греческого на латинский комментарии Симпликия к книге Аристотеля "О небе".
Критика аристотелевских идей о невозможности пустоты и о вечности мира Иоанном Филопоном не осталась без внимания со стороны последующих поколений натурфилософов и ученых. Так, Авиценна и другие арабские мыслители, доказывая сотворение мира Богом, использовали аргументы, приводимые Филопоном в книге "О вечности мира против Прокла" (cf. A. Lammer. The Elements of Avicenna's Physics: Greek Sources and Arabic Innovations. Berlin, 2018, P. 29). Что же касается проблемы пустоты и движения в пустоте, то идеи Филопона были подхвачены учеными ХVI века, в частности Галилеем, ссылавшимся на Филопона в своей ранней работе "О движении" (Galileo Galilei. Le opere. Vol. 1. Firenze, 1890, p. 410).
Николай Орем (1320 - 1382), епископ г. Лизье во Франции, был последним в плеяде великих французских схоластов, столь существенно продвинувших развитие естествознания в ХIV веке. В 1377 г. Николай Орем написал на французском языке "Книгу о небе и мире", представляющую собой сочинение в рамках некоего канона. Каноном является книга Аристотеля "О небе" и "Вопросы" Жана Буридана. Вместе с тем, строго говоря, сочинение Орема не является ни комментариями, ни вопросами к книге Аристотеля "О небе" и внешне выглядит как совершенно самостоятельное исследование.
Сочинение Орема никогда не издавалось вплоть до 40-х годов XX века, и поэтому у историков науки возникают сомнения относительно его влияния на последующие поколения ученых, т.е. на Николая Кузанского, Коперника и Галилея (хотя текстологические параллели налицо). Но кроме книг, влияние могут оказывать и рукописи, а к тому же имеется и устная университетская традиция, влияние которой на развитие науки не следует недооценивать. Поэтому, оставив в стороне вопрос о возможных каналах, по которым мысль Орема оказывала влияние на более поздних мыслителей, займемся исследованием самого философского и научного наследия этого философа.
Николая Орема называют предтечей новоевропейской механики, стержневой идеей которой является идея непрерывности движения. В этой связи представляет интерес следующий фрагмент из сочинения Орема:
"Никакое движение не бывает столь медленным, что не было бы движения еще вдвое медленнее, и еще вдвое медленнее, и так далее до бесконечности, как мы можем наблюдать в частях неба, приближающихся к полюсу" (Nicole Oresme. Le livre du ciel et du monde// Journal of Medieval Studies. Vol. III, 1941, p. 213).
Прежде чем продолжить цитату, обратим внимание на то, как часто аристотелевская идея сферы неподвижных звезд, вращающейся вокруг оси, проходящей через полюса мира, становится для Николая Орема источником размышлений о непрерывности движения. Историки философии мало обращают внимания на то, что в аристотелизме уже была заложена идея непрерывности, лежащая в основе созданной в ХVII веке Галилеем и Ньютоном классической механики.
Но вернемся к мысли Орема:
"Теперь вообразим, что тело прошло в этот день половину стадия, на следующий день половину остатка от этого стадия, на третий день половину остатка от остатка и что этот процесс идет бесконечно, замедляя движение; тогда весь стадий так и не удастся пройти" (Ibid, p. 213).
В этом примере речь шла о нелинейном уменьшении скорости. В следующем примере речь пойдет о нелинейном уменьшении того, что мы называем ускорением:
"Если бы скорость в один день была интенсивной как 2, и на следующий день увеличилась бы на 1, став равной 3, и на другой день увеличилась бы на половину от 1, и на другой - наполовину меньше и так всегда бесконечно шло бы возрастание, так что добавление за каждый последующий день составляло бы половину добавления за предыдущий, то скорость или быстрота никогда бы не превысила удвоенную первоначальную скорость, хотя бы это продолжалось вечно" (Ibid., p. 230).
Вот как формулирует Орем идею непрерывности движения: "Я говорю, прежде всего, что движение любого тяжелого или легкого тела начинается с возрастающей интенсивностью, так что какая бы скорость ни была ему сообщена, оно должно было до этого иметь меньшую скорость и еще меньшую и меньшую ниже всякого отношения, и это то, что обычно называют начать с нуля" (Nicole Oresme. Le livre du ciel et du monde// Journal of Medieval Studies. Vol. IV, 1942, p. 225).
То же самое говорит Галилей устами одного из участников "Диалога о двух системах мира": "При наличии же такового влечения тело необходимо движется с непрерывным ускорением, начиная с самого медленного движения, оно достигнет некоторой степени скорости не раньше, чем пройдя все степени меньших скоростей или, скажем, больших медленностей" (Галилео Галилей. Диалог о двух главнейших системах мира птолемеевой и коперниковой. Москва-Ленинград, 1948, с. 32).
Из сопоставления этих двух цитат мы видим, кого в действительности нужно считать провозвестником принципа непрерывности в механике. Этот принцип впоследствии будет положен Лейбницем в основу всей новоевропейской философии.
Николай Орем является одновременно и тем мыслителем, который впервые четко сформулировал другой, не менее важный принцип - принцип относительности движения. К формулированию этого принципа Николай Орем подходит постепенно. Сначала он развивает идею Жана Буридана о различии между движением целого и частей применительно к элементам подлунного мира: "Если какая-нибудь часть такого тела (т.е. элемента) находится вне своего места, или вне главной части, она возвращается по наикратчайшему пути, как только устраняется препятствие" (Nicole Oresme. Le livre du ciel et du monde// Journal of Medieval Studies. Vol. IV, 1942, p. 275). Из этого тезиса Орем делает смелый вывод, что “всякое простое тело или элемент во вселенной, за исключением, быть может, наиболее удаленной небесной сферы, движется в своем собственном месте круговым движением" (Ibid., p. 275). И далее он пишет, что круговое движение «может быть естественным для земли в целом, находящейся в собственном месте; однако оно имеет и другое естественное движение, когда ее части находятся вне своих естественных мест, и это прямолинейное движение вниз” (Ibid, p. 275) (ср. "Прямолинейное движение бывает у тел, которые уходят из своего природного места или выталкиваются из него, или каким-либо образом находятся вне его. [...] Следовательно, прямолинейное движение происходит только тогда, когда не всё идет, как следует, а для тел, совершенных по природе, - только когда они отделяются от своего целого и покидают его единство". Н. Коперник. О вращениях небесных сфер [...]. М., 1964, с. 29).
Но сейчас же возникает вопрос, почему мы не замечаем движения Земли, если она движется круговым движением? Вот тут Орем и формулирует свой принцип относительности движения; перед этим, однако, он апеллирует к принципу "экономии действия": "Поскольку все эффекты, которые мы наблюдаем, могут быть получены и все явления объяснены при замене суточного движения неба на меньшее действие, а именно, на суточное движение Земли, являющейся очень маленьким телом по сравнению с небом, то, поступив так, мы можем избежать умножения действий столь различных и столь невероятно громадных, что Бог и природа должны были сотворить их напрасно; а это неудобовразумительно, как уже было сказано" (Nicole Oresme. Le livre du ciel et du monde// Journal of Medieval Studies. Vol. IV, 1942, p. 278). Николай Орем формулирует принцип относительности движения, приводя пример с движущимся кораблем:
"Подобным образом, если бы воздух был закрыт в движущемся судне, то человеку, окруженному этим воздухом, показалось бы, что воздух не движется[...]. Если бы человек находился в корабле, движущемся с большой скоростью на восток, не зная об этом движении, и если бы он вытянул руку по прямой линии вдоль мачты корабля, ему бы показалось, что его рука совершает прямолинейное движение; точно так же, согласно этой теории, нам представляется, что такая же вещь происходит со стрелой, когда мы пускаем ее вертикально вверх или вертикально вниз. Внутри корабля, движущегося с большой скоростью на восток, могут иметь место все виды движения: продольное, поперечное, вниз, вверх, во всех направлениях - и они кажутся точно такими же, как тогда, когда корабль пребывает неподвижным" (Ibid., p. 273).
Не случайно Орем говорит о корабле, "движущемся на восток": этим он подводит читателя к сравнению нашей Земли с подобным кораблем.
Приверженность Орема принципу относительности движения подтверждается еще одним фрагментом из "Книги о небе и мире": "Если бы человек, оказавшийся на небе и увлекаемый его суточным движением, мог ясно видеть Землю и ее горы, долины, реки, города и замки, то ему показалось бы, что земля вращается суточным вращением, точно так же, как нам на земле кажется, что небеса движутся" (Ibid., p. 272).
Как важно иногда бывает посмотреть на вещи со стороны! Когда-то Сократ сказал своим ученикам, что если посмотреть на Землю из космоса, она покажется подобной мячику, сшитому из разноцветных кожиц. Теперь Николай Орем предлагает посмотреть на Землю из космоса, но на этот раз не для того, чтобы убедиться в ее шарообразности, но чтобы увидеть ее вращающейся вокруг своей оси.
Bonum ut habetur primo Ethicorum quanto est multis communius tanto est melius et divinius (Благо, как сказано в первой книге Этики, чем большему числу [людей] является общим, тем оно лучше и божественнее)
Буридан. Комментарии к Физике Аристотеля
Жан Буридан (1295-1358) был профессором Парижского университета. Он жил в эпоху, когда Франция еще не познала горечь поражений при Креси и Азенкуре, а французские короли были еще настолько могущественны, что могли диктовать свою волю папам (тем более, что папы во времена Буридана жили в Авиньоне, на юге Франции) и уничтожить столь влиятельный рыцарский орден, как орден храмовников. В интеллектуальной области Франция первой половины ХIV века также была в числе лидеров, чему наглядным подтверждением является научное и философское наследие Жана Буридана.
Ключевым текстом для анализа творчества Буридана являются его комментарии к книге Аристотеля "О небе". Эти комментарии представляют собой не подстрочное истолкование аристотелевского текста, но анализ отдельных вопросов или проблем, затрагиваемых Аристотелем. Да и сами комментарии названы: "Вопросы к четырем книгам о небе и мире". Вопросы - это чисто схоластический жанр, не известный ни античным, ни арабским комментаторам. Структура "вопроса" у схоластов подчинена определенному канону. Вначале следуют возражения против тезиса, защищаемого автором (например, против тезиса, что Бог существует или что земля покоится в центре мира); затем следует corpus quaestionis, т.е. главная часть вопроса, в которой подробно излагается содержание защищаемого автором тезиса, и наконец, следуют ответы на возражения, приводившиеся вначале. Такова была структура вопросов "Суммы теологии" св. Фомы Аквинского. Вместе с тем, несмотря на оригинальный способ комментирования аристотелевского текста, "Вопросы[...]" Жана Буридана несут в себе отпечаток влияния более ранних комментариев к "О небе", составленных в VI в. Симпликием, в XII в. Аверроэсом и в XIII в. Фомой Аквинским.
Комментарии Симпликия к "О небе" до 1271 г. были в Европе практически неизвестны. Однако в 1271 г. они были переведены с греческого на латинский Вильемом Мербеке (1215-1286). Комментарии Симпликия интересны тем, что в них изложены возражения Иоанна Филопона против некоторых мнений Аристотеля. Комментарии Фомы Аквинского к "О небе" были написаны в 1272-1273 гг. и свидетельствуют о знакомстве Фомы с комментариями Симпликия.
Фома Аквинский, однако, успел написать комментарии лишь к первой и второй из четырех книг, входящих в состав трактата "О небе". После смерти св. Фомы комментарии завершил его ученик француз Петр Альвернский. Жан Буридан в своих "Вопросах[...]" часто ссылается именно на Петра Альвернского: это показывает, что комментарии Фомы Аквинского дали начало целой линии преемственности идей: Петр Альвернский - Жан Буридан - Альберт Саксонский - Леонардо да Винчи - Коперник. О звеньях этой цепи мы расскажем подробнее в последующих лекциях.
Одним из наиболее важных открытий, сделанных Жаном Буриданом (что, безусловно, должно прославить его в веках более надежной славой, чем та, которую он имеет в настоящее время благодаря т.н. "Буриданову ослу") является описание движения по инерции с использованием понятия "импетус". Рассмотрим в этой связи, что пишет Жан Буридан в основной части вопроса: "Движется ли брошенный камень или стрела, испущенная из лука, и т.п. после расставания с бросающим в силу внутреннего или же внешнего начала?" Здесь Жан Буридан открыто критикует точку зрения Аристотеля:
"Сразу же возникает сомнение относительно причины движения того тела, что движется круговым движением, не освобождая никакого места: как движется, например, колесо или гончарный круг; ибо известно, что эти тела движутся в течение длительного времени после удаления первоначального двигателя, т.е. человека, толкающего колесо или раскручивающего гончарный круг; и в таком случае подобает объяснить, в силу чего движется колесо или гончарный круг, и это невозможно объяснить вышеупомянутым антиперистасисом (т.е. аристотелевской теорией движения, согласно которой среда ответственна за поддержание движения - И.Л.). Опять же, есть и другой явный опыт, когда корабль, наполненный грузом, с большой скоростью тащат лошади против течения реки, и мы видим, что после того как лошади перестают тащить корабль, он еще долго движется и не может сразу остановиться" (Ioannis Buridani Quaestiones super libris quattuor de caelo et mundo. Cambridge, Mass., 1942, p. 242).
Таким образом, Жан Буридан описал феномен движения по инерции. Чтобы рассеять всякие сомнения у тех, кто считал, что среда (например, воздух или вода) ответственны за поддержание движения, Буридан приводит несложный опыт:
«Во-первых, что касается колеса или гончарного круга, то если ты скажешь, что только окружающий воздух движет тяжесть круговым движением после того, как человек перестал двигать ее, я возражу тем, что если ты возьмешь пеленку и этой пеленкой накроешь гончарный круг, отделив его от окружающего воздуха, ты тем самым не прекратишь движение гончарного круга» (Ibid., p. 242-243).
Жан Буридан проводил эти опыты и наблюдения с той целью, чтобы доказать свое главное утверждение, а именно, что причина движения вращающегося гончарного круга, или брошенного камня, или выпущенной из лука стрелы представляет собой некое влитое качество или свойство, которое Буридан называет "импетусом" и которое приобретается движимым телом благодаря контакту с двигателем, а после прекращения такового контакта сохраняется:
"Вы видите, что бросающий, который приводит в движение брошенное тело, некоторое время пребывает в контакте с ним, толкая его непрерывно[...], как, например, человек, бросающий камень, движет свою руку вместе с камнем, а при стрельбе из лука тетива некоторое время движется вместе со стрелой, толкая стрелу; и то же самое справедливо применительно к праще, разгоняющей камень, или применительно к машинам, метающим громадные камни. И покуда бросающий движет брошенное тело, находясь в контакте с ним, движение является более медленным вначале, ибо тогда лишь внешний двигатель движет камень или стрелу; но при движении непрерывно приобретается импетус, который вместе с вышеуказанным внешнем двигателем движет камень или стрелу, в силу чего движение их становится все более быстрым. Но после отрыва от бросающего тот уже не движет брошенное тело, но движет его лишь приобретенный импетус, и этот импетус, по причине сопротивления среды, непрерывно ослабляется, и поэтому движение становится все более медленным" (Ibid., p. 183).
Это рассуждение было для ХIV века совершенно новым. Традиционно считалось, что стрела достигает максимальной скорости не сразу после отрыва от тетивы, но где-то в середине пути (по аналогии с движением животных, которые вначале разгоняются, а затем, по причине усталости замедляют бег). Фома Аквинский, комментируя книгу "О небе", пишет, что «движение тела, брошенного горизонтально, быстрее в середине, чем в начале» (Commentaria in De caelo, liber II, lectio 8, n. 5). Возможно, именно этот фрагмент из комментариев Фомы Аквинского имеет в виду Жан Буридан, когда пишет в "Вопросах[...]": "Правда, здесь у меня остается одно сомнение, ибо некоторые говорят, что стрела, выпущенная из лука, глубже вонзается в мишень на расстоянии 20 футов, чем на расстоянии 2 футов, и поэтому после отрыва от тетивы максимальная скорость приобретается не сразу. Я этого не проверял, поэтому не знаю, правда ли это" (Ioannis Buridani Quaestiones super libris quattuor de caelo et mundo. Cambridge, Mass., 1942, p. 184). Уклончивый ответ Буридана выдает в нем истинного ученого, не спешащего всему верить. Как говорил Дарвин, "навык научной работы делает человека осторожным в принятии на веру каких бы то ни было свидетельств" (The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1887, vol. 1, p. 307). Фома Аквинский не учел всего этого и пришел к неверному выводу (отчасти под влиянием ложной аналогии с движением животных). Впрочем, не исключено, что эксперимент, о котором пишет Буридан, никем так и не проводился (по крайней мере, с требуемой точностью).
Любопытны т.н. "мысленные эксперименты" Буридана, навеянные идеями Иоанна Филопона. Приведем содержащееся в "Вопросах[...]" Буридана описание одного из таких "мысленных экспериментов":
"Если бы земля была просверлена вплоть до центра, то не только было бы согласно природе, чтобы брошенный ком земли падал в это отверстие, но также и вода, попавшая в это отверстие, спустится до самого центра. Более того, если ни земля, ни вода не попадет в отверстие, то тогда воздух спустится вниз до центра земли" (Ioannis Buridani Quaestiones super libris quattuor de caelo et mundo. Cambridge, Mass., 1942, p. 267).
Это чрезвычайно интересное рассуждение Буридана опровергает учение Аристотеля о том, что элементы не могут "естественным" движением удаляться от своих сфер, но могут лишь приближаться к ним. С другой стороны, очевидно, что в описанном "мысленном эксперименте" вода и воздух будут двигаться к центру земли естественным движением, удаляясь при этом от своих сфер. Из этого примера мы видим, какой уязвимой представлялась Буридану вся аристотелевская концепция движения.
Вообще Жан Буридан придерживается в вопросе о т.н. "естественном" движении скорее точки зрения Иоанна Филопона, нежели точки зрения Аристотеля. Напомним, что Филопон рассматривал прямолинейные движения элементов лишь как исключительные события, имеющие место лишь в тех случаях, когда части этих элементов оказываются вырванными, так сказать, из своих мест. Примерно то же самое пишет в своих "Вопросах..." Буридан, подводя читателя к умозаключению, что самое благородное и самое естественное состояние любого элемента есть не движение, а покой:
"Если тяжелое движется вниз, то, с точки зрения цели, это не для того, чтобы двигаться, но чтобы достичь естественного места и в нем пребывать; и поэтому покой есть цель движения, а цель всегда благороднее. Это подтверждается тем, что говорит Комментатор (т.е. Аверроэс - И.Л.) в толковании на 4 книгу "Физики", а именно, что в естественном покое тяжелого внизу нет ничего неестественного, но в движении тяжелого вниз всегда есть нечто неестественное, ибо в нем есть нечто от места наверху, в которое надо сначала поместить тяжелое тело, чтобы оно начало двигаться; и поэтому, попросту говоря, совершеннее для тяжелого тела покоиться внизу, чем двигаться вниз. И таким образом доказывается, что покой есть более благородное состояние, чем движение" (Ibid., p. 228).
Общепринятым считается мнение, что авторитет Аристотеля в средние века был столь велик, что никто не решался спорить с ним. Пример Жана Буридана, профессора Парижского университета, показывает, что это не так. Любопытно, что и сам Буридан размышлял о том, как ему относиться к авторитету Аристотелю. В результате этих размышлений Жан Буридан пришел к следующему выводу: "На доводы от авторитета не знаю как отвечать, иначе как отрицая авторитеты" (Ibid., p. 243). Согласитесь, что это смелое заявление для схоласта ХIV века и совершенно неожиданное в свете того, как обычно представляют себе средневековье.
Альберт Саксонский (1316-1390) был учеником Жана Буридана и профессором Парижского университета. Хотя большинство идей Альберт Саксонский позаимствовал у своего учителя, тем не менее с историко-философской и историко-научной точки зрения представляет интерес его книга "Вопросы к четырем книгам Аристотеля о небе и мире", которая неоднократно переиздавалась в ХV и ХVI веках. В Государственной библиотеке иностранной литературы в Москве имеется экземпляр этой книги, изданный в 1520 году в Венеции. Были однако и более ранние издания этой книги, одно из которых было известно Леонардо да Винчи. В последующих лекциях мы расскажем подробнее о влиянии Альберта Саксонского на Леонардо да Винчи и других мыслителей ХVI в. А сейчас обратимся к содержанию самой книги.
Самый, пожалуй, интересный фрагмент из "Вопросов[...]" Альберта Саксонского связан с проблемой движения Земли. Хотя Альберт в конце концов высказывается в пользу аристотелевского учения о неподвижности Земли, им формулируются интересные аргументы в пользу "антитезиса", т.е. в данном случае в пользу движения Земли. Вот самый замечательный из этих аргументов, можно сказать, вошедший в историю:
"Некоторые считали, что земля подобна жаркому, а солнце - очагу. Но подобно тому как не очаг движется вокруг жаркого, но жаркое поворачивают на вертеле, так, говорят они, не солнце движется вокруг земли, но, скорее, земля движется вокруг солнца, потому что земля нуждается в солнце, а не наоборот" (Alberti de Saxonia Quaestiones in Aristotelis de caelo. Louvain-la-Neuve, 2008, p. 324).
Любопытно, что много позднее, у Ломоносова, в задачу которого входило на популярном уровне ознакомить русское общество ХVIII века с гелиоцентрической системой Коперника, мы находим басню «Случились вместе два Астронома в пиру», где говорится о том же, о чем писал Альберт Саксонский:
«[...]Кто видел простака из поваров такова,
Который бы вертел очаг кругом жаркова?» (М.В. Ломоносов. Полное собрание сочинений. Т. 8. М., 1959, с. 695).
Любопытно, что в статье Зиновия Цейтлина «Коперник и современность» опубликованной в журнале "Вопросы философии" в № 1 за 1948 год, говорится, что "известный довод из басни Ломоносова […] является отнюдь не только суждением "здравого смысла", а суждением, не расходящимся с наукой" (З.А. Цейтлин. Коперник и современность//Вопросы философии. №1, 1948, с. 307). Если бы марксист Зиновий Цейтлин знал, что расточает похвалы не столько в адрес Ломоносова, сколько в адрес схоласта ХIV века, он бы очень удивился.
Однако это сравнение земли с жарким, а солнца с очагом является лишь частью обширной полемики вокруг проблемы неподвижности Земли, зафиксированной на страницах "Вопросов…" Альберта Саксонского. Приведем еще несколько доводов из этой книги в пользу движения Земли:
"Покоится ли земля в центре неба или в центре мира, или же движется?" Представляется, что не покоится. Во-первых, то, что имеет в себе природу и способность к движению, не покоится; земля же такова, следовательно и т.д. Большая посылка очевидна. Ведь иначе эта природа и эта способность имелись бы в ней напрасно. Малая посылка доказывается. Ведь земля есть природное тело, поэтому имеет в себе природу и, как следствие, способность к движению, что явствует из определения природы, которое дает Аристотель во 2 книге "Физики", где говорится: природа есть начало движения и т.д. Во-вторых, земля способна изменяться и в действительности изменяется, следовательно, не покоится[...] Первое доказывается[...] ибо земля постоянно изменяется под воздействием тепла, и света, и других влияний небесных тел. В-третьих, покой есть более благородное состояние, чем движение, ибо покой является целью движения. Следовательно, покой должно приписывать более благородным телам, примером каковых является небо, а движение - менее благородным, к коим относится земля (ср. "К этому присоединяется то, что состояние неподвижности считается более благородным и божественным, чем состояние изменения и неустойчивости, которое по этой причине более приличествует Земле, чем Вселенной" (Н. Коперник. О вращениях небесных сфер [...]. М., 1964, с. 29)). В-четвертых, лучше объяснять что-либо меньшим числом допущений, нежели большим. Это ясно из первой книги "Физики", где говорится, что неправильно делать с помощью большего то, что можно сделать с помощью меньшего и т.д. Но поскольку проще двигать малое, чем большое, то лучше и разумнее представляется, что земля, которая является весьма маленькой, движется с наибольшей скоростью, а наивысшая сфера покоится, чем наоборот. В-пятых, земля непрерывно движется вращательным движением, следовательно, не покоится. Первое доказывается: ибо небо покоится, а звезды небесные последовательно восходят и заходят, следовательно, земля непрерывно движется вращательным движением, ибо если небо покоится, восход и заход звезд нельзя объяснить иначе, чем движением земли, а первое можно доказать, ибо ни из каких опытов или явлений нельзя узнать, что небо движется (ср.: "А если допустить, что небо вовсе не имеет такого движения, а вращается с запада на восток Земля, то всякий, кто это серьезно обдумает, найдет, что все видимые восходы и заходы Солнца, Луны и звезд будут происходить точно так же". (Там же, с. 22))[...], и следствие не следует попросту отрицать, т.е. что земля движется круговым движением. И можно привести некоторые доводы в пользу того, что земля движется, а небо покоится, из коих первый таков: небо не нуждается в том, чтобы что-либо приобрести у земли, земля же нуждается в небе для того, чтобы нечто приобрести, а именно, влияния. Следовательно, кажется более разумным, чтобы земля двигалась, а небо покоилось, чем наоборот. И это подтверждается следующим рассуждением: движение возникает по причине потребности, но то, что в большем нуждается, должно и больше двигаться; земля же в большем нуждается, чем небо, следовательно, и т.д. В-шестых, земля имеет сферическую форму. Сферическая же форма весьма пригодна для движения и прежде всего вращательного; следовательно, если бы земля на самом деле не двигалась вращательным движением, по крайней мере, иногда, то получается, что таковая способность земли к движению присуща ей напрасно (ср.: "Уже доказано, что Земля тоже имеет форму шара; полагаю, что нужно посмотреть, не вытекает ли из ее формы и движение". (Там же, с. 22))" (Alberti de Saxonia Quaestiones in Aristotelis de caelo. Louvain-la-Neuve, 2008, pp. 422-424).
Таковы шесть аргументов, сформулированных Альбертом Саксонским в пользу движения Земли. Разумеется, в том же 26 вопросе 2 книги «Вопросов...» мы найдем и ответы на эти аргументы; к тому же мы знаем, что для решения вопроса о движении Земли у Альберта Саксонского не имелось достаточно фактов и знаний. Но эти аргументы все же делали гипотезу о движении Земли не столь уж безумной в глазах средневековых схоластов и подготовили благоприятную почву для появления и принятия гелиоцентрической гипотезы Коперника.
Но чем мог Альберт Саксонский объяснить вращательное движение Земли? Ведь, с точки зрения аристотелевской физики, подобное движение было бы для Земли "противоестественно". Дело в том, что Альберт Саксонский был учеником Жана Буридана и унаследовал от своего учителя новое, неаристотелевское понимание движения. Вот, например, какими доводами защищает Альберт Саксонский учение Жана Буридана об импетусе:
"В пользу этого мнения (мнения Жана Буридана - И.Л.) имеем такой опыт: если гончарный круг большой или весьма тяжелый движим тобою с большой скоростью вращательным движением, то, когда прекратишь его раскручивать, он еще долго будет двигаться сам по себе, что можно объяснить лишь неким импетусом, который гончарный круг приобретает извне и который в нем запечатлевает двигатель; наконец, когда прекратишь раскручивать этот гончарный круг, его вращение станет постепенно замедляться, пока наконец он не перестанет двигаться[...]. И, возможно, если бы этот гончарный круг существовал вечно без всякого уменьшения и изменения и не было бы никакого сопротивления, уничтожающего импетус, ему сообщенный, то он, благодаря этому импетусу, двигался бы вечно; и, если угодно, могу вообразить, что не требуется предполагать существования мыслящих субстанций, приводящих в движение небесные сферы. Ибо можно сказать, что когда Бог сотворил небесные сферы, Он сам привел в движение каждую из них по Своему произволению и, таким образом, они доселе движутся благодаря тому импетусу, который им дал Бог, ибо этот импетус там не уничтожается и не уменьшается, поскольку там нет сопротивления" (Ibid., pp. 341-342).
Рассуждая таким же образом, Альберт Саксонский мог предположить, что Бог сообщил импетус самой земле, раскрутив ее вместе со сферами воды, воздуха и огня, как гончарный круг. Само же понятие импетуса Альберт Саксонский иллюстрирует очень важными примерами и наблюдениями, которых мы не находим у Жана Буридана:
"Если бы Земля была просверлена насквозь, и через это отверстие падало бы тяжелое тело с достаточно большой скоростью в направлении центра Земли, то, когда центр тяжести этого падающего тела совпал бы с центром мира, это тело и дальше продолжало бы двигаться в направлении другой части неба по причине импетуса, в нем еще не уничтоженного; и когда в процессе подъема этот импетус полностью израсходуется, это тело снова начнет спускаться, и в процессе спуска снова приобретет себе некий небольшой импетус, благодаря которому снова пройдет центр Земли; и когда и этот импетус уничтожится, снова начнет спускаться, и так будет двигаться туда-сюда вокруг центра Земли, колеблясь до тех пор, пока в нем будет оставаться импетус, и наконец, остановится" (Ibid., p. 342-343).
Любопытно, что точно такой же пример позднее приведет Галилео Галилей в своей книге "Диалог о двух системах мира", вкладывая его в уста Сагредо, т.е. участника диалога, высказывающего взгляды самого Галилея:
"Я твердо уверен, что если бы Земля была пробуравлена насквозь через центр и мы сбросили бы ядро с высоты ста или тысячи локтей над ее поверхностью, то оно прошло бы по ту сторону центра и поднялось на ту же высоту, с какой было брошено" (Галилео Галилей. Диалог о двух главнейших системах мира птолемеевой и коперниковой. Москва-Ленинград, 1948, с. 33).
Это совпадение не случайно и свидетельствует о знакомстве Галилея с трудами своих средневековых предшественников.
Нам интересны также и доводы, приводимые Альбертом Саксонским в пользу концепции импетуса. Они излагаются в 12 вопросе анализируемого нами сочинения, который звучит так: "Движется ли воздух естественным движением при бросании камня или другого снаряда в нем?" В рамках ответа на этот вопрос Альберт Саксонский указывает истинную причину движения брошенного тела:
"Следует знать, что об этом было высказано множество мнений. Одно из них заключается в том, что брошенное тело после отрыва от руки бросающего движимо воздухом, сопровождающим брошенное тело[...]. Но это мнение не представляется мне убедительным, ибо хотя за брошенным телом и следует воздух, чтобы не возникал вакуум, однако этот воздух не представляется мне причиной движения самого брошенного тела[...]. Ибо, следуя этому мнению, нельзя объяснить причину движения колеса или гончарного круга в течение долгого времени, после того как рука раскручивающего уже отнята[...]. Есть второе мнение, а именно, что рука, приводя в движение брошенное тело, приводит в движение и окружающий воздух. Это мнение также неудовлетворительно. Ибо непонятно, кем движим этот воздух, после того как рука прекращает толкать и двигать, и поэтому остается такая же неясность относительно того, кем движим этот воздух, как и относительно брошенного тела. Во-вторых, это мнение не может объяснить, что движет гончарный круг, ибо, будучи сильно раскручен, он весьма долго вращается, даже если его отгородить от окружающего воздуха. В-третьих, воздух весьма легко разделяется. Поэтому непонятно, как может он в течение столь длительного времени поддерживать на большой высоте камень, брошенный машиной или каким-то другим орудием. В-четвертых, согласно этому мнению, выходит, что мы можем дальше бросить перо, нежели камень. В-пятых, если воздух, который бросающий приводит в движение вместе с камнем, обладает такой силой, что может с большой скоростью нести тяжелый камень, то представляется, что если кто-нибудь, не имея камня, толкнет воздух на своего соседа, тот[...] должен ощутить воздействие гораздо большее, чем он в действительности ощущает" (Alberti de Saxonia Quaestiones in Aristotelis de caelo. Louvain-la-Neuve, 2008, pp. 520-522).
Читавшие "Диалог о двух системах мира" Галилея, помнят, что примерно такие же доводы приводили участники диалога Сагредо и Сальвиатти, чтобы убедить в неправоте Аристотеля третьего участника диалога - Симпличио ("sempliciotto" по-итальянски означает простак), олицетворявшего твердолобого схоласта. Естественно, у читателя создается впечатление, что до Галилея ни один схоласт (тем более в ХIV веке) не смел критиковать аристотелевское учение о движении. На самом деле, как мы могли только что убедиться, подобная критика не только наличествовала в сочинениях Жана Буридана и Альберта Саксонского, но оказала влияние и на самого Галилея.
Также у Галилея мы находим интересные рассуждения о том, что если бы Луна была гладкой, как зеркало, она не смогла бы отражать свет так, как она его в действительности отражает:
"[Сагредо]...Если бы Луна была гладкой, как зеркало, то только самая маленькая часть Луны казалась бы глазам отдельного наблюдателя освещенной Солнцем" (Галилео Галилей. Избранные труды. Т. 1. Москва, 1964, с. 172).
Неискушенному читателю могло бы показаться, что эти соображения впервые пришли в голову лишь Галилею. Но в действительности уже Пьер Дюгем обратил внимание, что аналогичные рассуждения имеются у Альберта Саксонского в "Вопросах к книге Аристотеля "О небе"", причем Галилей не мог о них не знать, поскольку эта книга неоднократно издавалась в Италии и во Франции.
Дюгем цитирует следующий фрагмент из "Вопросов...":
"Есть некое сомнение относительно способа, которым Луна получает свет от Солнца. Есть несколько мнений об этом. Некоторые заявляют, что поверхность Луны абсолютно гладкая, без всякой шероховатости, так что она отражает свет Солнца по направлению к нам так же, как различные цвета отражаются в хорошо отполированном гладком зеркале; Луна кажется нам светящейся благодаря этому отражению солнечного света. Но это мнение нельзя принять; несомненно, что гладкое и отполированное тело будет отражать лучи к нашему глазу, но это отражение не будет исходить от каждой части гладкого тела [...]. Если бы Луна отражала свет Солнца к нам вышеупомянутым способом, т.е. как зеркало, несомненно, вся поверхность Луны давала бы нам слабый свет; и мы бы не видели интенсивного света кроме как в некоторой небольшой части, такой что угол падения был бы равен углу отражения в направлении наших глаз" (Pierre Duhem. Medieval Cosmology: Theories of Infinity, Place, Time, Void, and the Plurality of Worlds. Edited and translated by Roger Ariew. Chicago, 1985, p. 492).
В ХV веке повсюду в Европе мы наблюдаем в философии антиаристотелевские тенденции. Вероятно, дала себя знать отчасти критика аристотелизма в рамках Парижской школы. Но главная причина отхода европейских мыслителей от аристотелизма заключается в изменении характера самой эпохи. Центральным историческим событием ХV века была турецкая экспансия. Взятие Константинополя турками и истребление ими всей императорской семьи Палеологов как громом поразило Европу. Сочувствие интеллектуалов Италии было обращено к беженцам из разгромленной Византии. В Германии усилились мистические и апокалиптические настроения.
Человеком эпохи был кардинал Николай Кузанский (1401-1464). Один из главных идеологов Флорентийской унии (1439), он параллельно с работой по соединению церквей писал свой труд "Об ученом незнании" (1440). Многие замечают в философии Николая Кузанского диалектические тенденции, т.е. попытки оторваться от схоластических схем, основывавшихся на законах аристотелевской логики. Диалектика была необходима Кузанцу для того, чтобы найти формулу примирения православных и католиков на Ферраро-Флорентийском соборе, провозгласившем унию. Также и в своей космологии Николай Кузанский стремился примирить противоположности: конечность и бесконечность Вселенной. Ощущается также в космологии Кузанского влияние Парижской школы ХIV века. В частности, при формулировании принципа относительности движения Николай Кузанский повторяет мысли Орема: "Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна?" (Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1979, сс. 133-134).
Принцип относительности Кузанец справедливо усматривает уже в идее шарообразности Земли, предполагающей относительность верха и низа, как справедливо отмечал еще Платон в диалоге "Тимей". "Антиподы, - пишет Николай Кузанский в книге "Об ученом неведении", - подобно нам, видят небо вверху, [...] ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре" (Там же, с. 133).
Земле Кузанец приписывает движение не только вокруг своей оси (эту идею мы находим уже у Николая Орема), но и в пространстве:
"Как звезды, расположенные вокруг предположительных полюсов в восьмой сфере, так Земля, Луна и планеты — звезды, на разном удалении движущиеся вокруг полюса, если предположить полюс там, где считается центр. Пускай Земля есть какая-то более близкая к этому центру — полюсу звезда, она все-таки движется, и описываемый ею в этом движении круг не так уж мал" (Там же, с. 133).
Дальше философов Парижской школы пошел Кузанец и в своих представлениях о размерах Вселенной. Если философы ХIII-ХIV века были едины в принятии аристотелевской шарообразной вселенной, границей которой является сфера неподвижных звезд, то Николай Кузанский считает, что «машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность» (Там же, с. 134). Также он пишет, что «фигура Земли благородна, то есть шаровидна, и ее движение кругообразно» (Там же, с. 134).
Из этих новых представлений о вселенной Николай Кузанский делает вывод о том, что «человек не может по величине и влиянию узнать, находится ли область Земли на более совершенной или низменной ступени относительно областей других звезд» (Там же, с. 136). Это утверждение, разумеется, идет вразрез со строгой иерархичностью аристотелевского космоса, в котором более благородными и совершенными являются те области и сферы, которые находятся ближе к Перводвигателю. Но самым поразительным высказыванием Кузанского является признание им существования инопланетян: «в отношении других звездных областей мы равным образом подозреваем, что ни одна из них не лишена обитателей» (Там же, с. 138). Сама же вселенная безгранична: «У единой Вселенной, по-видимому, столько отдельных мировых частей, сколько звезд, которым нет числа» (Там же, с. 138).
Что навело Кузанца на мысль о безграничности вселенной и побудило его отказаться от аристотелевской космологии ? Об этом сам Кузанец пишет следующее:
"Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром. В движении не достигается простой максимум, каков фиксированный центр; из-за необходимого совпадения минимума с максимумом такой центр мира совпадет с внешней окружностью. Значит, у мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир имел бы пределом что-то другое и вне мира было бы еще это другое и еще пространство. Подобное далеко от истины [...]. Хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут! Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно движется […]. И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность" (Там же, с. 131).
Притом что Николай Кузанский высказывает такие, казалось бы, неортодоксальные мысли, он, как мы уже говорили, был верным сыном Церкви и кардиналом. Свою книгу "Просеивание Корана" Николай Кузанский посвятил Папе Пию II и написал в связи с этим в предисловии следующее: "Твоему суждению, ибо ты являешься в епископате князем веры, я отдаю этот труд и все, что я когда-либо писал и напишу, а также всего себя, как подобает верному христианину. Я ни в чем не желаю иметь разногласие с твоим апостольским престолом" (Divi Nicolai de Cusa cardinalis, utriusque jure doctoris, in omnique philosophia incomparabilis viri opera. Basileae, 1565, p. 879). Поэтому неправы те, которые пытаются выдать Николая Кузанского за еретика, как если бы до этого кардинала настоящего еретика в Церкви не было (перефразируя известное высказывание Ленина о Льве Толстом).
Примерно в ту же эпоху, что и Николай Кузанский, жил знаменитый монах-августинец Фома Кемпийский. Одним из известнейших произведений Фомы Кемпийского является его книга "О подражании Христу", переведенная впоследствии на многие языки, в т.ч. и на русский. Любопытно, что уже первая фраза второй главы "О подражании Христу" является прямым выпадом против Аристотеля: "Всякий человек по природе стремится к знанию, но что дает знание без страха Божия?" (De imitatione Christi I, 2). Выпад против Аристотеля заключается в том, что первая половина вышеприведенной фразы - это цитата из Аристотеля, точнее, представляет собой слова, с которых начинается знаменитое сочинение Аристотеля "Метафизика" (когда-то св. Фома Аквинский брал ее с собой в дорогу вместе с Библией). Сейчас на этот антиаристотелевский выпад надо специально обращать внимание читателя, но тогда фраза: "Всякий человек по природе стремится к знанию", - была известна каждому студенту не хуже, чем каждому русскому школьнику известна фраза: "Мой дядя самых честных правил, когда не в шутку занемог...".
Выпад Фомы Аквинского против Аристотеля открывает серию аналогичных сентенций:
"Если знаешь всю Библию внешним образом и все высказывания философов, что все это даст тебе без любви к Богу и благодати?" (De imitatione Christi I, 1). "Воистину лучше смиренный крестьянин, который служит Богу, нежели гордый философ, который, забыв о себе, изучает движение неба [...]. Если бы я знал все, что существует в мире, и не пребывал бы в любви, то как это знание помогло бы мне перед Богом, Который будет судить меня по делам моим? Освободиcь от неумеренного желания знать, ибо много в нем того, что отвлекает и обманывает" (De imitatione Christi I, 2).
Здесь налицо то, что можно назвать христианским скептицизмом. Он возник как антитеза новой софистики, в которую в ХV веке грозила выродиться схоластика. Чтобы быть истинно продуктивной, схоластика должна была вернуться к своим христианским корням и сочетать знание со святостью жизни. Из упреков Фомы Кемпийского следует, что времена св. Фомы и св. Бонавентуры остались далеко в прошлом.
Фома Кемпийский, безусловно, скептик, но при этом христианин, не смеющий отрицать объективного существования истины и признающий, что блаженным является человек, который этой истиной обладает:
"Счастлив тот, кого истина учит сама по себе не через образы и слова преходящие, но как она есть сама по себе. Наши мнения и наши чувства часто нас обманывают и видят немногое. Что даст человеку пустая болтовня о сокрытых и темных вещах, в незнании которых нас не обвинят на Страшном суде? Великое безумие заключено в том, что мы, пренебрегая полезными и необходимыми вещами, устремляемся к вещам диковинным и вредным[...]. И какое нам дело до родов и видов?" (De imitatione Christi I, 3).
Здесь надо отметить два момента. Во-первых, Фома Кемпийский выступает против оккультных наук, т.е. так называемого герметизма (от Гермеса Трисмегиcта, легендарного основателя наук); во-вторых, Фома Кемпийский выступает против бесконечных систематизаций и классификаций, которые имели бы смысл, если бы речь шла о подлинном знании об устройстве вселенной. Но "счастлив человек, которого истина учит сама по себе" - а таков истинный ученый; к ним мы относим Леонардо да Винчи и Николая Коперника, творчество которых (хотя они и родились в ХV в.) приходится уже на ХVI век и которым мы посвятим следующую лекцию.
Леонардо да Винчи (1452-1519) гораздо более знаменит как художник, нежели как естествоиспытатель. Вместе с тем его вклад в естествознание и, прежде всего, в учение о Вселенной очень значителен. О вкладе Леонардо в естествознание и, в частности, о его астрономических воззрениях ничего не было известно до середины XIX века, когда впервые были расшифрованы и стали публиковаться его записные книжки. Именно благодаря изучению натурфилософского наследия Леонардо известный французский физик и историк науки Пьер Дюгем пришел к своим знаменитым открытиям в области средневековой науки.
Леонардо да Винчи в своих научных изысканиях стоял на позиции реализма и объективизма. Он не симпатизировал софистам и, подобно св. Фоме Аквинскому, считал главной задачей ученого и мыслителя обретение истины. «Истина, - писал Леонардо, - имеет одно-единственное решение, и, когда оно найдено, спор прекращается навсегда» (Leonardo prosatore. Scelta di scritti vinciani. Milano, 1915, p. 68). Но как найти истину? Здесь, по мнению Леонардо, главную роль должен сыграть опыт. «Истинные науки, - продолжает свою мысль Леонардо, - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения и наложил молчание на языки спорщиков» (Ibid., p. 68). «Огонь истребляет ложь, т.е. софиста, и являет истину, разгоняя тьму. Огонь должен быть представлен как истребитель всякого софиста, как истребитель лжи и истолкователь истины, ибо он свет, который рассеивает тьму, скрывающую сущность вещей» (Scritti letterari di Leonardo da Vinci. P. 1. Londra, 1883, p. 357). «Нет сомнения, что истина стоит в таком же отношении ко лжи, в каком свет стоит к мраку, и она обладает таким превосходством, что, даже распространяясь на низкие и низменные материи, несравненно превосходит недостоверность и ложь, распространяющуюся о великих и выспренних предметах» (Scritti letterari di Leonardo da Vinci. P. 2. Londra, 1883, pp. 292-293). «Кто спорит, ссылаясь на авторитеты, тот применяет не свой ум, а скорее, память» (Leonardo da Vinci. I diluvi e il tempo: Aforismi e frammenti filosofici. Roma, 2018, p. 185). «Если ты скажешь, что науки, начинающиеся и кончающиеся мыслью, обладают истиной, то в этом нельзя с тобой согласиться, а следует отвергнуть это по многим причинам, и прежде всего потому, что в таких чисто мысленных рассуждениях не участвует опыт, без которого нет никакой достоверности» (Leonardo prosatore. Scelta di scritti vinciani. Milano, 1915, p. 66).
Таковы методологические основания натурфилософских исследований Леонардо. Любовь к истине выдает в Леонардо последователя итальянских академиков, и прежде всего последователя Марсилио Фичино, который, как мы показывали в одной из наших предыдущих лекций, много писал на тему истины и лжи в своих комментариях к Платону, восхваляя Сократа и порицая софистов. По-видимому, эпоха Возрождения, отрицая схоластику с ее строгой логикой, породила большое количество болтунов, так что тема борьбы с софистикой сделалась во времена Марсилио Фичино и Леонардо да Винчи (т.е. во второй половине ХV - начале ХVI вв.) весьма актуальной.
Кто оказал влияние на натурфилософские воззрения Леонардо да Винчи? Ключ к ответу на этот вопрос дает запись в дневнике Леонардо: «Альберт о небе и мире от фра Бернандино» (Scritti letterari di Leonardo da Vinci. P. 2. Londra, 1883, p. 429). «Борджес достанет для тебя Архимеда у епископа Падуанского» (Ibid., p. 428). Отметим, что Леонардо начал вести дневник во Флоренции 22 марта 1508 года. Именно тогда /т.е. в начале ХVI в./ стало издаваться множество натурфилософских сочинений, в частности книга Альберта Саксонского "Вопросы к книге Аристотеля о небе и мире", которой мы посвятили одну из наших лекций. Это и есть та книга, о которой упоминает Леонардо в своем дневнике. Прочитавшему даже то немногое, что мы сообщили об Альберте Саксонском, станет ясно, что Леонардо да Винчи мог почерпнуть кое-что существенное из "Вопросов...". Второе ключевое имя - Архимед. Дело в том, что Архимед является единственным из античных ученых, кто сообщил некоторые сведения о гелиоцентрической системе мира, предложенной в III в. до н.э. Аристархом Самосским. В своем сочинении "Псаммит" Архимед пишет, что Аристарх Самосский считал Солнце и звезды неподвижными, а Земле приписывал вращение вокруг своей оси и вокруг Солнца (см. Архимед. Сочинения. М., 1962, cc. 358-359). Таким образом, Леонардо да Винчи мог основывать свою гипотезу о движении земли, к изложению которой мы сейчас перейдем, как на идеях Альберта Саксонского, так и на идеях Аристарха Самосского.
Вот что пишет Леонардо в своем дневнике о Земле как о небесном теле: "Земля не в центре солнечного круга и не в центре мира, а в центре своих элементов, ей близких и с ней соединенных; и кто стал бы на Луне, когда она вместе с Солнцем под нами, тому эта наша Земля со стихией воды показалась бы играющей и действительно играла бы ту же роль, что Луна по отношению к нам" (Scritti letterari di Leonardo da Vinci. P. 2. Londra, 1883, p. 137).
Здесь мы уже в который раз убеждаемся в пользе т.н. "мысленного эксперимента". Когда-то Сократ предлагал посмотреть на землю из космоса, чтобы убедиться в ее шарообразности, затем Иоанн Филопон предложил представить пространство между сферой неподвижных звезд и Землей заполненным пустотой; наконец, Николай Орем предложил посмотреть на Землю со сферы неподвижных звезд, чтобы уразуметь относительность движения; теперь Леонардо предлагает посмотреть на Землю с Луны, чтобы убедиться в том. что Земля представляет собой одно из небесных светил. Каждый такой "взгляд со стороны" необыкновенно обогащает наши представления о мире, в котором мы живем.
Но если Земля представляет собой обычное небесное тело, то что мешает ей двигаться, а если Земля движется, то как быть, например, с камнем, брошенным вниз с башни? Ведь пока камень будет падать, башня, увлекаемая движением Земли, пройдет некоторое расстояние, и поэтому камень не сможет упасть у подножья башни. Решить эту проблему Леонардо помогла теория импетуса. О том, что он был с ней знаком, свидетельствуют следующие записи в его дневнике:
"Но если ты еще пожелаешь сказать, что воздух сохраняет силу движущего, сопровождая и толкая движимое тело, то как мы можем согласовать с этим движение колеса, которое в вихре ветра долго продолжает вращаться, хотя двигатель его давно разлучился с ним? Такое колесо приводится в движение не воздухом, ибо [...] если ветер благоприятствует убегающей от него половине колеса, он не благоприятствует другой половине, которая движется навстречу ему. Поэтому ветер, в той же мере вредящий, сколь и способствующий движению, не приносит этому колесу никакой пользы или вреда. Следовательно, действенность двигателя остается запечатленной в пределах колеса, а не [...] в воздухе, его окружающем" (The Notebooks of Leonardo da Vinci. Vol. 1, London, 1938, p. 623).
Тот, кто знаком с творчеством Жана Буридана и Альберта Саксонского, догадывается, чьими мыслями навеяны вышеприведенные строки из дневника Леонардо да Винчи. Однако последний делает из учения об импетусе вывод, который в явном виде так и не сформулировали представители Парижской школы, а именно, что камень брошенный с башни, будет в системе отсчета, связанной с центром земли, двигаться не по прямой, а по винтовой линии:
"Тело, опускающееся из высшей части сферы огня, совершит прямое движение до земли, хотя бы стихии и находились в постоянном круговом движении вокруг центра мира. Доказывается так: пусть "в" будет тяжелое тело, которое движется сквозь стихии из "а", чтобы опуститься в направлении к центру мира "м". Я говорю, что такое тяжелое тело, хотя и совершает спуск по кривой, напоминающей винтовую линию, все же никогда не уклонится от своего прямолинейного спуска, который идет постоянно вперед, от места, из которого начался, до центра мира. Ибо если тело отправляется из точки "а" и опустится в "в", то за время, пока оно опускалось в "в", оно перемещается в "д", а место "а" передвинулось по окружности в "с", и таким образом, тело оказывается на прямой, проходящей через точку "с" к центру мира "м". Отсюда следует, что камень, брошенный с башни, не ударит о бок этой башни прежде чем окажется на земле" (Ibid., pp. 565-566).
Таким образом, задолго до Галилея проблема падения тела с башни при допущении вращения Земли вокруг своей оси (с которой в свое время не справились ни Птолемей, ни св. Фома Аквинский) была успешно решена Леонардо да Винчи на основе тех идей, которые были сформулированы в рамках Парижской школы XIV века.
Обратимся теперь к творчеству Николая Коперника, возродившего гелиоцентрическую систему мира, предложенную некогда Аристархом Самосским. Николай Коперник родился в городе Торунь в 1473 году. Он обучался сначала в Краковском университете, а затем в университетах Италии. Именно в Италии Коперник познакомился с идеями о движении Земли, аналогичными тем, что отражены в дневниках Леонардо. В отличие от Леонардо, Коперник имел достаточно времени и терпения, чтобы по возвращении в Польшу путем самостоятельных астрономических наблюдений и геометрических рассуждений получить некоторые следствия из гелиоцентрической гипотезы. Разумеется, сами по себе астрономические наблюдения не могли в то время, когда телескоп быдл неизвестен, привести к доказательству движения Земли. Но Коперник к таким доказательствам и не стремился; он был настолько убежден в том, что Земля движется вокруг Солнца, находящегося в центре мира, что решил не останавливаться на констатации этого "факта", а пойти дальше и сделать из него конкретные выводы. Выводы эти сводились к тому, что т.н. петли, которые описывают на небе внешние планеты (Марс, Юпитер, Сатурн), если их наблюдать с Земли, не только получают в рамках гелиоцентрической системы мира изящное объяснение, но и позволяют оценить расстояние от этих планет до Земли (что не удавалось сделать никому из астрономов до Коперника). Все эти идеи и расчеты Коперник изложил в своей книге "Об обращениях небесных сфер", которая была издана в Нюрнберге в 1543 году. Свою книгу Коперник посвятил Папе Павлу III, тому самому Папе, который тремя годами ранее утвердил устав ордена иезуитов. В этом посвящении Коперник пишет, что "размышления человека, занимающегося философией, далеки от суждений толпы, поскольку его цель заключается в том, чтобы искать истину во всех вещах, насколько это позволено Богом человеческому разуму" (Nicolai Copernici Torinensis De revolutionibus orbium caelestium libri VI. Basileae, 1566, p. ii verso). Далее Коперник выражает сомнение в целесообразности публикации своего труда: "Может быть лучше было бы последовать примеру пифагорейцев и неких других, которые не через книги, но устно имели обыкновение передавать тайны философии лишь близким и друзьям" (Ibid., p. ii verso). В свете этих опасений Коперника становится понятным, почему Леонардо предпочел не публиковать свои идеи. В посвящении Павлу III Коперник указывает причину, по которой он все же решился на издание книги:
"Однако друзья уговорили меня, долго колебавшегося и отказывавшегося; среди коих первым был Николай Шенберг, кардинал Капуанский, славный во всяком роде наук, а также и человек, по отношению ко мне дружелюбнейше настроенный, а именно, Тидеман Гизе, епископ Кульмский, сведущий в богословии" (Ibid., p. iii recto). Отсюда видно, что книга "Об обращениях небесных сфер" была опубликована по инициативе церковнослужителей высокого ранга, и в свете этого нелепым выглядит утверждение Энгельса, что Коперник "бросил […] вызов церковному авторитету" (Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1948, с. 7).
В том же посвящении Папе Павлу III Коперник указывает основную причину, заставившую его отказаться от геоцентризма и перейти к гелиоцентризму:
"Те, которые придумали эксцентры, хотя достаточным их числом по большей части, казалось, объяснили видимые движения светил, однако при этом допустили многое, что противоречило первоначалам о равномерности движения. Главное же, а именно форму мира и точную симметрию его частей они не смогли найти или вывести из этих эксцентров, но случилось с ними то, что происходит с тем, кто берет из разных мест руки, ноги, голову и другие члены, превосходно, впрочем, нарисованные, но не пропорциональные одному телу[...], так что из них можно составить скорее чудовище, чем человека" (Nicolai Copernici Torinensis De revolutionibus orbium caelestium libri VI. Basileae, 1566, p. iii verso).
Таким образом эстетический момент был у Коперника на первом месте, что выдавало в нам человека эпохи Возрождения и было, по-видимому, навеяно итальянскими впечатлениями. Эстетические доводы мы находим и в других местах книги Коперника:
"Кто в этом прекраснейшем храме мог бы поместить светильник сей в другом или лучшем месте, нежели в том, откуда он все целиком одновременно смог бы освещать" (Ibid, p. 9 verso).
Опять же вера в Бога Творца являлась тем фактором, который побуждал Коперника искать красоту, симметрию и гармонию в устройстве Вселенной: "Находим, следовательно, в этом порядке (гелиоцентрическом - И.Л.) достойную удивления симметрию мира и строго определенную гармоничную связь между движением и величиной сфер, каковую другим способом получить невозможно[...]. Таковым является сие Божественное произведение Превосходного и Величайшего Мастера" (Ibid., p. 9 verso - 10 recto).
Доминго де Сото (1494-1560) является одним из тех ученых, через которых теория импетуса Жана Буридана проникла в европейские университеты XVI века, причем вклад Доминго де Сото следует особо выделить по трем причинам. Во- первых, Доминго де Сото преподавал в Саламанкском университете в Испании (одном из старейших в Европе); во-вторых его труды были опубликованы уже в XVI веке (в частности, «Вопросы к Физике Аристотеля», в которых были изложены идеи Буридана); в-третьих, имя Доминго де Сото упоминается в записных книжках Галилея (Galileo Galilei. Le Opere. Vol. 1, Firenze, 1890, p. 146).
Доминго де Сото был доминиканским монахом, принимал участие в заседаниях Тридентского собора (1545-1563) и был духовником императора Карла V. Он написал много сочинений, из которых наибольшее отношение к нашей теме имеют "Комментарии и вопросы к Физике Аристотеля" и "Толкования на четыре книги Сентенций Петра Ломбардского". Жанр, композиция и содержание произведений Доминго де Сото характерны для схоластических трактатов и комментариев XIII - XIV вв. и не выдают в Сото человека эпохи Возрождения.
Приведем в качестве иллюстрации несколько фрагментов из книги Сото "Толкования на сентенции Петра Ломбардского": "Действительно ли солнце и луна во время приближения Страшного суда померкнут и действительно ли силы небесные поколеблются?":
"Приводим аргументы в пользу отрицательного ответа. Солнце и Луна не могут быть одновременно лишены своего света, ибо Луна затмевается, когда Земля находится между нею и Солнцем, поэтому Луна и Солнце должны находиться в противоположных частях неба. Солнце же затмевается, когда Луна оказывается между ним и нами; для чего требуется, чтобы эти светила имели одинаковые угловые координаты. Второй аргумент. Когда сказано, что Солнце и Луна не дадут света своего, добавляется, что звезды упадут с неба: но звезды являются частями неба и, следовательно, неуничтожимы; поэтому они не могут упасть. Значит, все это надо понимать в метафорическом, а не в истинном смысле. В пользу же положительного ответа - евангельский текст: Солнце померкнет, и Луна не даст света своего, и звезды падут с неба, и силы небесные поколеблются. Итак, сделаем первый вывод: Солнце и Луна тогда померкнут. Вывод этот основывается на Евангелии и поэтому не нуждается в доказательстве, хотя можно задаваться вопросом о способе, которым это осуществиться; способов же может быть три, а именно, либо отнятием лучей, либо помещением облака[...]. Посредством же затмения тьма эта не может возникнуть: во-первых, в силу вышеприведенного довода о том, что Солнце и Луна одновременно не могут претерпевать затмение; во-вторых потому, что тьма эта будет во всем мире, а всеобщих затмений не бывает[...]. Затмения суть природные явления, и когда они происходят по законам природы, не называются знамениями и не вызывают ни страха, ни удивления[...]. Эта тьма может быть следствием отнятия лучей, т.е. она может иметь место из-за того, что Бог не даст своего общего содействия, т.е. не будет содействовать испусканию света этими светилами, подобно тому как во времена Иисуса Навина из-за отсутствия содействия со стороны Бога остановилось Солнце[...]. Впрочем, поскольку, когда мы имеем дело с чудесами, надо придерживаться того объяснения, которое вызывает меньшее удивление, то не исключено, что эта тьма будет вызвана всего лишь неким облаком, которое покроет своей тенью весь мир" (Fratris Dominici Soto Segobiensis in quartum Sententiarum commentarii. T. 2. Methymnae a Campi, 1581, pp. 504-505).
Мы привели эти рассуждения Доминго де Сото, чтобы дать слушателям представление о том, как естественнонаучные рассуждения вплетались в XVI в. в богословский контекст. Разумеется, Доминго де Сото прославился в кругах историков науки и историков философии не своими выдержанными в традиционном схоластическом стиле и ныне практически забытыми толкованиями на Сентеции Петра Ломбардского, но своими "Вопросами к Физике Аристотеля”, где Доминго де Сото предвосхищает новоевропейское учение о движении. Прежде всего, Доминго де Сото формулирует аргументы в пользу учения об импетусе:
"Большая часть физиков не находит мнение Философа (Аристотеля. – И.Л.) убедительным. Во-первых, они не считают возможным, чтобы тот, кто сообщает движение брошенному телу, сообщал бы воздуху достаточно большую силу, чтобы он был способен двигать стрелу или какой-нибудь снаряд, который еще тяжелее, чем стрела. Во-вторых, воздух не может удерживать даже одну унцию свинца; как же он может двигать громадную глыбу с такой большой скоростью и на такое большое расстояние?[...] Если движение воздуха было бы тому причиной, он толкал бы с большей скоростью перо или кусочек ваты, чем камень или кусок железа; однако, опыт учит нас обратному[...]. Можно также привести в качестве аргумента движение точильного колеса цирюльника, которое, будучи раскрученным и предоставленным самому себе, продолжает вращаться" (Dominici Soto Segobiensis super octo libros Physicorum Aristotelis subtilissimae quaestiones. Venetiis, 1582, p. 368).
Нашему читателю, ознакомившемуся с предыдущими лекциями, будет понятно, о каких физиках говорил Доминго де Сото. Самым важным, однако, в комментариях Доминго де Сото к "Физике" Аристотеля историки науки считают тот фрагмент, где речь идет о способе определения пути при равноускоренном движении. Традиционно считалось, что первым правило определения пути при равноускоренном движении сформулировал Галилей, но на самом деле, как показал в своем историко-научном труде "Исследования о Леонардо да Винчи" Пьер Дюгем, мы находим это правило уже у Доминго де Сото (Pierre Duhem. Etudes sur Leonard de Vinci. Troisieme serie. Les precurseurs parisiens de Galilee. Paris, 1913, p. 560).
Сначала Доминго де Сото дает определение равноускоренного и равнозамедленного движения: "Движение равномерно неравномерное во времени - это такое неравномерное движение, при котором, если его разделить согласно времени (т.е. на предыдущее и последующее), средняя точка в каждой части настолько же превосходит наиболее слабый экстремум этой части, насколько сама превосходима интенсивнейшим. Этот вид движения присущ естественно движущимся телам, а также бросаемым телам. Ибо если тяжелое тело падает с высоты в однородной среде, оно быстрее движется в конце, чем в начале. Движение же бросаемых вверх тел медленнее в конце, чем в начале. Таким образом, первое движение равномерно неравномерно усиливается, а второе движение равномерно неравномерно ослабевает" (Dominici Soto Segobiensis super octo libros Physicorum Aristotelis subtilissimae quaestiones. Venetiis, 1582, p. 339).
Дав определение тому, что мы называем равноускоренным и равнозамедленным движением, Доминго де Сото приступает к решению задачи о нахождении пути при равноускоренном движении: "Равномерно неравномерное движение по отношению ко времени следует почти тому же правилу, что и равномерное движение [...]. Например, если движущееся тело А движется в течение часа, непрерывно ускоряя свое движение от степени 0 до степени 8, оно пройдет точно такой же путь, что и движущееся тело В, которое в течение того же времени будет двигаться равномерно со степенью 4" (Ibid., p. 342-343).
Таков вклад в науку монаха доминиканского ордена, участника Тридентского собора и священника Доминго де Сото. Обратимся теперь к творческому наследию другого ученого ХVI века, итальянца Джованни Баттисты Бенедетти (1530-1590).
Бенедетти написал и опубликовал три книги, посвященные проблемам механики, физики и астрономии. Первая книга «Решение всех задач Евклида» увидела свет в Венеции в 1553 году. Эту книгу Бенедетти посвятил испанскому аббату-цистерцианцу Габриэлю де Гуcману. В посвящении Бенедетти объясняет, почему он решился на столь поспешную публикацию своего труда: "Мне доставило бы больше удовольствия написать все это тебе частным образом в ответ на твои просьбы, чем обнародовать это публикацией. Но я боялся, что кто-нибудь перехватит мое письмо (как мы видим, это часто случается) и [...] украдет мои идеи" (Resolutio omnium Euclidis problematum aliorumque ad hoc necessario inventorum una tantummodo circini data apertura, per Ioannem Baptistam de Benedictis inventa. Venetiis, 1553, s.p.; Cf. C. Maccagni. Le speculazioni giovanili de motu di Giovanni Battista Benedetti. Pisa, 1967, p. 14).
В XIII - XIV веке, когда никто не стремится приобрести себе славу оригинальностью идей, проблемы "научного воровства" не существовало. В XVI и особенно в XVII веке эта проблема становится весьма актуальной. Бенедетти как будто предчувствовал что его идеи кто-то захочет украсть и выдать за свои собственные.
Вторая книга, «Доказательство пропорций локальных движений», была опубликована в 1554 году. В предисловии к ней Бенедетти пишет об Аристотеле: "Поэтому неправильно и слабо рассуждают те, которые говорят об Аристотеле как о пророке, как о боге философии и безошибочном[...] Аристотель был человеком глубокого ума, сведущим почти во всех науках и истинным гением в астрономии. Но только одному Богу подобает почитание и слава от всех" (Цит. по: D.A. Iorio. The Aristotelians of Renaissance Italy: A Philosophical Exposition. Lewiston, NY, 1991, p. 200).
В этой книге Бенедетти критикует некоторые положения физики Аристотеля, в частности, учение Аристотеля об обратной пропорциональной зависимости между скоростью падения тел и плотностью среды.
Критика Аристотеля продолжается и в третьей книге, «Различные математические и физические размышления», опубликованной в 1585 году. В ней Бенедетти, в частности, пишет: "Подталкиваемый исследованием истины, любовь к которой вооружила бы Аристотеля против себя самого, если бы он жил в наши дни, я решился опубликовать некоторые соображения, в которых меня непоколебимая основа математической философии, на которой я всегда стою, заставила с ним не согласиться" (Ioannis Baptistae Benedicti patritii Veneti philosophi Diversarum speculationum mathematicarum et physicarum liber. Taurini, 1585, p. 168).
Основываясь на законе Архимеда, Бенедетти предлагает иную, чем у Аристотеля, концепцию движения тел в среде:
"Предположим, например, что плотность воды вдвое больше плотности воздуха, и некоторое тяжелое тело имеет плотность, в два раза превосходящую плотность воды и, соответственно, в четыре раза превосходящую плотность воздуха. В результате это тело потеряет половину своего полного веса, когда будет помещено в воду, и четверть своего полного веса, находясь в воздухе, согласно сказанному в 7 главе книги Архимеда "О плавающих телах". Поэтому оно будет двигаться в воде в силу половины своего веса, а в воздухе - в силу 3/4 своего веса. Поэтому отношение движущей способности упомянутого тела в воздухе к его движущей способности в воде будет 3:2" (Ibid., p. 171).
В этой же книге Бенедетти высказывается против учения Аристотеля о дихотомии "надлунный мир - подлунный мир" и с похвалой отзывается о гипотезе Коперника.
Касательно дихотомии "надлунный мир - подлунный мир" Бенедетти пишет следующее:
"Аристотель в своем учении "О небе" (кн.1, гл.22) пишет следующее: “Cвидетельство чувств достаточно для того, чтобы заставить нас поверить этому (т.е. в неизменность небосвода - И.Л.), по крайней мере, основываясь на вере в человеческий авторитет, ибо за все прошедшее время, согласно преданию, никаких наблюдений не наблюдалось на наиболее удаленной небесной сфере в целом и ни в какой части ее”. Но, читая этот отрывок из книги Аристотеля, мы не отдавали себе отчет, что то же самое можно сказать о земле, если бы мы рассматривали ее с такого же расстояния, с какого мы рассматриваем наиболее удаленную небесную сферу. Действительно, можно утверждать без всякого сомнения, что если бы Земля была освещена солнечным светом, и кто-либо захотел наблюдать ее с восьмой сферы (т.е. со сферы неподвижных звезд - И.Л.), он вообще не смог бы ее увидеть, ибо так называемые звезды первой величины, которые, как считают, по своим размерам как минимум в 100 раз превосходят Землю, видны лишь как точки" (Ibid., p. 197).
А вот что пишет Бенедетти о гипотезе Коперника:
"Ибо если мы пожелаем рассмотреть суточное вращение согласно общепринятой точке зрения, мы найдем с помощью вычислений, что Луна в квадратурах с Солнцем[...] движется со скоростью примерно 500 итальянских миль в минуту, а когда Луна находится в оппозиции или в конъюнкции с Солнцем, она движется со скоростью около 1000 итальянских миль в минуту[...]. Но эта трудность не встречается в красивейшем мнении Аристарха Самосского, божественно выраженном Николаем Коперником" (Ibid., p. 195). Из этого фрагмента ясно, что хотя Коперник не упоминал об Аристархе Самосском в тексте посвящения своей книги "Об обращении небесных сфер" Папе Павлу III, для образованных людей XVI века факт влияния идей Аристарха на Коперника был очевиден. Отметим также, что вышеприведенные, а также и многие другие доводы Бенедетти против Аристотеля были дословно воспроизведены Галилеем в сочинениях "О движении" и "Диалог о двух системах мира". Вклад же Бенедетти в развитие науки был забыт. Справедливость восторжествовала лишь благодаря упомянутому выше историко-научному труду Пьера Дюгема "Исследования о Леонардо да Винчи" (Pierre Duhem. Etudes sur Leonard de Vinci. Troisieme serie. Les precurseurs parisiens de Galilee. Paris, 1913, pp. 214-227).
Можно задуматься над вопросом, почему теория вероятностей возникла именно в XVII веке. Историки скажут, что изменилось само общество. Потрясенное Тридцатилетней войной, которую вели между собой католики и протестанты, оно стало менее устойчивым, не только в социальном, но и в моральном плане. Исчезли твердые ориентиры и стереотипы поведения, характерные для средневековья. Христианину уже не надо было чересчур много заботиться о благе общества, часто ему враждебного. В средние века христианская Европа напоминала осажденную крепость: враги были снаружи, друзья - внутри. В XVII веке уже было непонятно, где друзья и где враги. Поэтому орден иезуитов, созданный в 1540 году и отражавший в XVI-XVII веках передовые идеи католицизма, фактически бросил клич: "Спасайся кто может и кто как может", - опираясь на книгу основателя ордена Игнатия Лойолы «Духовные упражнения». В первых же строках этой книги было сказано, что цель жизни христианина - спасти свою душу любыми дозволенными средствами: «Человек сотворен, чтобы славить Бога, являть Ему почитание, Ему служить и через это спасти свою душу» (Exercitia spiritualia. Viennae, 1563, p. 18). В духовной ситуации, характерной для XVII века, иезуиты сочли наиболее подходящим проповедовать т.н. "пробабилизм", т.е. советовали людям заботиться лишь о спасении своей души, не особо оглядываясь на общественное мнение, а также на государственные и церковные законы (если их можно было истолковать в нужном смысле), руководствуясь лишь советами своего исповедника, если последний являлся духовно опытным человеком.
Отметим, что русское слово "вероятность" плохо передает лингвистическую структуру латинского слова "probabilitas", от которого произошел термин "пробабилизм". Само слово "probabilitas" в значении "вероятность" стало активно применяться лишь в XVII веке, причем неясно, кто первым стал его использовать в этом значении: математики или специалисты по моральной теологии. Этимологически же слово "probabilitas" происходит от слова "probus", т.е. испытанный, надежный, опробованный.
В том, что именно иезуиты создали этическую систему, получившую название "пробабилизм", нет ничего удивительного. Ведь пробабилизм предполагает, что человеку есть из чего выбирать. Альтернативная точка зрения заключалась в том, что у человека на самом деле нет свободы выбора. Из сторонников учения о свободе воли именно Луис Молина наиболее последовательно разработал теоретическое обоснование для доктрины пробабилизма и вообще для вероятностного видения мира. Луис Молина (1535 – 1600) был одним из самых выдающиеся философов и богословов XVI века. Он принадлежал к ордену иезуитов, а вся его оригинальная философия, получившая впоследствии название "молинизм", родилась из толкования на 14 вопрос 1 части "Суммы теологии" св. Фомы Аквинского. Вопрос 14 называется "О знании Божием". Молинизм начался с весьма абстрактного вопроса: "Знает ли Бог о будущих контингентных событиях?" Контингентными событиями Молина называл те события, которые зависят от решения свободной воли Бога, человека или ангела. Из толкований Молины на 14 вопрос 1 части "Суммы теологии" возник целый трактат, который Молина озаглавил «Согласование свободной воли с дарами благодати, Божественным предузнанием, провидением, предопределением и осуждением» и издал отдельной книгой в Лиссабоне в 1588 году.
Молина начинает свою аргументацию в пользу наличия у Бога знания о наших будущих свободных поступках с общего утверждения о том, откуда Бог черпает Свои знания: "Бог не заимствует знание от вещей, но в Себе Самом и из Себя Самого знает все; следовательно, существование вещей, либо во времени, либо в вечности, не вносит вклад в достоверное знание Бога о том, что произойдет или что не произойдет в будущем. Ибо Бог в Себе Самом, до всякого существования вещей имел полное и совершенное знание обо всем; поэтому существование сотворенных вещей не придает никакого совершенства знанию, которое Бог о них имеет, и никак это знание не изменяет" (L. Molina. Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Parisiis, 1876, p. 291).
Таким же образом, согласно Молине, Бог познает свободную волю каждого человека: "Бог посредством естественного знания познает Себя и в Себе познает все существующее, которое в Нем существует преимущественно, а следовательно, и свободную волю всякого творения, которое в силу Своего Всемогущества Он может создать; поэтому до всякого свободного определения Своей воли, в силу высоты Своего естественного знания, которое бесконечно превосходит единичные вещи, которые Он в себе преимущественно содержит, Бог познает свободную волю всякого творения[...], ибо недостойно высоты и совершенства Божественного знания, более того, нечестиво и несовместимо с постижением свободной воли отдельных творений было бы утверждать, что Бог не знает, что я в силу решения моей свободной воли делал бы, если бы Бог поместил меня в другой порядок вещей, или если в том самом порядке вещей, в который Он меня поместил, постановил бы даровать мне большую или меньшую помощь, чем постановил даровать в действительности, или если бы даровал мне более долгую жизнь или попустил бы более тяжкие искушения; итак, выходит, что еще до того, как постановить что-либо по Своей свободной воле, Бог естественным знанием знал с достоверностью все будущие контингентные события, не в том смысле, что они обязательно произойдут или не произойдут в будущем, но из предположения, что Он Сам постановит сотворить сей или оный порядок вещей с сими или оными обстоятельствами, и отсюда получается, что тем самым, что Бог свободно избирает тот порядок вещей, который Он в действительности избирает, в самом избрании и постановлении Своей воли прежде[...] познает достоверно и абсолютно, какие контингентные события произойдут или не произойдут в будущем: ибо Бог не нуждается в их существовании в Своей вечности, чтобы их познать" (Ibid., pp. 290-291).
Смысл этого довольно запутанного отрывка состоит в том, что Бог объемлет Своим знанием не только наш мир (порядок вещей) в его прошлом, настоящем и будущем, но и бесконечное множество возможных миров (других порядков вещей).
Луис Молина считал, что знание Богом возможных миров необходимо Ему для осуществления провидения: "В Боге есть провидение и предопределение будущих контингентных событий: следовательно, есть и достоверное предузнание, коим предузнает до того, как что-либо стало существовать, что произойдет или не произойдет в будущем[...], чтобы даровать ту или иную помощь, применить то или иное средство или расположить вещи в том или ином порядке. В противном случае, каким образом Бог мог предупорядочить и расположить вещи Своим провидением, желая добрых контингентных результатов, обусловливая их как естественными, так и свободными причинами, и попуская дурные результаты, чтобы извлечь из них большее благо?" (Ibid., pp. 291-292).
Это свое учение о знании Богом будущих контингентных событий Молина подкрепляет ссылками на Св. Писание: "Из Св. Писания явствует, что Бог величайший и превосходнейший имеет достоверное знание некоторых будущих контингентных событий, которые зависят от свободной воли человека и при этом никогда не происходили и не произойдут в природе вещей[...]. Ибо Бог знает, что Тир и Сидон покаялись бы в пепле и вретище, если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, которые явлены были в Хоразине и Вифсаиде, как следует из главы 11 Евангелия от Матфея. Однако это покаяние, вместе с условиями, при которых оно могло осуществиться, в действительности не состоялось и никогда не состоится в природе вещей, а вместе с тем оно представляет собой будущее контингентное событие, зависящее от свободной воли человека" (Ibid., pp. 289-290).
Согласно Молине, контингентное событие, зависящее от свободной воли человека, может, вклиниваясь в ряд жестких причинно-следственных связей, привести к тому, что весь длинный ряд необходимых причин и следствий станет контингентным:
"То, что этот светильник, при котором я пишу, испускает свет, является контингентным эффектом, ибо этот эффект мог не быть, и хотя [эффект] с природной необходимостью проистекает из светильника как от естественной причины, корнем контингентности его будет не светильник, а тот, кто возжег этот светильник по своей свободной воле, равно как и все те свободные причины, которые содействовали изготовлению сего масла и прочих вещей, необходимых для возжигания светильника. Из чего получается, что не только эффекты, непосредственно проистекающие из этих трех причин, являются контингентными, но из-за смешения их с естественными причинами в этой вселенной бесчисленные эффекты, произведенные естественными причинами, также становятся контингентными" (Ludovici Molinae, e Societate Jesu theologiae doctoris et professoris, Commentaria in primam D. Thomae partem. Lugduni, 1622, p. 191).
Иными словами, если человек наделен свободой воли, то в мире нельзя ничего предвидеть, если неизвестна свободная воля человека, ибо, как пишет Молина, "когда две причины содействуют получению одного эффекта, и одна без другой недостаточна, достаточно, чтобы одна из них не действовала по природной необходимости, чтобы эффект был не необходимым, но контингентным" (Ibid., p. 189).
Согласно Молине, Бог обладает трояким знанием. Первое - "чисто естественное, которым Бог познает все то, на что Божественное всемогущество распространяется либо непосредственно, либо через привлечение вторичных причин[...]. Другое - чисто свободное, котором Бог после свободного акта Своей воли, без какого-либо допущения или условия, абсолютно познает, что в действительности будет будущим[...]. Третье, наконец, среднее знание, которым, благодаря высочайшему и неисследимому пониманию свободной воли в ее сущности, видит как в силу присущей ей свободе будет поступать свободная воля, если ее поместить в тот, или этот, или в любой из бесконечных порядков вещей" (Ibid., p. 209).
Таковы основные мысли о свободе воли и Божественном знании, которые содержатся в комментариях Луиса Молины к 1 части "Суммы теологии" и его книге "Согласование свободной воли с дарами благодати, Божественным предузнанием, провидением, предопределением и осуждением". В «Согласовании...» Молина в систематическом порядке излагает те свои оригинальные мысли, которые в дальнейшем будут положены в основу богословия ордена иезуитов. Он перечисляет тех, кто отрицал или свободу воли, или Божественное предвидение, и начинает с Цицерона:
«Как пишет Августин в 9 главе 5 книги "О граде Божием" Марк Туллий Цицерон, с одной стороны, не понимая, каким образом свобода воли и случайность вещей могут сочетаться с неизменным и достоверным знанием Бога о будущих контингентных событиях, а, с другой стороны, на опыте, как собственном, так и чужом, постигнув существование свободы воли, решился отрицать в Боге предузнание будущих контингентных событий и что они каким-то образом могут быть предсказаны. Таким образом, как пишет там же Августин, желая сделать людей свободными, Цицерон делает их святотатцами» (L. Molina. Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Parisiis, 1876, p. 4).
Далее Молина пишет, что «манихеи по той причине упразднили человеческую свободу, что отрицали в человеке всякую способность, благодаря коей он может беспредпочтительно избирать или добро, или зло, но говорили, что в человеке смешаны две души. Одна от Бога - доброго начала, которую считали также некой частью субстанции Бога, коей человек только доброе, однако, с необходимостью, может желать и делать. Другая от злого начала, коей с необходимостью может творить только зло» (Ibid., p. 6).
К отрицающим свободу воли Молина относил и Петра Абеляра, который «утверждал, что все совершается с абсолютной необходимостью и ни Бог, ни люди не могут поступать иначе, чем они в действительности поступают» (Ibid., p. 8).
Завершается обзор ошибочных мнений о свободе следующей фразой: «Филипп Меланхтон последовал [...] заблуждению Лютера и утверждал, что все наши дела, либо нейтральные, например, есть и пить, либо добрые, как призвание и обращение Павла, либо злые, как прелюбодеяние Давида, являются собственными делами Бога, ибо Он их не попустительно, но властно осуществил в нас, так что предательство Иуды не в меньшей степени есть дело Божие, чем призвание Павла» (Ibid., p. 9).
Может быть, это изречение Меланхтона, сподвижника Лютера и одного из главных идеологов протестантизма, прояснит нам важность, казалось бы, весьма абстрактной проблемы, поставленной Молиной. До возникновения Реформации лишь Абеляр и альбигойцы отваживались отрицать свободу воли, поэтому до начала Реформации спор о свободе воли и Божественном провидении носил отвлеченный характер. Но в XVI веке, когда Реформация разделила Европу на два враждебных лагеря, проблема, поставленная Молиной, сделалась в высшей степени актуальной.
Все замечательные достижения Молины были вскоре забыты благодаря той разрушительной критике, которой подвергли схоластику Галилео Галилей и Рене Декарт в первой половине XVII века. Дело в том, что при всех достоинствах схоластики, у нее был один существенный недостаток: она опиралась на устаревшую аристотелевскую космологию и не учла переворот, произведенный в естествознании Николаем Коперником. Конечно, настоящий философ скажет, что не наука судит о принципах метафизики, но метафизика диктует принципы самой науке. В таком случае, - отвечает Галилей, - новоевропейская наука требует новой метафизики. Более того, сам Галилей попытался создать эту новую метафизику, которая легла бы в основание новой науки. Но Галилею не хватило для этого философской одаренности, поэтому задача создания новой метафизики была решена не им, а Декартом. Галилей же остался в истории как ученый, хотя и гениальный ученый.
Надо сказать, что Галилей (1564 – 1642) начинал свою научную карьеру в университетах Пизы и Падуи как схоластически мыслящий профессор и в своих ранних трудах отстаивал идеи Аристотеля. К примеру, насчет неизменности неба, первой истины аристотелевской космологии, которую он впоследствии подвергнет столь жестокому осмеянию, Галилей поначалу высказывал вполне традиционные мысли:
"Второй довод Аристотеля (в пользу неизменности неба - И.Л.) берется из опыта; ибо всем прошедшим столетиям было известно, что совершенно никакого изменения не произошло на небе. Этот довод имеет величайшую силу: ибо поскольку движение неба является наибыстрейшим, так что может разрушить какие угодно наитвердейшие тела, и поскольку движение это длилось столько времени, притом что звезды все время сохраняли по отношению друг к другу одни и те же расстояния[...], мы имеем дело с достовернейшим аргументом в пользу того, что небеса неуничтожимы" (Galileo Galilei. Le Opere. Vol. 1, Firenze, 1890, p. 68).
Критика Галилеем естественнонаучных воззрений Аристотеля началась вовсе не с астрономии, а с механики. Около 1595 года Галилей написал сочинение "О движении", оставшееся при жизни автора неопубликованным (его опубликовали лишь в XIX веке, включив его в полное собрание научных трудов Галилея), в котором он подверг критике аристотелевское учение о зависимости скорости падения тел от плотности среды, при этом активно пользуясь аргументами Филопона и Бенедетти. Приведем соответствующий фрагмент из сочинения Галилея "О движении":
"Но и без какого-либо другого доказательства разве всякий не может увидеть ложность мнения Аристотеля? Ибо если бы движения сохраняли пропорцию по отношению к плотности сред и, наоборот, плотности сред сохраняли бы пропорцию по отношению к движениям, то, поскольку дерево в воздухе падает, а в воде нет, и таким образом, движение в воздухе не находится ни в какой пропорции к движению в воде, следовательно, разреженность воздуха не находится ни в какой пропорции к разреженности воды; но что может быть абсурднее этого?" (Ibid., p. 269).
Отношение Галилея к гипотезе Коперника поначалу было довольно сдержанным, что видно из следующего фрагмента из ранних работ Галилея, по-видимому, представляющих собой конспекты лекций, которые он читал в Падуанском университете:
"Касательно порядка небесных сфер Аристарх за 400 лет до Птолемея, коему (Аристарху - И.Л.) из новейших астрономов следует Николай Коперник, в работе "Об обращениях небесных сфер", предложил сей порядок: Солнце расположено в центре мира, вокруг Солнца - сфера Меркурия, далее сфера Венеры, далее большая сфера Земли, содержащая Луну и элементы, далее сфера Марса, затем сфера Юпитера, затем - Сатурна и завершает все твердь. Это мнение противоречит общепринятому суждению философов и астрономов, а также разуму, указывающему на то, что Земля должна находиться в центре мира" (Ibid., pp. 47-48).
Все изменилось после того, как в ноябре 1609 года Галилей произвел свои первые телескопические наблюдения и обнаружил, во-первых, горы на Луне (что указывало на то, что Луна не является эфирным телом, как учил Аристотель), во-вторых, четыре спутника Юпитера, в-третьих, большое количество неизвестных ранее звезд в районе Млечного пути и, в-четвертых, что Сатурн представляет собой сложную систему, состоящую из одного большого и двух маленьких светил. В дальнейшем вера Галилея в справедливость гипотезы Коперника еще более укрепилась благодаря наблюдению за фазами Венеры и пятнами на Солнце.
В 1616 году в спор вокруг гипотезы Коперника вмешалась римско-католическая церковь в лице Священной канцелярии, возглавляемой в то время кардиналом Беллармином. Посчитав, что учение о неподвижности Солнца и движении Земли противоречит буквальному смыслу некоторых мест из Ветхого Завета, Священная канцелярия осудила следующие два тезиса: 1. "Солнце является центром мира и всецело неподвижно в смысле локального движения"; 2. "Земля не является центром мира и не неподвижна, но движется вся целиком, а также суточным вращением" (W.A. Roberts. The Pontifical Decrees Against the Doctrine of the Earth’s Movement, and the Ultramontane Defence of Them. Oxford, 1885, pp. 119-120). О первом положении в постановлении Священной канцелярии было сказано следующее: "вышеуказанное положение является глупым и абсурдным с точки зрения философии и формально еретическим, поскольку явно противоречит утверждаемому во многих местах св. Писанием, понимаемым буквально и согласно общему толкованию свв. Отцов, а также богословов и учителей Церкви" (Ibid., p. 120); о втором же было сказано: "Сие положение заслуживает той же оценке с точки зрения философии. А с точки зрения богословия является, по меньшей мере, ошибочным в вере" (Ibid., p. 120). Чтобы правильно понять смысл этого приговора Священной канцелярии и последующих (в 1757, 1820 и 1822 гг.) смягчений этого приговора в части, относящейся к движению Земли, следует отметить, что церковная цензура признавала десять степеней "вредности" подлежащих осуждению положений: «еретическое; близкое к ереси; отдающее (попахивающее) ересью; ошибочное; ложное; опрометчивое; оскорбительное для благочестивых ушей; неблагозвучное; двусмысленное; соблазнительное» (L. Ott. Fundamentals of Catholic Dogma. Cork, 1964, p. 10).
Таким образом, тезис о неподвижности Солнца был осужден как формальная ересь (т.е. по первому разряду), а учение о движении Земли, к которому склонялись, помимо Коперника, также Николай Кузанский и Декарт (не имевшие неприятностей с инквизицией), было осуждено лишь как "ошибочное в вере" (т.е. по четвертому разряду), причем уже в 1757 году Священная канцелярия разрешила католикам защищать в своих трудах учение о движении Земли.
Вернемся, однако, к Галилею. Несмотря на осуждение Церковью "ереси Коперника", Галилей продолжал выступать в защиту гелиоцентризма и в 1632 году опубликовал "Диалог о двух главнейших системах мира - птолемеевой и коперниковой". В этом диалоге, отдельные фрагменты которого мы уже цитировали в предыдущих лекциях, аристотелизм был подвергнут уничтожающей критике, причем с помощью аргументов, многие из которых Галилей заимствовал у своих предшественников.
Из нижеследующего фрагмента "Диалога..." видно, какое значение придавал Галилей принципу непрерывности движения, сформулированному еще в XIV веке Николаем Оремом:
"Сагредо: Таким образом, вы думаете, что камень, выйдя из состояния покоя, в своем естественном движении к центру земли проходит через все степени медленности, прежде чем достичь какой-либо степени быстроты?
Сальвиатти: Не только думаю, но даже уверен в этом и уверен с такой непоколебимостью, что могу и вас привести к этой уверенности.
Сагредо: Если бы из всей нашей сегодняшней беседы я вынес только одно это знание, то я считал бы себя достаточно вознагражденным" (Галилео Галилей. Диалог о двух главнейших системах мира - птолемеевой и коперниковой. Москва-Ленинград, 1948, с. 32-33).
Любопытно также посмотреть, как теперь, спустя много лет после написания своих ранних трудов, относится Галилей к учению о неизменности неба:
"Симпличио: Таким образом, на земле постоянно происходят рождения, уничтожения, изменения и т.п., коих никогда ни наши чувства, ни предание и память наших предков не замечали на небе. Следовательно, небеса неизменны.
Сальвиатти: Но раз вы основываетесь на данных, доступных глазу или, лучше сказать, очевидных, то вы должны считать Китай и Америку небесными телами, так как, конечно, вы в них никогда не видели тех изменений, которые вы видите здесь в Италии, и поэтому, согласно вашему пониманию, эти страны должны быть неизменными[...]. Видишь, что сам случай помог обнаружить ложность твоего аргумента. Ибо если ты скажешь, что изменения, которые наблюдаются на нашей части земли, нельзя наблюдать в Америке по причине большого расстояния до нее, то тем в меньшей степени можешь увидеть эти изменения на Луне, в сотни раз более удаленной от нас. Поэтому из того, что ты не замечаешь на небе никаких изменений, которые, даже если бы они там были и величайшие, не можешь заметить по причине чрезвычайно большого расстояния, то также и из того, что никакие наши посланцы туда не доходят, потому что и дойти не могут, не можешь делать вывод, что там нет никаких изменений" (Там же, с. 51).
Еще один фрагмент из "Диалога..." напоминает нам об аргументах Филопона, Буридана и Орема:
"Сальвиатти: Уже тысячу раз говорилось, что круговое движение естественно для целого и частей, пока они находятся в наилучшем расположении, прямолинейное же существует для того, чтобы приводить в порядок беспорядочные части " (Там же, с. 184).
На этом мы распрощаемся с Галилеем и перенесемся из Италии в Данию, где проводил свои наблюдения знаменитый датский астроном Тихо Браге. Он был одним из астрономов, наблюдавших в 1572 году появление в районе созвездия Кассиопеи новой звезды. Позднее Тихо Браге предложил собственную систему мира, отличную как от птолемеевой, так и от коперниковой. В системе Тихо Браге в центре помещалась земля, вокруг Земли обращались Солнце и Луна, а вокруг Солнца - остальные планеты (Tychonis Brahe Dani De mundi aetherei recentioribus phaenomenis. Francofurti, 1610, p. 192). Завершала эту систему сфера неподвижных звезд, которой Тихо Браге, как и Птолемей, приписывал суточное вращение (cf. Tychonis Brahe Dani Astronomiae instauratae progymnasmata. Francofurti, 1610, p. 9).
Приведем небольшой фрагмент о наблюдениях новой звезды из сочинения Тихо Браге "Прогимназматы восстановленной астрономии", вышедшего в свет во Франкфурте в 1610 году:
“Новая звезда, коей главные свойства мы здесь описываем, чтобы потомки узнали нечто достоверное о столь удивительном явлении[...] воссияла впервые всему миру в 1572 году от Христа- Искупителя” (Ibid., p. 297). Далее Тихо Браге пишет: «Наблюдалась эта звезда в течение всего следующего года вплоть до начала весны 1574 года, когда в марте месяце перестала быть видимой. Пребывала эта звезда всегда в одном и том же месте неба неподвижно[...], сохраняя всегда то же самое расположение по отношению к соседним с нею звездам из созвездия Кассиопеи. Форма у этой звезды была круглая, ничем не отличающаяся от прочих небесных светил […]. Видимая ее величина вначале превосходила все неподвижные звезды, даже самые яркие, уступая лишь Венере. Более того, ночью наблюдалась и сквозь облака, не очень густые, но скрывавшие прочие звезды» (Ibid., pp. 299-301).
Отметим, что Тихо Браге отличался замечательной остротой зрения и, хотя не пользовался телескопом, который при его жизни был еще неизвестен, смог достичь удивительной точности в наблюдениях. На основании наблюдений Тихо Браге его ученик Иоганн Кеплер сумел вывести свои знаменитые законы, известные ныне как законы Кеплера.
В концепциях Николая Коперника и Тихо Браге, при всем различии их систем, было все же нечто общее, а именно, идея конечной сферической вселенной. Границей Вселенной и Коперник, и Тихо Браге считали сферу неподвижных звезд. При этом в системе Коперника звезды сделались в буквальном смысле "неподвижными", а не только неподвижными друг относительно друга, каковой смысл вкладывали еще древние, чтобы отличить звезды от планет (слово "планета" в переводе с греческого означает "блуждающая"). Но настало время отказаться и от этой унаследованной от античности идеи, а именно, что неподвижные звезды равноудалены от центра мира и образуют сферу. Равным образом, настало время вообще отказаться от идеи центра мира и от попыток изобразить Вселенную на рисунке, как это делали сначала пифагорейцы (Филолай), затем Платон, Аристотель, Птолемей, Фома Аквинский, Николай Коперник и, наконец, Тихо Браге. Как справедливо заметил американский историк науки С. Яки, этот шаг (отказ от идеи центра мира и сферы неподвижных звезд как границы мира) был равносилен "утрате" вселенной или изгнанию из космологического рая (S.L. Jaki. God and the Cosmologists. Fraser, MI, 1998, pp. 1-2).
Первый шаг в этом направлении сделал итальянский философ Джордано Бруно (1548-1600). Бруно отличался своим критическим умом, настроенным скорее на разрушение, нежели на созидание. Как и многие другие интеллектуалы эпохи Возрождения, Бруно отдал дань увлечения оккультным наукам, за что в конце концов поплатился жизнью, будучи сожжен на костре как нераскаявшийся еретик. Для нас представляет интерес сочинение Бруно "О бесконечности, вселенной и мирах", где упоминается Николай Кузанский, первым предложивший отказаться от идеи конечной вселенной и рассматривать каждую звезду как отдельный мир, населенный собственными жителями. Именно идея "инопланетян" привела Николая Кузанского и Джордано Бруно к неизвестной даже античным атомистам - Демокриту, Эпикуру и Лукрецию - идее, что каждая звезда является тем отдельным миром, о бесчисленном множестве которых говорили атомисты. У Демокрита идея множества миров сводилась к идее множества вселенных, так или иначе напоминавших нашу; при этом у Демокрита не было никаких сомнений в том, что все звезды расположены на одной сфере.
Взвесив все это, можно утверждать, что Николай Кузанский и Джордано Бруно были первыми мыслителями, предложившими отказаться от античных представлений о сфере звезд как едином космическом теле (когда-то пифагореец Филолай, чтобы получить совершенное число небесных тел, а именно десять, приплюсовал сферу звезд к Солнцу, Луне, Земле, Противоземле и пяти планетам). В книге «О бесконечности, вселенной и мирах» Бруно пишет: «Поскольку вселенная бесконечна, необходимо, чтобы существовало множество солнц; ибо невозможно, чтобы теплота и свет одного единственного солнца могли излучаться по безмерной вселенной, как это воображал Эпикур, если верно то, что некоторые о нем сообщают. Поэтому нужно принять, что существуют еще бесчисленные солнца, из которых многие для нас заметны в виде маленьких тел; но некоторые могут нам казаться меньшими звездами, хотя на самом деле они гораздо больше тех, которые кажутся нам крупными» (Giordano Bruno. Opere italiane: Dialoghi metafisici. Bari, 1925, p. 342).
То, что у Николая Кузанского и Джордано Бруно было лишь гениальной догадкой, обрело четкость математического доказательства у Рене Декарта (1596-1650), французского математика и философа, попытавшегося создать новую, несхоластическую метафизику и преуспевшего в этом больше, чем Галилей. Приведем несколько фрагментов из книги Декарта "Начала философии", изданной впервые на латинском языке в Амстердаме в 1644 году.
В предисловии к французскому изданию этой книги, увидевшему свет в Париже в 1647 году, Декарт пишет о том, что требуется от начал: "От начал требуется, чтобы они были столь ясными и очевидными, чтобы человеческий разум при их внимательном исследовании не мог сомневаться в их истинности[...]. Разумеется, лишь Бог является совершенной Мудростью и обладает совершенным знанием всех вещей: но и люди могут называться имеющими больше или меньше мудрости в зависимости от того, много или мало они знают об истинах самых важных" (Les principes de la philosophie escrits en latin par Rene Descartes et traduits en francois par un de ses amis. Paris, 1647, pp. ii verso - iii recto).
К числу самых важных вещей Декарт относил философские истины, отсюда его мнение, что "не может быть большего блага для государства, чем если в нем наличествуют истинные философы[...]; те же, кои без изучения философии жизнь проводят, воистину имеют глаза закрытыми и не помышляют о том, как бы их открыть" (Ibid., pp. iii recto – iii verso).
В третьей книге "Начал философии" Декарт рассматривает космологические проблемы. Прежде всего, Декарт оценивает расстояния между небесными телами в Солнечной системе: "Во-первых, обратим внимание, что Луна отстоит от Земли на расстояние, равное приблизительно 30 диаметрам Земли. Солнце же отстоит от Земли на расстояние 600 или 700 диаметров Земли" (Renati Des-Cartes principia philosophiae. Amstelodami, 1644, p. 72). Здесь Декарт пока следует тем данным, которые приводит Птолемей в "Альмагесте". Однако, когда речь заходит о планетах - Меркурии, Венере, Марсе, Юпитере и Сатурне - Декарт уже пользуется данными, полученными Коперником: "Узнаем также с помощью наблюдений, коим помогает разум, что Меркурий отстоит от Солнца на расстояние более 200 диаметров Земли, Венера - более 400, Марс - 900 или 1000, Юпитер - более 3000, и Сатурн - 5000 или 6000" (Ibid., p. 72).
Далее Декарт переходит к оценке расстояния до т.н. неподвижных звезд: "Что же касается неподвижных звезд, то не позволяют, впрочем, явления считать, что они отстоят от Солнца или Земли на расстояние большее, чем расстояние до Сатурна, но тем не менее можно предположить, что они находятся на сколь угодно большом расстоянии" (Ibid., p. 72). На самом деле Декарт, будучи убежден в правоте Коперника, но не решаясь из-за страха перед инквизицией заявить об этом открыто, имел важные основания считать, что "неподвижные" звезды удалены от Земли на расстояние гораздо большее, чем расстояние до Сатурна (в противном случае, если, разумеется, признать правоту Коперника, конфигурации созвездий менялись бы по мере обращения Земли вокруг Солнца). Дальнейший ход рассуждений Декарта основывается как раз на тезисе о громадной удаленности звезд от Земли и Солнца: "И, возможно, Солнце не будет выглядеть большим, если на него посмотреть с неподвижных звезд, чем сами неподвижные звезды, когда мы смотрим на них с Земли, а потому надо без предубеждения сравнивать между собою части видимого мира, остерегаясь того, чтобы Луну, Землю или Солнце посчитать по величине превосходящими звезды" (Ibid., pp. 72-73).
Как видим, Декарт использует метод мысленного переноса точки наблюдения, предлагая взглянуть на Солнце не с Земли, а с неподвижных звезд. Вспомним аналогичные "мысленные эксперименты" Сократа, Орема, Леонардо да Винчи и Бенедетти, и тогда мы поймем, что рассуждения Декарта построены в том же ключе. В данном случае мысленный перенос точки наблюдения позволяет Декарту доказать, что сфера звезд есть не более, чем плод воображения:
"Во-первых, что касается Солнца, нет сомнения, что тот свет, которым оно воздействует на наши глаза, оно имеет в себе самом. Ибо этот свет оно не может заимствовать даже от всех неподвижных звезд вместе взятых, поскольку они сами столько света нам не посылают, притом что от нас они не отстоят дальше, чем от Солнца; равно как нет и другого тела, более лучистого, от которого Солнце могло бы заимствовать свой свет; если бы такое тело существовало, мы несомненно бы его заметили. То же самое легко примут на веру и относительно неподвижных звезд (т.е. что они светят собственным светом - И.Л.) те, кои рассмотрят, сколь живыми лучами они мерцают и насколько они удалены от нас и от Солнца: ибо если бы мы находились так же близко от какой-нибудь неподвижной звезды, как мы находимся от Солнца, то вполне достоверно можно утверждать, что эта звезда покажется нам не меньшей по размерам и не менее яркой, чем Солнце" (Ibid., p. 73).
Обратим внимание на то, что еще раз Декарт предлагает нам мысленно перенести исходную точку наблюдения: теперь он предлагает нам не на Солнце посмотреть с расстояния, равного расстоянию от нас до неподвижных звезд, а на какую-либо из неподвижных звезд, мысленно представив себя в ее окрестности. Этот мысленный эксперимент приводит Декарта к важному выводу:
"Но, подобно тому как и Солнце имеет вокруг себя некое обширное пространство, в котором не содержится ни одной неподвижной звезды, так и отдельные неподвижные звезды должны быть весьма удалены от всех прочих, и т.о. одни неподвижные звезды должны находиться от нас и от Солнца дальше, чем другие" (Ibid., p. 77). Иными словами, Декарт призывает нас отказаться от "сферы звезд", т.е. разбросать звезды по неограниченному пустому пространству. Этот вывод Декарт выносит на поля первого издания своей книги "Начала философии": "Неподвижные звезды не находятся на одной сфере, но каждая из них имеет обширное пространство вокруг себя, в котором нет других неподвижных звезд" (Ibid., p. 77). Ясно, что к такому выводу Декарта привела гипотеза Коперника.
Для философии этот вывод имел колоссальное значение, может быть, даже большее, чем учение о движении Земли. Коперник лишь "удалил" нас из центра мира. Декарт же и Бруно вовсе лишили нас мира как единого целого.
Следует отметить, что другие философы конца XVI - начала XVII века значительно уступали Бруно и Декарту по глубине своих космологических прозрений. Например, Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626) в своей книге "О достоинстве и приумножении наук" пишет следующее: "Известно, что положение Коперника о вращении Земли (распространенное и в наше время), поскольку оно не противоречит тому, что мы наблюдаем, нельзя опровергнуть, исходя из астрономических принципов, однако это можно сделать исходя из правильно примененных принципов естественной философии" (Ф. Бэкон. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1971, с. 252). Эти слова были написаны в 1623 году, когда Кеплер и Галилей уже прочно стояли на позициях гелиоцентризма. Критика же схоластики Бэконом по существу антинаучна: "Метод схоластов приблизительно таков: сначала по поводу любого положения они выдвигали возражения[...]; мелочностью вопросов они подрывают твердыню науки. Разве не разумнее было бы в большом зале зажечь одну большую свечу или люстру со множеством различных светильников, чтобы осветить сразу все пространство, вместо того чтобы обходить каждый уголок с маленькой лампадой в руке?[...] У схоластов можно найти некоторые прекрасно сформулированные и весьма верные открытия, но также и чудовищный лай пререканий и бесконечных вопросов. Поэтому совсем не удивительно, если такого рода наука даже у непросвещенной толпы служит предметом презрения, ибо люди обычно склонны вообще отвергать истину из-за тех споров, которые ведутся вокруг нее[...]. И когда люди видят, как ученые сражаются друг с другом из-за вещей, не имеющих никакого значения, они сразу же вспоминают слова Дионисия, сицилийского тирана: "Verba ista sunt senum otiosorum" (Это болтовня стариков, которым нечего делать)" (Там же, сс. 113-114).
Теперь понятно, почему Бэкон не смог в свете своей воображаемой люстры увидеть подлинное значение открытия Коперника. Наука требует черновой работы, не боится "чудовищного лая пререканий" и смело вступает в лабиринт запутанных споров, когда этого требуют интересы истины. Что касается толпы, то спустя десять лет после выхода книги Бэкона "О достоинстве и приумножении наук" она с восторгом зачитывалась "Диалогом о двух главнейших системах мира..." Галилея, хотя в этом произведении много споров. Иными словами, позитивная наука нового времени оказалась намного ближе по своему духу к схоластике, чем предполагал Бэкон.
Кеплер (1571-1630), будучи учеником Тихо Браге, не разделял веру учителя в неподвижность Земли и сделался горячим сторонником учения Коперника. Как и сам Коперник, Кеплер обосновывал свое принятие гелиоцентризма не столько научными, сколько эстетическими и религиозными соображениями. Впрочем, Кеплер не разделял идей Николая Кузанского и Джордано Бруно о бесконечности Вселенной:
"Мы видим, что Бог сотворил мировые тела согласно определенному числу. Но число есть акциденция количества, т.е. те числа, которые существуют в мире. Ибо до мира не было никакого числа, кроме Троицы, Которая есть Сам Бог. Поэтому если мир сотворен согласно мере чисел, то он сотворен согласно мере количества. Но ни в линии, ни в поверхности нет чисел, но лишь бесконечность. Следовательно, числа в телах. Но неправильные тела следует устранить, ибо речь идет об основании наиболее упорядоченного творения. Итак, остаются шесть тел: сфера или, точнее, вогнутая сферическая поверхность и пять прямолинейных. Сферическая поверхность подобает последнему небу. Ибо мир является двояким: движущимся и неподвижным. Неподвижный создан по образу Божественной Сущности, рассматриваемой в Самой Себе, движущийся – по образу Бога как Творца и потому соответственно меньше. […] Округленное естественно соотносится с Богом, прямолинейное - с творением. Итак в сфере троица: сферическая поверхность, центр, вмещающее. Так и в неподвижном мире: звезды, Солнце и аура, т.е. промежуточный эфир; а в Троице: Сын, Отец, Дух" (Из письма Кеплера к Местлину от 3 октября 1595 года: J. Kepler. Gesammelte Werke. B. 13: Briefe 1590-1599. Muenchen, 1945, S. 35).
Итак, в центре мира, по Кеплеру, находится неподвижное Солнце, а границей мира является сфера звезд. Здесь нет еще пока упоминания о знаменитых кеплеровых эллипсах. К идее эллиптического движения планет вокруг Солнца Кеплер пришел позднее в результате обработки астрономических наблюдений своего учителя Тихо Браге. Любопытно, что ни Галилей, ни Декарт не придали никакого значения открытию Кеплером законов движения планет. Галилей был до конца своих дней убежден, что планеты описывают совершенные траектории, т.е. движутся по окружностям (cf. M. Caspar. Kepler. N.Y., 1993, p. 137). Вообще Галилей часто ошибался, что видно хотя бы из его спора с иезуитом Орацио Граccи о природе комет (Галилей настаивал на том, что кометы - это атмосферные явления). Что касается Декарта, то в теорию вихрей, с помощью которой он пытался объяснить движение планет, кеплеровы эллипсы также не вписывались.
Любопытно, что идею эллиптического движения планет первым поддержал итальянский физик и астроном Джованни Альфонсо Борелли (1608 – 1679). Это могло бы показаться странным тем, кто чересчур серьезно воспринял точку зрения Бертрана Рассела, утверждавшего, что "инквизиции удалось положить конец развитию науки в Италии" (B. Russell. History of Western Philosophy. London, 1947, p. 556). Бертран Рассел ссылается на "дело Галилея". В действительности, за публикацию своего "Диалога о двух главнейших системах мира - птолемеевой и коперниковой" Галилей пострадал незначительно; его приговорили лишь к домашнему аресту, который заключался в пожизненном пребывании Галилея на собственной вилле. Гостей он мог принимать, каких хотел: даже из протестантской Англии к Галилею приезжали его поклонники, в их числе такие знаменитые люди, как поэт Джон Мильтон. Работать Галилею никто не мешал, и ему удалось подготовить и опубликовать в Лейдене в 1638 году на итальянском языке еще одну книгу - "Беседы о новой науке", посвященную проблемам механики. Отметим также, что в 1635 году в Лейдене вышел латинский перевод "Диалога...". Кроме того, Галилею удалось обзавестись учениками, самым знаменитым из которых сделался Эванджелиста Торричелли, произведший в 1644 году опыты по измерению атмосферного давления. Это доказывает, что с точки зрения перспектив развития науки обстановка в Италии в середине XVII века была далеко не самая мрачная. Поэтому нет ничего удивительного в том, что итальянский ученый Борелли одним из первых в Европе поддержал идеи Кеплера и обсуждал их в своей книге "Теория медицейских планет", вышедшей в свет в 1666 году. Единственное, что по цензурным соображениям вынужден был делать Борелли - это не упоминать о движении Земли и не рисовать систему мира с Солнцем в центре. Чтобы не иметь неприятностей с инквизицией, Борелли решил обойти молчанием вопрос о движении Земли вокруг Солнца и исследовать движение вокруг Солнца прочих планет, а также движение спутников Юпитера. Эти спутники открывший их Галилей назвал "медицейскими звездами" в честь своего покровителя, происходившего из рода Медичи. Посмотрим, что пишет Борелли в своей книге "Теория медицейских планет" по поводу эллипсов:
"Я полагаю прежде всего, что небеса являются или совсем пустыми, или, по крайней мере, заполненными чрезвычайно текучей эфирной субстанцией, которая является гораздо более разреженной, чем воздух, окружающий наш земной шар[...]. Равным образом, из древних и недавних наблюдений следует, что тело, вокруг которого вращаются планеты, не находится точно в центре их вращений, но что планеты[...] описывают некую эксцентрическую замкнутую линию, которая, как с неких пор было признано, является не круговой, но подобная эллипсу" (Theoricae Mediceorum planetarum ex causis physicis deductae a Ioanne Alphonso Borellio. Florentiae, 1666, p. 30).
Используя понятие импетуса, Борелли легко преодолел те трудности, с которыми сталкивался Кеплер, когда пытался найти причину движения планет и объяснить эллиптический характер планетных орбит. Механизм, благодаря которому планеты удерживаются на орбите, Борелли объяснял следующим образом:
"Более того, очевидно, что круговое движение сообщает движущемуся телу импетус, стремящийся удалить его от центра вращения, как мы видим на примере опыта с вращающимся колесом или пращой, когда камень (помещенный на колесо или в пращу - И.Л.) приобретает импульс, удаляющий его от центра вращения. Теперь мы предполагаем, что планета стремится приблизиться к Солнцу и одновременно, благодаря вращательному движению, она приобретает импетус, стремящийся удалить ее от Солнца; итак, покуда противоположные силы остаются равными (одна компенсируется другой), планета не может ни приблизится к Солнцу, ни удалиться от него за пределы некоего определенного и ограниченного пространства, так что планета кажется пребывающей в равновесии и плавающей" (Ibid., p. 47).
Один из законов Кеплера гласил, что при движении по эллиптической орбите радиус-вектор планеты за равные промежутки времени заметает равные площади; иными словами, по мере приближения планеты к Солнцу, ее скорость возрастает, а по мере удаления - убывает. Борелли совершенно правильно указал причину этого явления, сравнив движение планеты с движением маятника с нитью переменной длины:
"Мы видим, что […] если нить колеблющегося маятника удлинить, то тотчас же его движение замедляется, и наоборот, если нить укоротить, то движение тотчас же сделается более быстрым […]. Если теперь мы предположим, что планета благодаря внутренней силе вращается вокруг Солнца[...], то нам нетрудно будет объяснить уменьшение скорости планеты, ибо всякий раз, когда она удаляется от Солнца, она описывает круг большего радиуса, и по этой причине ее движение замедляется, и наоборот, когда она приближается к Солнцу, она описывает круг меньшего радиуса и благодаря этому движется быстрее" (Ibid., pp. 51-52).
Наконец, Борелли находит, благодаря своему знакомству с идеей импетуса, изящное объяснение, почему траектории движение планет не круговые, а эллиптические, демонстрируя при этом прекрасное понимание того, что круговая орбита является частным случаем эллиптической:
"Предположим наконец, что Божия Премудрость, по причине Своих возвышеннейших и неисследимых целей, постановила, что движение планет вокруг Солнца должно быть эксцентричным и совершаться по траекториям не круговым, но эллиптическим, то для этого ничего иного не было бы необходимо, кроме как с высшей экономией вначале сотворить и поместить планету не в точку С, но в отдаленнейшую точку А, ибо в силу этого само собой последует эксцентрическое и эллиптическое обращение этой планеты вокруг Солнца" (Ibid., p. 78).
Эти слова Борелли не могут не напоминать об аналогичной идее Альберта Саксонского, считавшего, что Бог, сотворив планеты, сообщил им импетус, благодаря которому они движутся до сих пор. Правда, в отличие от Альберта Саксонского Борелли понимал, что, для того, чтобы движение планеты было круговым, требуется, чтобы планета получила от Творца специально подобранную скорость.
Помимо "Теории медицейских планет" Борелли написал также книгу по механике «О естественных движениях, зависящих от тяжести», где мы находим любопытные упоминания о Декарте и Паскале. О Декарте Борелли пишет следующее:
"Картезий, когда говорит, что мир обладает неопределенно протяженной телесной субстанцией, хотя и не использует слова "бесконечная", однако именно это имеет в виду, если только нас не дурачит и не обманывает; ибо между конечным и бесконечным середины нет" (Johannes Alphonsus Borellus. De motionibus naturalibus a gravitate pendentibus. Lugduni, 1686, pp. 333-334).
Об опытах Паскаля Борелли пишет в главе, называющейся "О доказательстве неодинаковой тяжести воздуха из неодинакового подъема столбика ртути в трубке в зависимости от большей или меньшей высоты воздуха":
"Так, г-н Паскаль на горах Альвернии наблюдал, что у подножия горы высота столбика ртути составляла 27 дюймов и три линии; при перемещении же инструмента на высоту 800 футов над подножием горы высота столбика составляла 25 дюймов, на вершине же горы, высота которой равнялась 3000 футов, подъем ртути составил лишь 24 дюйма и две линии; из чего следует не только уменьшение давления с уменьшением высоты воздушного столба, но также и неравномерность тяжести самого воздуха; ибо мы вынуждены сделать предположение, что воздух имеет как бы пористую структуру и является подобным куче шерсти, коего верхние части, сдавливая нижние, делают атмосферу неравномерно тяжелой.
То же самое мы позднее наблюдали во Флоренции на самой высокой дворцовой башне; ибо когда мы взобрались по ней лишь на высоту 50 локтей от основания, столбик ртути упал на один градус, т.е. на 1/10 часть пальца, а затем, когда инструмент был перенесен на высоту 100 локтей, снижение высоты столбика явно было меньшим, чем градус" (Ibid., p. 150).
Борелли также заметил, что атмосферное давление зависит от погодных условий: "Когда в оном регионе (Этрурии. – И.Л.) надвигается длительный дождь, тогда ртуть в трубке поднимается на несколько градусов выше обычного уровня; когда же дождь уже идет, уровень ртути в трубке обычно падает, и эти различия не малы" (Ibid., p. 151).
На основании материалов этой лекции можно сделать вывод, что несмотря на дело Галилея, наука в Италии продолжала плодотворно развиваться, и это дополнительно подтвердится тем, что будет сказано в следующей лекции.
Франческо Мария Гримальди, известный итальянский физик, первооткрыватель явления дифракции, родился в 1618 году. Будучи 14 лет от роду, он вступил в орден иезуитов. Его другом и наставником в Ордене стал известный астроном, историк и географ Джованни Баттиста Риччиоли (1598-1671). В своей "Реформированной хронологии" Риччиоли напишет против года смерти Гримальди (1663): "Двадцать восьмого декабря на рассвете отправился, как благочестиво веруем, на небо отец Франческо Мария Гримальди из Общества Иисуса, сорока пяти лет, муж, наделенный большим и глубоким дарованием, острейшим умом, выдающейся честности, и без признаков исключительности был всем исключительно дорог, жил с нами без ссор: для меня же он был дороже, чем половина моей души" (Chronologiae reformatae tomus secundus, auctore Ioanne Baptista Ricciolio. Bononiae, 1669, p. 233). Заслуги Гримальди в науке очень велики. Помимо того что он помогал своему учителю писать "Новый Альмагест" и составлять карту Луны (там до сих пор имеется кратер Гримальди), он написал фундаментальный труд по оптике: "Физико-математическое исследование о свете, цветах и радуге", вышедший в свет в Болонье в 1665 году. Помимо важнейшего для физики открытия явления дифракции, Гримальди описал много других ценных опытов и наблюдений, в результате которых пришел к выводу, что свет есть некая материальная жидкость, волнообразно распространяющаяся в пространстве. Первым выводом отсюда является то, что свет обязан распространяться с конечной скоростью. Это было новым и революционным для того времени заявлением, поскольку большинство ученых считало вместе с Аристотелем, что свет распространяется мгновенно. Спор этот очень важен, потому что из факта конечности и постоянства скорости света родилась впоследствии теория относительности Эйнштейна, изменившая новоевропейскую картину мира.
Чтобы доказать, что свет распространяется с конечной скоростью, Гримальди поступает оригинальным образом. Он предлагает доказывать конечность скорости распространения света "от противного". Предположим, пишет он, что свет распространяется мгновенно. Тогда свет должен появляться во всех точках освещаемой среды одновременно. Все это выглядит правдоподобно, если свет вливается в комнату через широко распахнутое окно. Но как быть с узким лучом света, входящим в темную комнату через отверстие в ставнях? Этот луч отражается от зеркала, преломляется в воде, меняет свое направление и даже окраску. Все это было бы невозможным, говорит Гримальди, если бы свет распространялся мгновенно, ибо и само существование "светового луча" и различные вышеперечисленные изменения, происходящие с ним, можно объяснить только из предположения, что свет распространяется постепенно, а поэтому по форме луч света представляет собой прямую линию, встреча с зеркальной поверхностью является причиной отражения и т.п. Но это противоречит исходному предположения о мгновенности распространения света. Вот что пишет по этому поводу сам Гримальди:
"Источник света не является свободной причиной и не действует как наделенный разумом, так чтобы он мог заранее знать, когда надо в перпендикулярном (к поверхности зеркала - И.Л.) луче удваивать интенсивность [...]. Также нельзя утверждать, что источник света знает, когда требуется достигать предмета по отраженной линии, а когда нет. Следовательно, он должен другим способом быть определяемым к отраженному действию или для действия на предмет, помещенный здесь, а не там. Но если он действует мгновенно, то не может быть определяем ни средой, ни чем-то другим, что существует либо в самом предмете, либо в среде. […] Не может источник света действовать посредством отражения, совершаемого строго под определенными углами, если не действует прямо вдоль линии, образующей равные углы c непрозрачной поверхностью, отражающей свет: ибо без линии невозможно представить себе и угол. Но такая линия невозможна, если источник света мгновенно воздействует на все части прозрачной среды, ибо нет никакого порядка, который бы эту линию образовал: ни порядка предыдущего и последующего, ибо говорится, что источник света одновременно и в одно мгновение производит все световые частицы в прозрачной среде; ни порядка причинности, ибо если мы считаем, что источник света мгновенно освещает всё, то нельзя между частицами света найти соответствие причины и следствия" ([F.M. Grimaldi]. Physico-mathesis de lumine, coloribus, et iride, aliisque sequenti pagina indicatis. Bononiae, 1665, p. 149).
Таким образом, из простого анализа распространения светового луча Гримальди делает вывод, что свет должен распространяться с конечной скоростью. Спустя 13 лет после смерти Гримальди датчанин Олаф Ремер предложит доказательство конечности скорости света и метод ее определения из наблюдений над затмениями спутников Юпитера.
О талантливости Гримальди как экспериментатора свидетельствует следующий опыт, который Гримальди описывает как бы между прочим:
"Если небольшую трубку, не железную, а например, серебряную, наполнить железными опилками, т.е. мелко нарезанными кусочками железа, и должным образом намагнитить, то [...] железная эта пыль как один стержень насыщается магнетизмом; но если порошок этот вытряхнуть из трубки и после тщательного перемешивания вновь поместить в трубку, то она уже не будет обладать магнитными свойствами. А причина этого в том, что отдельные крохи железа имеют определенную длину, вдоль которой в них еще распределена магнитная сила, но теперь они все не упорядочены, как раньше, более того, наугад повернуты туда-сюда и поэтому не могут одновременно и наподобие одного магнита проявлять магнитную силу, которая в них остается, или же, конфликтуя между собой в силу взаимной противоположности, эту магнитную силу друг в друге уничтожают" (Ibid., p. 68).
Понадобилось бы слишком много страниц, чтобы описать все оригинальные опыты Гримальди. Я упомяну лишь об одном опыте, аналогичном опыту Торричелли:
"Возьми стеклянную трубку, открытую лишь с одного конца, и наполни ее ртутью, которой также должен быть наполнен некий сосуд; затем заткни пальцем отверстие в трубке и поверни ее так, чтобы сверху был конец, закрытый самим стеклом, а снизу конец, придерживаемый пальцем; затем опусти трубку открытым концом в ртуть одновременно с рукой, опуская открытый конец ниже поверхности ртути, налитой в сосуд[...], и, наконец, убери палец, чтобы ртуть могла спускаться из трубки в сосуд. Сделав это, увидишь, что ртуть будет выходить из трубки, но не вся[...]. Некоторые считают, что в верхнем конце трубки ничего больше нет, но остается там некое пустое пространство: в чем они явно заблуждаются[...]. Из аргументов, убеждающих в этом, наиболее действенным является тот, что если к вершине трубки приложить что-либо нагревающее, то ртуть в трубке еще более опустится, а если приложить что-либо охлаждающее, то ртуть в трубке поднимется" (Ibid., pp. 52-53).
В заключение скажем, что эксперименты Гримальди, которых в его книге описано несколько десятков, способствовали прогрессу науки. Мы сообщаем все эти подробности для того, чтобы показать, что инквизиция не задушила и не пыталась задушить итальянскую науку. Из книги Гримальди видно, что им руководило стремление к истине и глубокая вера в то, что исследование природы, сотворенной Богом, не может привести к атеизму.
Перейдем теперь к анализу творчества другого выдающегося ученого XVII века - Исаака Ньютона. Ньютон родился в 1642 году - в год смерти Галилея - и это совпадение многие историки науки считают символическим. Действительно, Ньютону суждено было продолжить линию Галилея, ставившего своей целью создание новой науки. Однако, как и Галилею, Ньютону не хватило философской эрудиции, чтобы создать одновременно также и метафизику, соответствующую новому естествознанию. Для создания непротиворечивой метафизики Ньютону не хватало последовательности. Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить между собой следующие два фрагмента, оба из которых взяты из книги Ньютона "Математические начала натуральной философии", первое издание которой вышло на латинском языке в Лондоне в 1687 году, и знаменитой тем, что в ней Ньютону удалось объяснить законы Кеплера, выведя их математически строго из трех законов механики и закона всемирного тяготения, а также закона сохранения момента импульса. Первый текст широко известен:
"Доселе я объяснял небесные явления и движение морей с помощью силы тяготения, но причину тяготения еще не указал. Разумеется, эта сила возникает под действием некоторой причины, которая проникает до самого центра Солнца и планет без уменьшения интенсивности[...] и распространяется повсюду на неизмеримые расстояния, всегда убывая обратно пропорционально квадрату расстояния[...]. Причину же этих свойств тяготения я еще не смог вывести из явлений, а гипотез не измышляю[...]. Достаточно того, что тяготение реально существует, действует согласно законам, нами изложенным, и объясняет движения небесных тел и морей" (Sir Isaac Newton’s Principia. Glasgow, 1871, pp. 529-530).
Из слов "гипотез не измышляю" некоторые философы делают далеко идущие выводы. Проще всего показать то, что сам Ньютон не придерживался последовательно этого принципа, следующим фрагментом, также взятым из "Математических начал натуральной философии":
"Комета, которая появилась в 1680 году, отстояла от Солнца в перигее меньше чем на 1/6 часть диаметра Солнца и по причине огромной скорости в окрестности Солнца и плотности солнечной атмосферы должна была испытывать некоторое сопротивление и немного замедлить свое движение, что должно приблизить ее к Солнцу в следующем возвращении, в результате чего комета должна в конце концов упасть на Солнце[...]. Так и неподвижные звезды, которые понемногу истощаются, испуская свет и пары, могут быть подкрепляемы падающими на них кометами и, возжигаемые новой пищей, могут быть приняты за новые звезды. К такому роду относятся неподвижные звезды, которые внезапно появляются и вначале чрезвычайно ярко светят, а затем постепенно исчезают. Таковой была звезда в районе созвездия Кассиопеи, которую[...] Тихо Браге увидел 11 ноября 1572 года, когда она сияла с наибольшей яркостью, и с этого времени наблюдал ее постепенно уменьшающейся и через 16 месяцев исчезнувшей" (Ibid., pp. 525-526).
Как видим, Ньютон измышлял гипотезы и притом не всегда удачные. Так что напрасно было бы возводить высказывание "гипотез не измышляю" в ранг великого принципа новой науки, созданной Ньютоном.
В некоторых своих аксиомах движения Ньютон повторил сказанное ранее Буриданом и Альбертом Саксонским, даже с теми же примерами:
"Брошенные тела пребывают в движении, если не тормозятся сопротивлением воздуха и не устремляются вниз под действием силы тяжести. Обруч, коего части, будучи связаны друг с другом, препятствуют друг другу двигаться прямолинейно, не прекращает вращаться, разве что будучи замедляем воздухом. Большие же тела планет и комет движения свои и поступательные, и вращательные, совершаемые в пространствах с меньшим сопротивлением, сохраняют дольше" (Ibid., p. 13).
Остается еще добавить, что Ньютон в подготовке своих книг "Математические начала натуральной философии" и "Оптика" опирался на работы итальянских ученых: Галилея, Борелли и Гримальди. Ньютон скупо цитирует их и редко упоминает их имена, но многим обязан этим своим предшественникам, и многочисленные факты говорят о том, что он внимательнейшим образом проштудировал и "Беседы о новой науке" Галилея, и "Теорию медицейских планет" Борелли, и "Физико-математическое исследование о свете, цветах и радуге" Гримальди.
Несмотря на свои несомненные достоинства, система Ньютона не отличалась последовательностью и ясностью, порождала парадоксы и оказывалась неприменимой, когда дело касалось явлений малых масштабов, таких как адгезия и т.п. Все эти недостатки системы Ньютона должны были исправить последующие поколения ученых.
Ньютон был убежденным атомистом, можно сказать, последователем Демокрита и Эпикура. В своей книге "Оптика" Ньютон пишет: «Бог в начале создал материю из твердых, массивных, жестких, непроницаемых, способных к движению частиц с такими размерами и конфигурациями, и с такими другими свойствами, и в таком отношении к пространству, которое лучше всего вело к цели, ради которой Он их создал» (Opticks: or, A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light by Sir Isaac Newton. London, 1730, pp. 375-376). Какой характер имело взаимодействие этих частиц, Ньютон не мог указать (а следуя принципу "гипотез не измышляю", и не должен был указывать). Тем не менее, проблема оставалась: эта была не столько проблема физики, ибо физика имеет дело с тем, что можно измерить в ходе эксперимента, сколько проблема натуральной философии, призванной отвечать на вопрос: "Как устроена природа?" Ньютон, назвавший свой главный труд не иначе, как "Математические начала натуральной философии" не мог игнорировать такие проблемы, как строение материи.
На фоне неудачных попыток Ньютона объяснить устройство микромира (Ньютону не удалось толком объяснить ни явление адгезии, ни устойчивость атомов в твердых телах), гораздо более последовательной выглядит концепция хорватского ученого из Дубровника, члена ордена иезуитов Иосипа Рудера Бошковича (1711 – 1787).
Свою оригинальную концепцию устройства мироздания Бошкович изложил в своей книге "Теория натуральной философии, сведенная к единому закону сил, существующих в природе", изданной в Вене в 1758 году. Во второе издание этой книги Бошкович включил приложение, названное им "О пространстве и времени".
В посвящении второго издания книги архиепископу Вены кардиналу Кристофу фон Мегацци Бошкович пишет: "Ибо удивительно, как дух прекрасным образом от рассмотрения природы приуготовляется к созерцанию небесных предметов и восходит к Самому Божественному Создателю такового количества [творений], дивясь Его бесконечному могуществу, премудрости, провидению, которые отовсюду прорываются и повсюду являют себя" (Theoria philosophiae naturalis redacta ad unicum legem virium in natura existentium auctore P. Rogerio Josepho Boscovich. Venetiis, 1763, p. ix).
Вот что пишет Бошкович в приложении "О пространстве и времени" по поводу строения материи: "Я не допускаю совершенно непрерывную протяженность материи, но составляю ее из точек, совершенно неделимых и непротяженных, отделенных друг от друга неким интервалом и связанных некими силами, то притягательными, то отталкивательными, зависящими от расстояния между этими точками" (Ibid., p. 264).
Таким образом, из трех вариантов: непрерывность материи (этот вариант признавал Аристотель); дискретность материи в смысле наличия пустоты и обладающих протяженностью атомов (такой точки зрения из древних придерживались Демокрит, Эпикур и Лукреций, а из ученых XVII века - Гассенди, Ньютон, Бойль) и дискретность материи в смысле составленности ее из непротяженных атомов-точек (сходной концепции придерживался Лейбниц) Бошкович избирает третий вариант. Большинство ученых XVIII века не поддержало гипотезу Бошковича, но в XIX веке она оказала влияние на ряд крупных ученых, в частности, на Майкла Фарадея, первооткрывателя закона электромагнитной индукции.
Точки, из которых, согласно Бошковичу, состоят тела, имеют некие пространственно-временные модусы существования. Об этих модусах Бошкович пишет следующее:
"Следовательно, необходимо ввести понятие о реальном модусе существования, посредством которого вещь находится там, где она находится, и тогда, когда находится[...]. Этот модус существования должен существовать вне нашего воображения, и вещь может изменять его, имея то один таковой модус существования, то другой[...]. Сии реальные модусы существования составляют, согласно моей теории, реальное время и реальное пространство, а возможность таковых модусов, нами неопределенно познаваемая, составляет пустое пространство и время тоже, так сказать, пустое, или также воображаемое пространство и воображаемое время[...]. Те модусы, которые упорядочены относительно места, я называю реальными точками пространства, а те, которые упорядочены относительно времени - моментами" (Ibid., pp. 264-265).
Определив, что такое модусы существования и каковы они, Бошкович формулирует гипотезу о непрерывности пространства и времени:
“Но совершенно неделимая и непротяженная материальная точка (punctum materiae) не может касаться другой материальной точки, ибо если расстояние между ними равно нулю, то они совершенно сливаются друг с другом, а если они различны, то должны быть отделены друг от друга каким-то расстоянием […]. Но если две точки материи отстоят друг от друга на определенное расстояние, всегда можно поместить еще одну материальную точку между ними на одинаковом расстоянии от них, и еще одну, помимо этой, и т.д., очевидно, без конца” (Ibid., p. 265).
Поэтому, - продолжает Бошкович, - как бы велик ни был интервал между двумя точками, всегда может иметься другой больший, и как бы мал ни был интервал, всегда может иметься другой меньший, без какого-либо предела или конца (Ibid., pp. 265-266).
Затем Бошкович переходит от точек к моментам: «Также все то, что доселе было сказано о точках пространства, можно таким же образом легко распространить на моменты времени, ибо между моментами времени и точками пространства существует некая глубокая аналогия[...]. В то время как протяженность воображаемого пространства трояка - в длину, ширину и высоту - протяженность времени единственна - в длину или длительность (Ibid., pp. 266-267).
Наконец, Бошкович пишет, что «всякая материальная точка, если существует, связывает некоторую точку пространства с некоторым моментом времени» (Ibid., p. 268).
Основываясь на этой идее строения материи, Бошкович формулирует закон сил, в соответствии с которым материальные точки взаимодействуют между собой:
"Требуется, чтобы природа избегала во всем и во всех случаях скачков с помощью такой силы, которая при уменьшении расстояния возрастала бы до бесконечности, и притом так возрастала, чтобы она была способна обратить в ноль любую скорость, сколь угодно большую. Следовательно, мы приходим к силам отталкивания, возрастающим до бесконечности при уменьшении расстояния [между точками]" (Ibid., p. 35).
Далее, согласно гипотезе Бошковича, по мере увеличения расстояния между точками сила отталкивания, доминирующая при сверхмалых расстояниях, плавно переходит в силу притяжения, затем опять в силу отталкивания и так несколько раз, пока на расстояниях, сравнимых с размерами Солнечной системы, сила притяжения не начинает подчиняться закону обратных квадратов: «Во-первых, притяжение всех тел к Земле, которое мы каждодневно ощущаем, достаточно убедительно показывает, что то отталкивание, которое мы обнаруживаем на малых расстояниях, не распространяется на любые расстояния, но на больших расстояниях тела имеют направленность к сближению, которую мы назвали силой притяжения. Более того, законы Кеплера, столь удачно примененные Ньютоном для вывода общего закона тяготения и распространенные также и на кометы, достаточно убедительно показывают, что тяготение простирается или до бесконечности или, по крайней мере, в пределах всей системы планет и комет, подчиняясь закону обратных квадратов» (Ibid., p. 36).
Но для сверхбольших расстояний Бошковичу снова приходится поправлять закон всемирного тяготения Ньютона и вот почему:
«Поскольку наша жизнь и память по отношению к неизмеримым, возможно, последующим векам является почти ничем, то если всемирное тяготение распространяется до бесконечности, следуя одному и тому же закону, то, разумеется, не только эта наша солнечная система, но и все природные тела, постепенно впрочем, но постоянно будут покидать то состояние, в котором они созданы, и все с необходимостью устремится к гибели и вся материя должна будет в конце концов слиться в единую бесформенную массу, поскольку взаимного притяжения звезд друг к другу не удается избегнуть за счет какого-либо поперечного и криволинейного движения" (Ibid., pp. 184-185).
Чтобы "спасти" вселенную от грозящей ей катастрофы, Бошкович предложил считать закон всемирного тяготения Ньютона всего лишь приближенным, а не точным, и видоизменить его для больших расстояний, так чтобы сила притяжения снова сменилась силой отталкивания: «То, что так не произойдет, никоим образом доказано быть не может: однако Божественному провидению лучше соответствует теория, которая открывает путь к избежанию этой всеобщей гибели, как открывает, конечно, моя [теория]. Ибо может быть так, как мы отметили в параграфе 170, что последняя дуга оной моей кривой, которая описывает тяготение, после того как удалится от тех больших расстояний, которые представляют собой максимальные расстояния от Солнца всех комет, относящихся к нашей Солнечной системе, начинает отходить существенно от гиперболы, характеризующей закон обратных квадратов, и снова ось [абсцисс] пересекает» (Ibid., p. 185).
Встретившись с теми же самыми трудностями, иначе поступил современник Бошковича, швейцарский ученый Иоганн Ламберт, опубликовавший в 1761 году свой знаменитый труд "Космологические письма", в котором предложил модель Вселенной, отличную и от модели Ньютона, и от модели Бошковича.
Ламберт предложил рассматривать звезды не как независимые тела, но как объединенные в одну систему, наподобие солнечной, только с тем отличием, что в центре системы звезд может находиться, согласно Ламберту, огромное темное массивное тело, вокруг которого вращаются звезды, как планеты вокруг Солнца. "Можно задаться вопросом, - пишет Ламберт, - позволяют ли космологические или механические основания допустить, что система неподвижных звезд вращается лишь вокруг собственного центра тяжести, или же в этой, как и в меньших системах, должны находиться тела достаточно большой массы?" (Cf. Cosmologische Briefe ueber die Einrichtung des Weltbaues. Ausgefertigt von J.H. Lambert. Augspurg, 1761, S. xxi). Это и есть то самое "поперечное и криволинейное движение", которого не сумел обнаружить Бошкович и которое помогает звездам избежать сближения друг с другом из-за взаимного притяжения и окончательного слияния в единую бесформенную массу.
Вернемся теперь снова к Бошковичу. Он был первым, кто обратил внимание на то, что сила тяготения убывает по тому же закону, что и освещенность. Из этого он делает правильный вывод, что суммарное тяготение, испытываемое Землей со стороны звезд, относится к тяготению, испытываемому Землей от Солнца, самое большее как свет звезд к свету Солнца:
"Кроме того, не присуще моей системе противоречие, касающееся неподвижности звезд, что обычно приводят в качестве возражения против ньютоновского всемирного тяготения, а именно, что звезды должны под действием взаимного притяжения приближаться друг к другу и в конце концов слиться в единую массу. Некоторые отвечают на это, что мир бесконечен и поэтому любая из неподвижных звезд одинаково притягивается во всех направлениях. Но я считаю, что в вещах, существующих реально, абсолютная бесконечность наличествовать не может. Некоторые указывают на огромные расстояния, которые не позволяют движению, возникающему в звездах под действием силы тяготения, восприниматься нашими чувствами даже после многих и многих веков. Они говорят совершенную правду, ибо если мы будем рассматривать неподвижные звезды как тела, подобные нашему Солнцу, или хотя бы допустим, что отношение интенсивностей света, который они испускают, ненамного отличается от отношения их масс, то поскольку и сила тяготения пропорциональна самим массам и, кроме того, как сила тяготения, так и интенсивность света убывают обратно пропорционально квадрату расстояния, то получится, что сила, с которой наша Солнечная система притягивается всеми звездами, относится к силе, с которой Земля притягивается к Солнцу,[...] как интенсивность всего света, который исходит от неподвижных звезд, к интенсивности света, который исходит от Солнца, а это отношение такое же, как отношение ночи к дню в том, что касается освещенности. Сколь ничтожно малое движение отсюда может воспоследовать за то время, о котором мы можем что-либо узнать, всем очевидно" (Theoria philosophiae naturalis redacta ad unicum legem virium in natura existentium auctore P. Rogerio Josepho Boscovich. Venetiis, 1763, p. 184).
Здесь Бошкович вплотную подходит к формулированию фотометрического парадокса бесконечной вселенной, т.е. бесконечной освещенности ночного неба, логически вытекающей из учения о бесконечности вселенной. Факт, который отметил Бошкович, а именно, что звезды дают ничтожный вклад в освещенность, свидетельствует о том, что их число конечно. Но конечное число неподвижных звезд, подчиняющихся закону всемирного тяготения, неизбежно когда-нибудь сольется в одну бесформенную массу. Это показывает противоречивость ньютоновской системы мира. Со всеми этими парадоксами временно удалось справиться Бошковичу и Ламберту, но окончательно они были объяснены лишь тогда, когда наш мир перестали считать евклидовым. Это произошло лишь в XIX веке.
Если следовать логике предыдущей лекции, то после Бошковича надо рассказывать о неевклидовой геометрии. Как известно, неевклидова геометрия была создана Н.И. Лобачевским, и этот неоспоримый факт переносит нас из Европы в Россию, страну, до этого сравнительно малоизвестную в научном мире. Впрочем уже в XVIII веке заслугами Петра I и Екатерины II в России были созданы благоприятные условия для развития науки. В Россию, оказывавшую покровительство ученым, были приглашены такие светила европейской науки, как Эйлер и Даниил Бернулли; почетным членом Санкт-Петербургской академии наук был избран И.Р. Бошкович. Из русских ученых XVIII века наиболее известен М.В. Ломоносов, ученик Христиана Вольфа. Ломоносов много сделал для организации русской науки, поэтому косвенно причастен к дальнейшим ее успехам, связанным с именами Лобачевского и Менделеева.
Ломоносов, учившийся в Германии, унаследовал новоевропейскую ментальность и негативное отношение к аристотелизму и схоластике. Таким образом, Россия, не пройдя этапа схоластической науки, сразу окунулась в водоворот идей Нового времени, что имело и свои отрицательные последствия, т.к. схоластика дисциплинировала ум и не давала угаснуть последним искрам христианства в мире ученых. Вот что пишет Ломоносов о европейской интеллектуальной истории:
"Варварские веки, в которые купно с общим покоем рода человеческого и науки нарушились и почти совсем уничтожены были, уже прежде двухсот лет окончились" (М.В. Ломоносов. Избранные философские произведения. М., 1950, сс. 124-125)
Ломоносов пишет эти строки в 1746 году, т.е. он считает 1546 год окончанием варварских веков. 1540-1545 гг. действительно можно с хорошей точностью считать окончанием эпохи средневековья, ибо в эти годы произошли три важных события, переменивших облик Европы: в 1540 году был основан орден иезуитов, в 1543 году вышла в свет книга Коперника "Об обращениях небесных сфер" и в 1545 году был созван Тридентский собор. Но, как нам удалось показать в наших лекциях, европейская наука еще ранее середины XVI века сделала громадные успехи и ясно, что эти успехи не могли иметь места без предварительной работы, осуществлявшейся в европейских университетах начиная с XIII века. Однако продолжим цитату из статьи Ломоносова:
"Одному Аристотелю последовали и его мнения за неложные почитали[...]. Славный и первый из новых философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению и вымыслу[...]. Едва понятно, коль великое приращение в астрономии неусыпными наблюдениями и глубокомысленными рассуждениями Кеплер, Галилей, Гугений, де ла Гир и великий Невтон в краткое время учинили" (Там же, с. 125).
Ломоносов был осведомлен о крупнейших открытиях XVII века и делал все возможное для их популяризации в России. Так, о вакуумном насосе, изобретенном немецким ученым Отто фон Герике, и о его опытах Ломоносов пишет следующее:
"Сию машину изобрел Оттон де Герикк [...] сей[...] представил совсем нечаянные опыты, которые сперва описал Каспар Шотт, езуита вирцбургский в 1657 году в прибавлении к Художеству механическому и гидравлико-пневматическому, а потом и сам автор в 1672 году под титулом Магдебургских опытов, в безвоздушном пространстве учиненных, на свет выдал" (М.В. Ломоносов. Полное собрание сочинений. Т. 1, М., 1950, с. 437). Осведомлен был Ломоносов и об опытах Торричелли и Паскаля: "А ежели кто, равно как Пасхалий и Штурм, возьмет трубку очень долгую в 33 фута и вместо ртути нальет воду, тогда она, на 31 фут поднявшись, с воздухом в равновесии стоять будет. Итак, явно есть, что воздух своею тягостию столько же давит, сколько вода вышиною в 31 фут ренский. Трубка, ртутью наполненная, называется Торрицеллиева, для того, что сей опыт изобрел Торрицеллий" (Там же, с. 441).
Сообщает Ломоносов и об открытиях Гримальди:
"Ежели тонким лучом, в темную каморку пущенным, освещена будет тонкая проволока или волос, то в нарочитом оттуду расстоянии отброшенная тень будет много шире, нежели диаметр проволоки или волоса: из чего видно, что свет, прикоснувшись к телу, несколько в сторону отвращается, которую перемену прежде всех Грималд приметил, а потом Невтон в «Оптике» […] пространнее оное доказал и наклонением света назвал" (Там же, с. 480).
Как христианин Ломоносов был весьма благочестив, в чем походил на своего учителя Христиана Вольфа, над верой которого издевался Энгельс в «Диалектике природы»: «Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода, это – мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца» (Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1941, с. 9). "Но вышшее всего, - пишет Ломоносов, - и сердце и ум наш к небу возводящее спасительное есть дело представлять в уме своем непостижимое величество и непонятную премудрость Всевышнего Зиждителя, показавшего нам сие толь дивное позорище, сложенное из различных тварей на увеселение и пользу нашу, и за сие благодарить Его щедроте" (Собрание разных сочинений в стихах и прозе Михайла Васильевича Ломоносова. Ч. 3. Санкт-Петербург, 1808, с. 2).
Как мы уже говорили выше, выдающийся вклад России в европейскую науку имел место лишь в XIX веке. Первым ученым, прославившим Россию, был ректор Казанского университета математик Николай Иванович Лобачевский, создатель неевклидовой геометрии. В чем состояла проблема? Геометрия Евклида, созданная в конце IV - нач. III вв. до н.э. в Александрии Египетской, отличалась, с одной стороны, замечательной строгостью и логичностью доказательств (это был триумф аристотелевской логики), но, с другой стороны, для евклидовой геометрии также была характерна неясность и запутанность основных положений (определений, аксиом и т.п.). Например, евклидово определение точки как "то, что не имеет частей", противоречит основному закону понятийной логики, согласно которому нельзя давать чисто отрицательных определений. Еще более странным выглядит определение у Евклида прямой линии: "Прямой линией называется такая линия, которая ровно лежит на своих точках". Здесь налицо порочный круг: прямая - та линия, что "ровно лежит"; но что такое в этом случае "ровно лежать"? В школе обычно говорят ученикам, что эталон прямой - это луч света. Это, однако, убедительно, лишь в том случае, если мы уверены, что свет распространяется по прямой. Более строгим, может быть, является определение отрезка как кратчайшее расстояние между двумя точками, но для этого надо сначала определить, что такое расстояние.
Проблема состоит в том, что прямая является кратчайшим расстоянием между двумя точками для того, кто путешествует по плоской поверхности; однако для того, кто путешествует по сферической поверхности, кратчайшим расстоянием между двумя точками будет уже не прямая, а отрезок дуги. Лобачевский первым предположил, что наш мир может быть неевклидовым, т.е. что наши прямые не являются истинными прямыми. Одним из следствий этого является возможность пересечения в какой-то точке двух прямых, перпендикулярных третьей (в евклидовой геометрии это невозможно). Чтобы проверить в каком мире мы живем, надо найти очень большой треугольник и измерить в нем сумму углов. Если эта сумма составит точно 180 - значит, мы живем в евклидовом мире. Проблема, однако, заключается в том, что при малой кривизне пространства требуются очень большие треугольники и очень высокая точность измерений. Лобачевский, первым предложивший произвести подобные измерения, не имел технических возможностей осуществить свой проект.
Позднее идея Лобачевского пригодилась для разрешения фотометрического парадокса, возникающего в бесконечной трехмерной евклидовой вселенной, заполненной бесконечным числом звезд. Как мы упоминали в предыдущей лекции, еще Бошкович отметил, что освещенность убывает обратно пропорционально квадрату расстояния. Французский астроном Шезо рассчитал, что освещенность ночного неба при бесконечном числе звезд должна быть бесконечно большой, ибо если мы возьмем какую-то сферическую поверхность, то, с одной стороны, освещенность, создаваемая звездами, расположенными на этой поверхности, будет обратно пропорциональна квадрату радиуса сферы, задающей эту поверхность, а, с другой стороны, та же освещенность будет прямо пропорциональна числу звезд, которое, в свою очередь, прямо пропорционально площади этой сферической поверхности, т.е. квадрату радиуса задающей поверхность сферы. В итоге освещенность оказывается вовсе не зависящей от радиуса сферической поверхности и, таким образом, сколь угодно удаленные от нас звезды дадут в сумме не бесконечный, а конечный вклад в освещенность, которая станет бесконечной, когда мы просуммируем вклады всех звезд, число которых мы считаем бесконечным. Чтобы избежать этого парадокса, Шезо выдвинул гипотезу о поглощении света звезд межзвездной пылью или туманностями. Эту идею поддержал датский астроном Ольберс в 1823 году. Однако с развитием термодинамики выяснилось, что никакие туманности не смогут нас защитить от бесконечно сильного излучения, т.к. поглощение света туманностями приведет к тому, что они сами нагреются и начнут излучать свет.
Всех этих трудностей легко избежать, если принять идею Лобачевского о неевклидовости нашего пространства. Как показал немецкий астроном Целльнер, если наша вселенная представляет собой не плоское трехмерное евклидово пространство, делящее четырехмерное пространство пополам симметричным образом, а более сложную замкнутую трехмерную поверхность в четырехмерном пространстве, например, поверхность четырехмерной сферы, то в нашей вселенной можно будет разместить лишь ограниченное число звезд, ибо вселенная будет иметь конечный объем. Так, идея, впервые высказанная русским ученым Лобачевским, помогла Целльнеру решить важную космологическую проблему. Целльнер, перечисляя имена ученых, внесших вклад в создание неевклидовой геометрии, упоминает и Лобачевского (Ueber die Natur der Cometen. Beitraege zur Geschichte und Theorie der Erkenntniss von J.C.F. Zoellner. Gera, 1886, S. 98). Далее Целльнер пишет: «Ясно, таким образом, что также и идеи, выдвинутые Ольберсом, приводят к предположению, что количество материи во вселенной должно быть конечным, а это предположение […] может быть принято лишь в том случае, если мы признаем, что наше пространство неевклидово» (Ibid., S. 103).
Вот как оценивает вклад Лобачевского в науку английский математик Уильям Кингдон Клиффорд: "То, кем был Везалий по отношению к Галену, Коперник - по отношению к Птолемею, тем был Лобачевский по отношению к Евклиду" (W.K. Clifford. Lectures and Essays. Vol. 1. London, 1879, p. 297).
Еще одним выдающимся русским ученым, сделавшим значительный вклад в науку, является Дмитрий Иванович Менделеев. Как известно, Аристотель считал, что в природе существует лишь четыре элемента: земля, вода, воздух и огонь, из которых состоят все тела в подлунном мире. Однако уже в 70-е годы XVIII века английский естествоиспытатель и богослов Пристли и французский химик Лавуазье показали, что огонь не является элементом, но горение происходит благодаря наличию в воздухе кислорода. Попутно выяснилось, что воздух - это не элемент, но смесь различных газов. К 60-м годам XIX века было известно уже около 60 элементов, причем к тому времени химики уже научились определять их атомные веса. В XIX веке ученые отказались от идей Аристотеля, Декарта и Спинозы о непрерывности материальной субстанции и признали правоту атомистических идей (или в варианте, предложенном Ньютоном, или в варианте, предложенном Бошковичем). Заслуга Менделеева заключалась в том, что он, расположив элементы в виде некой таблицы в порядке возрастания их атомных весов, сумел увидеть периодичность в повторении их основных свойств. Подобно Копернику, Менделеев руководствовался идеями порядка и гармонии, которые должны царить во вселенной. Но, как в свое время Коперник не сумел объяснить, почему Солнце обязано находиться в центре планетной системы (это сделал Ньютон), так и Менделеев не смог указать причину периодичности повторения основных свойств элементов. Пример Коперника и Менделеева указывает на роль веры в естествознании. Подражая этим выдающимся ученым, христианин должен смело идти за Христом, уповая, что имеющие быть открытыми в будущем законы индивидуальной и социальной психологии покажут, что только в заповедях Христа заключена единственно возможная стратегия достижения человеком своего счастья, а всякое несоблюдение этих заповедей неминуемо приведет человека к гибели. В последующих лекциях мы покажем, как попытка последовательно провести в жизнь антихристианскую идеологию, имевшая место в СССР в 20-е - 60-е годы ХХ века, привела к упадку русской науки.
В 50-е годы XIX века чешский монах-августинец Грегор Мендель начал проводить опыты по скрещиванию двух сортов гороха. Цель опытов заключалась в том, чтобы установить, каким образом передаются по наследству различные признаки семян. Мендель выделил две пары противоположных признаков: зелёный - желтый (цвет); гладкая - морщинистая (поверхность). В результате своих опытов Мендель пришел к важному с философской точки зрения выводу, а именно, что признак является чем-то неделимым, т.е. он либо наличествует полностью, либо полностью отсутствует. Это противоречило модной в то время идее непрерывности, захватившей, благодаря Дарвину, прочные позиции в биологии. Как мы помним, принцип непрерывности в механике был сформулирован Николаем Оремом и получил всеобщее признание благодаря Галилею, подчеркнувшему значение этого принципа для нового естествознания в своем "Диалоге о двух системах мира". Принцип Орема-Галилея касался механического движения и гласил, что тело, начав двигаться из состояния покоя, должно, прежде чем оно приобретет какую-то скорость, пройти все степени медленности. Лейбниц в письме к Вариньону писал, что принцип непрерывности столь универсален, что "нет в мире явления, противоречащего этому великому принципу; напротив, все составляющее наше достоверное познание вполне подтверждает его" (Г.В. Лейбниц. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982, с. 212). Принцип непрерывности настолько пришелся по душе многим философам и ученым, например Гегелю и Дарвину, что потеснить его из философии и науки оказалось непросто. Так, Гегель утверждал, что все скачкообразные качественные изменения представляют собой результат непрерывных количественных изменений. Гегель возвел это утверждение в ранг всеобщего закона, который Энгельс впоследствии назвал "законом перехода количества в качество" (Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1953, с. 38). Чаще всего как пример действия второго закона диалектики в природе приводили, с легкой руки самого Гегеля, изменения агрегатного состояния вещества, например плавление льда или кипение воды. Если взять кипение воды, то оно рассматривалось как пример внезапного качественного изменения, происходящего как бы скачкообразно, однако, в основе его лежит непрерывное количественное изменение, а именно, возрастание температуры до 100 С. Что касается Дарвина, то он распространил принцип непрерывности на биологию, высказав гипотезу, что происхождение новых видов есть результат непрерывных количественных изменений прежних видов. Очень важным для придания правдоподобности тезису Дарвина было учение Ламарка о наследовании благоприятных признаков, т.е. тех свойств и особенностей, которые, как считал Ламарк, особь приобретает в процессе приспособления к окружающей среде.
В свете вышесказанного становится ясно, что результаты опытов Менделя было невозможно согласовать с принципом непрерывности. Во-первых, согласно принципу непрерывности, такие свойства, как гладкость или морщинистость, зеленый или желтый цвет семян, представляют собой не более чем субъективное вербальное описание, не являющееся научным, ибо эти свойства напоминают четыре качества элементов Аристотеля: холодное, горячее, сухое и влажное. Во-вторых, согласно принципу непрерывности, морщинистость, по мере разглаживания отдельных морщин, должна постепенно переходить в гладкость, а между желтым и зеленым цветом должно существовать бесчисленное множество оттенков. Вот почему гипотеза Менделя, согласно которой некий ген или скрытое свойство оказывалось ответственным за гладкость или морщинистость, зеленый или желтый цвет семян, не могла прийтись ко двору в XIX веке. Открытия Менделя, хотя и были преданы гласности в рамках двух публикаций в «Трудах Брюннского общества естествоиспытателей» за 1865 и 1869 гг. (Cf. W. Bateson. Mendel’s Principles of Heredity: A Defence. Cambridge, 1902, p. 211), не привлекли ничьего внимания и были вскоре прочно забыты. О Менделе вспомнили лишь в 1900 году благодаря упоминанию о нем в статье голландского биолога Гуго де Фриза: «Я пришел к выводу, что закон разделения гибридов, открытый Менделем для гороха, находит весьма общее применение в растительном царстве» (Цит. по: J. Schwartz. In Pursuit of the Gene: From Darwin to DNA. Cambridge, Mass., 2008, p. 107).
К началу XX века принцип непрерывности уже не пользовался такой популярностью, как в Новое время, ибо он был потеснен в самой физике, из которой он некогда распространился на философию и биологию. В XIX веке физика еще оставалась верной принципу непрерывности, на котором основывалась, в частности, теория электромагнитного поля, созданная Майклом Фарадеем и Джеймсом Максвеллом. Также на протяжении всего XIX века считалось, что энергия может передаваться от объекта к объекту лишь "перетеканием", т.е. непрерывно. Однако 14 декабря 1900 года немецкий физик Макс Планк предложил т.н. гипотезу квантов. Согласно этой гипотезе, энергия передается от объекта к объекту не непрерывно, но некими порциями, которые Планк назвал "квантами" (от латинского слова quantum = количество). В свете открытий Планка биология уже не могла слепо держаться за принцип непрерывности, и труды Менделя вскоре получили всеобщее признание.
Так было на Западе и в России до 1917 года. Однако с приходом к власти в России большевиков гегелевская диалектика, как один из важнейших элементов марксизма, стала частью официальной идеологии СССР. В результате русская наука сделалась объектом идеологического нажима. Нормальное рассуждение здравомыслящего человека должно было быть примерно таким: принцип непрерывности - вещь неплохая, но если ученые обнаружили, что природа ему не подчиняется, то его нельзя считать универсальным. Марксисты в СССР рассуждали иначе: марксизм есть самая передовая и самая истинная идеология, но марксизм основывается на гегелевской диалектике, придающей принципу непрерывности статус универсального принципа, следовательно, все научные теории должны подтверждать принцип непрерывности в том виде, в каком он сформулирован Гегелем в рамках второго закона диалектики. Чтобы не показаться голословными, мы взяли пример такого рода рассуждений из статьи "Дарвинизм и теория мутаций с точки зрения диалектического материализма", опубликованной в 1924 году в журнале "Под знаменем марксизма":
«Голландский ученый де Фриз, занимаясь разведением вечернего первоцвета (Oenothera Lamarciana) заметил в 1895 г. среди его всходов один экземпляр, который настолько отличался своими особенностями, что его можно было принять за особый вид. Он выделил этот вид (Gigas), оплодотворил во время цветения его же собственной пыльцой, причем возможность участия насекомых в оплодотворении была совершенно исключена, и полученные зерна посеял. Спустя несколько лет он получил новый вид (Oenothera Gigas), так как признаки новой формы оказались устойчивыми и передались потомству. На основании этих наблюдений де Фриз в 1901 г. и предложил свою теорию мутаций. Согласно ей, виды животных и растений в обычное время остаются неизменными, лишь слегка колеблясь в небольших пределах около среднего положения. Но эти уклонения ничтожны и влияния на изменение вида иметь не могут. И лишь когда для вида наступает период мутаций, он как бы взрывается и дает ряд новых форм в своем потомстве. Признаки их передаются потомству, и, стало быть, возникает ряд новых устойчивых видов. Старые же виды продолжают существовать. Те из новых видов, которые оказываются приспособленными к существующим условиям, выживают и размножаются, неприспособленные же гибнут и постепенно исчезают. Сущность этой теории таким образом в том, что не накопление бесчисленного множества мелких изменений создает новые виды, а внезапные крупные изменения старых видов в новые в периоды их мутаций. Как видно, эта теория очень заманчива на первый взгляд, ее революционность по сравнению со старой теорией Дарвина бросается в глаза. Но не все то золото, что блестит, и ее истинная сущность сразу выявляется беспощадным анализом диалектического метода. Основное положение диалектики есть: - все течет, все изменяется непрерывно... Удовлетворяет ли ему теория мутаций? Безусловно, нет. […] Приняв теорию де-Фриза и распространив ее на весь органический мир, т.е. на всю живую природу, мы должны допустить, что развитие в природе идет не диалектическим путем, т.е. приняв теорию мутаций, мы отказываемся от закона, что "диалектика - принцип жизни". Вот она, революционность теории де Фриза. [...] Где же тут перерыв постепенности, где накопление противоречий, где, наконец, переход количество в качество? Ничего этого нет. Разве это не метафизика?" (Д. Гульбе. Дарвинизм и теория мутаций с точки зрения диалектического материализма// Под знаменем марксизма. №№ 8-9, 1924, сс. 159-161)
Вот типичный пример извращенной большевистской логики. Когда-то Галилей основывал принцип непрерывности в механике на выводах естествознания своего времени. Также поступал и Лейбниц. Казалось бы, верность идеалам Галилея и Лейбница требует, чтобы мы отказались от универсализации принципа непрерывности, после того как выяснилось, что он несовместим с новейшими открытиями естествознания. Но не тут то было! Марксизм, приняв на вооружение в дополнение в диалектике т.н. исторический материализм, который учит об экономической, классовой обусловленности всех социальных явлений, в том числе и науки, изменил главному принципу, которым руководствовались ученые и философы прежних веков: философия должна искать истину и опираться в этих поисках на науку. Согласно же марксизму, сама истина диалектична, т.е. содержит в себе противоречие, а к тому же является классовой. Поэтому марксисты считали себя вправе высказываться о науке в следующем стиле: "Уже из того, что естествознание является составной частью идеологии или мировоззрения, с очевидностью следует, что естествознание одинаково подвержено всевозможным классовым влияниям, как и другие идеологии. Совершенно непонятным было бы, почему, - раз, согласно методологии исторического материализма, ничего в обществе нет внеклассового, - почему это естествознание, всегда бывшее ареной ожесточенной борьбы разных направлений и школ, должно быть рассматриваемо так, как будто оно похоже на того дьяка, который
Спокойно зрит на правых и виновных,
Добру и злу внимая равнодушно,
Не ведая ни жалости, ни гнева ?[...]" (В.П. Егоршин. Естествознание и классовая борьба// Под знаменем марксизма, № 6, 1926, с. 123).
Из-за такой жесткой позиции советских идеологов ученые-генетики в СССР вынуждены были прибегать к весьма странной тактике, чтобы отстоять свое право заниматься нормальной наукой. В этом смысле поучительна статья профессора А.С. Серебровского "Теория наследственности Моргана и Менделя и марксисты", также опубликованная в журнале "Под знаменем марксизма":
"Кинетическая теория материи была горячо встречена Энгельсом, он ее приветствовал раньше, чем многие физики разобрались в этой теории. В новейшее время Ленин приветствовал нарождающуюся электронную теорию, считая ее переворотом, шагом вперед. Мне кажется, что и моргано-менделевская теория имеет равноценное или, во всяком случае, однородное значение с этими теориями и должна была бы встретить более или менее горячее и участливое отношение. Между тем фактически получилась диаметрально противоположная картина. В частности со стороны московских марксистов в целом ряде выступлений на диспутах и в печати, в рецензиях и т.д. ее встретили враждебно и подвергли серьезному сомнению вопрос о том, насколько эта теория может быть согласована с марксистским мировоззрением. Для тех из нас, биологов, стоящих на точке зрения Моргана-Менделя, которым одинаково близки и интересы марксизма, не безразлично, действительно ли это так, действительно ли марксистское мировоззрение не может быть согласовано с этой современной теорией? И это тем более, что все те товарищи, которые высказывались по поводу теории Моргана – Менделя и отмечали ее недостатки, с их точки зрения, противопоставляли ей, как антитезу, ламаркистскую точку зрения, как лучше удовлетворяющую идейным нуждам марксистов. Для нас, работающих в настоящее время в этой области, ясно, что ламаркистская точка зрения есть в значительной степени разрушенная, оставленная точка зрения, труп, который если и гальванизируется время от времени новыми и новыми исследованиями, то по причинам, о которых я скажу дальше[...]. Если действительно теория Моргана-Менделя не может быть согласована с марксизмом, то или она неверна, или наше марксистское мировоззрение не проработано в каком-то отношении" (А.С. Серебровский. Теория наследственности Моргана и Менделя и марксисты// Под знаменем марксизма, № 3, 1926, с. 99).
Понятно, что марксисты предпочли не прорабатывать еще раз собственное мировоззрение, а отвергнуть теорию Моргана- Менделя, т.е. генетику, объявив ее лженаукой. В 1950-е годы критика генетики стала общим местом для советских биологов (не говоря уже о философах), что видно, например, из статьи О.Б. Лепешинской "Творческое значение трудов Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина для развития естествознания", опубликованной в журнале "Вопросы философии" №2 за 1953 год:
"Четыре года тому назад советские биологи-мичуринцы основательно разделались с биологами-идеалистами, последователями Вейсмана, Менделя, Моргана. Перед лицом широчайших масс народа (материалы дискуссии, как известно, систематически печатались в «Правде») скрестили теоретическое оружие материалисты и идеалисты в биологии. В чем была сущность споров, из которых материалисты-мичуринцы вышли победителями? Борьба между идеалистами и материалистами в биологии велась вокруг старого вопроса: возможно ли наследование признаков и свойств, приобретаемых растительными и животными организмами в течение их жизни? Биологи-идеалисты бездоказательно отрицают эту возможность. Материалисты-мичуринцы множеством фактов и экспериментов утверждают такую возможность. [...] Русские передовые биологи-материалисты беспощадно критиковали идеалистические бредни вейсманистов о "бессмертных" клетках, о мифических "генах". Вот любопытный пример. В архиве К.А. Тимирязева недавно был обнаружен журнал "Природа" за 1915 год со статьями русских вейсманистов А.С. Серебровского и Н.К. Кольцова. На полях против статьи Серебровского, в которой он разделяет организмы "на смертные тела и бессмертные воспроизводящие потомство клетки", К.А. Тимирязев (подчеркнув в тексте слова "смертные" и "бессмертные") кратко, но выразительно написал "болван", сопроводив это слово тремя восклицательными знаками. А на полях статьи Н.К. Кольцова, утверждавшего, будто возникновение нового вида есть результат того, что "в половом процессе соединялись между собой особи с различными генами", К.А. Тимирязев столь же выразительно написал: "О ослы, ослы вислоухие..." (О.Б. Лепешинская. Творческое значение трудов Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина для развития естествознания //Вопросы философии, №2, 1953, сс. 126-127).
Заметим, что статья Лепешинской была опубликована в том же году, когда английские ученые Крик и Уотсон открыли механизм генетического кода - молекулу ДНК. Таким образом, приверженность советских ученых ложной идеологии привела к тому, что они намного отстали от своих западных коллег.
Книга "Метафизика", принадлежащая перу Аристотеля, была посвящена поиску начал, из которых состоит все сущее. В качестве таковых Аристотель предложил материю и форму. Материя, согласно Аристотелю, есть некая аморфная первооснова, подобная глине в руках скульптора, а форма - некое активное начало, сообщающее материи определенные качества и свойства. Наиболее простыми являются формы т.н. элементов, т.е. земли, воды, воздуха и огня. Всякие изменения, в т.ч. химические, Аристотель считал не чем иным, как сменой форм и отвергал учение Демокрита о том, что изменения есть следствие перемешивания атомов. В XIX веке химики отказались окончательно от точки зрения Аристотеля и в определенном смысле вернулись к точке зрения Демокрита. Поскольку вся схоластика основывалась на аристотелевских идеях, то можно сказать, что в XIX веке схоластика полностью вышла из моды, а если где-то и оставалась, так только в стенах католических семинарий.
Если бы Д.И. Менделеева, на котором мы закончили изложение истории научных открытий XIX века, спросили, что представляют собой те химические элементы, которые он объединил в таблицу, названную впоследствии его именем, то Менделеев ответил бы, что каждый элемент представляет собой атом определенного сорта. Если бы Менделеева далее спросили, что сообщает атому натрия свойства щелочного металла, а атому гелия свойства инертного газа, Менделеев, быть может, затруднился бы ответить, но, по крайней мере, не стал бы апеллировать к аристотелевским качествам. По сути, единственным, что отличало атомы элементов таблицы Менделеева друг от друга были их атомные веса. При этом случались неприятные казусы. По мере того, как открывались новые химические элементы и определялись их атомные веса, выяснилось, что порядковые номера элементов в таблице не всегда соответствуют их атомному весу. Так, например, пришлось дать калию больший порядковый номер, чем аргону, хотя атомный вес аргона заметно превышал атомный вес калия. Но это были детали в сравнении с удивительной симметрией менделеевской таблицы. Впрочем, небезынтересно, почему проходили годы и годы, а парадокс калия и аргона так и оставался неразрешенным, как впрочем, не было и ответа на вопрос, почему увеличение веса атомов приводило к изменению их химических свойств, подчиняющемуся периодическому закону.
Но в чем уж наверняка был убежден Менделеев и другие химики XIX века, так это в том, что атомы неизменны. Атомы таблицы Менделеева были подобны богам, имеющим в самих себе причину собственного существования, и вполне подходили под определение субстанции, данное Спинозой в "Этике": "Substantia est causa sui" (т.е. "субстанция есть причина самой себя"). Действительно, химики XIX века единодушно мыслили атомы химических элементов несотворимыми и неуничтожимыми, подобно атомам Демокрита и Эпикура. Объективно все это вело к торжеству материализма и гегельянства. Философы гегелевского направления, в т.ч. марксисты, поспешили с помощью таблицы Менделеева проиллюстрировать второй закон диалектики: действительно, увеличение атомного веса, т.е. сугубо количественное изменение, приводило к радикальным качественным изменениям, т.е. изменениям химических свойств. Что касается материализма, то для него важнее всего была не зависимость свойств элементов от их атомного веса, а неизменность самих атомов, их несотворимость и неуничтожимость, позволявшая отбросить как бессмысленный вопрос о причинах возникновения материи.
Так развивались события от создания таблицы Менделеева (1869) до 8 ноября 1895 года. Этот день войдет когда-нибудь в историю философии как день начала освобождения человеческой мысли от призраков материализма и диалектики. В этот день немецкий физик Вильгельм Рентген открыл в своей лаборатории особого рода лучи, которые он назвал X-лучами. Самое интереcнoе в X-лучах было то, что они позволяли просвечивать насквозь непрозрачные для обычного света предметы. Это свойство Х-лучей позволяло использовать их в медицине, прежде всего в военно-полевой хирургии. Разумеется, открытие Рентгена заинтересовало и других ученых. Во Франции физик Беккерель в поисках объяснения природы Х-лучей обратил внимание на фосфоресценцию (т.е. свечение в темноте) солей урана, последнего элемента тогдашнего варианта таблицы Менделеева, обладавшего самым большим (на то время) атомным весом. Пьер Кюри и его супруга Мария Кюри, урожденная Склодовская, продолжили исследования, начатые Беккерелем, и скоро обнаружили новый элемент, названный ими "радий", т.е. излучающий. Лучи, испускаемые радием, напоминали рентгеновские. Так, радий мог воздействовать на фотопластинку даже сквозь толстую упаковку. Открытие Беккереля датируется 1896 годом. Именно в это время св. Тереза из Лизье переживала мучительные искушения в вере и даже писала одной из сестер:
"Если бы ты знала, какие ужасные мысли меня терзают! Молись за меня неустанно, чтобы я не слушала дьявола, который хочет, чтобы я поверила его лживым наветам. В мой ум проникают суждения самых отъявленных материалистов: мысль о том, что в будущем, благодаря постепенному прогрессу, наука найдет естественное объяснение всему и мы узнаем конечную причину всего сущего, а пока это загадка только потому, что нужно открыть еще много нового[...]. О, мамочка (так св. Тереза из Лизье называла свою старшую сестру. - И.Л.), как можно питать такие мысли, когда так любишь благого Бога! Но я приношу в жертву эти жестокие страдания, чтобы уверовали бедные неверующие" (A. Sicari. Nuovi ritratti di santi. Milano, 2009, p. 147).
Многие христиане вместе со св. Терезой из Лизье думали, что их вера потеряла научную основу, лишилась "интеллектуальной респектабельности" (термин, часто используемый в данном контексте американским богословом и историком науки С. Яки), которую она имела во времена схоластов. Но, странным образом, открытия в самой науке, имевшие место в те самые дни, когда страдала от жестоких искушений св. Тереза из Лизье, помогли спасти христианскую веру от полного крушения.
Как это произошло? Вскоре после открытий Рентгена, Беккереля и супругов Кюри выяснилось, что радий испускает не простые лучи, а некие частицы, получившие название альфа-частиц. Удалось измерить их массу, и выяснилось, что масса альфа-частиц примерно равна атомному весу гелия, второго элемента таблицы Менделеева. Это было очень важным открытием для философии: из него вытекало, что атомы радия нестабильны и способны делиться на части. Сразу возникали многие вопросы: в чем причина такого поведения атомов радия? Стабильны ли другие атомы? Короче, идея атома как causa sui была поколеблена. Последовали и дальнейшие эксперименты. Физик Э. Резерфорд поручил сотрудникам своей лаборатории в Кембридже бомбардировать тонкую золотую фольгу альфа-частицами, в результате чего убедился, что фольга практически прозрачна для альфа-частиц. Из этого можно было сделать один-единственный вывод, а именно, что сами атомы золота не являются плотными шариками. Иногда, впрочем, в опыте Резерфорда альфа-частицы, как бы сталкиваясь с невидимым препятствием, отскакивали назад, что позволяло сделать вывод, что атомы золота все же не совсем пустые внутри. Анализ этих опытов привел Резерфорда к созданию планетарной модели атома. В центре атома, согласно модели Резерфорда, находится положительное заряженное ядро (от него-то и отталкивались альфа-частицы). Это ядро, однако, очень мало в сравнении с размерами всего атома. На расстоянии, в 100000 раз превышающим размеры ядра, вращаются электроны, т.е. частицы, обладающие отрицательным электрическим зарядом. Атом безвозвратно терял свою первоначальную простоту. Ученик Резерфорда Мозли, поверив в правильность модели атома, предложенной его учителем, решил использовать ее для объяснения периодического закона, открытого Менделеевым. Мозли удалось, исследуя рентгеновские спектры атомов, определить заряд атомных ядер и удостовериться в том, что заряд атомного ядра в точности совпадает с порядковым номером элемента в таблице Менделеева. В результате экспериментов Мозли автоматически разрешился вопрос о положении в таблице калия и аргона. Атом аргона, хотя и был тяжелее атома калия, имел заряд ядра на 1 меньше, чем атом калия. К сожалению, Первая мировая война помешала Мозли продолжить свою научную деятельность. Мозли был призван в армию, на турецкий фронт, где и погиб неподалеку от Галлиполи, высадившись там в составе английского морского десанта.
И все же открытия 90-х годов XIX века оставляли много неясностей. В чем причина нестабильности некоторых химических элементов? Откуда берется энергия альфа-частиц? Почему все-таки атомный вес аргона превышает атомный вес калия, хотя заряд его ядра меньше? На некоторые из этих вопросов, как ни парадоксально, удалось найти ответ благодаря теории, созданной совсем с другими целями.
В 1905 году немецкий физик еврейского происхождения Альберт Эйнштейн опубликовал свою знаменитую статью "К электродинамике движущихся тел", где в качестве следствия была приведена формула, получившая впоследствии название формулы Эйнштейна: Е= mс2 , где Е - энергия, m – масса, а с – скорость света. До этого считалось, что масса может лишь приобретать энергию, но не превращаться в нее сама. Формула Эйнштейна оказалась способной разрешить многие проблемы, накопившиеся к тому времени в физике и астрономии. Например, она позволила ответить на вопрос, откуда берется практически неисчерпаемая энергия Солнца. Всякие механические объяснения природы солнечной энергии, типа предложенной Ньютоном идеи подпитывания энергии звезд падающими на них кометами, оказались совершенно неудовлетворительными. Формула же Эйнштейна показывала, что если на Солнце происходит процесс превращения массы в энергию, то этого вполне достаточно для обеспечения бесперебойной работы Солнца в течение нескольких миллиардов лет.
На вопрос, может ли в действительности масса полностью превратиться в энергию, дал ответ последующий ход событий в физике. В 1928 году был предсказан, а затем (в 1932 году) открыт позитрон, частица, представляющая собой зеркальное отражение электрона, т.е. имеющая ту же массу и тот же по абсолютной величине заряд, только не отрицательный, а положительный. Выяснилось, что при взаимодействии электрон и позитрон аннигилируют, т.е. превращаются в кванты электромагнитного поля, и их бытие как частиц прекращается. Это был колоссальный удар по атомизму, основное положение которого заключалось в неизменности, несотворимости и неуничтожимости атомов. При аннигиляции масса исходных частиц, в согласии с формулой Эйнштейна, превращается в энергию продуктов аннигиляции, т.е. квантов электромагнитного поля.
Разумеется, эти смертельные для материализма теории и открытия вызвали беспокойство воинствующих марксистов. Уже в 1908 году вождь фракции большевиков российской социал-демократической рабочей партии В.И. Ленин сделал попытку разобраться, каковы перспективы материализма в свете открытий в физике и химии, имевших место на рубеже XIX - XX веков, и в итоге пришел к неутешительному выводу, что "современная физика идет к единственно верному методу и единственно верной философии естествознания (т.е. марксистской. - И.Л.) не прямо, а зигзагами, не сознательно, а стихийно, не видя ясно своей «конечной цели», а приближаясь к ней ощупью, шатаясь, иногда даже задом" (В.И. Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 18, с. 332). Последующим поколениям марксистов пришлось, скрепя сердце, признать, что "ход развития современного естествознания целиком это подтверждает" (Б.М. Митин. «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленина и борьба против современной идеалистической реакции// Вопросы философии, № 1, 1949, с. 81). В результате в конце 1940-х годов марксистские идеологи в СССР развернули против теории относительности Эйнштейна кампанию, аналогичную той, что ими же была развязана против генетики. Так, некто Карпов в статье, озаглавленной "О философских взглядах А. Эйнштейна", писал следующее:
"Являясь стихийными материалистами в своей естественнонаучной деятельности, эти же физики в философии сползают на позиции идеализма и начинают нести всякий реакционный вздор. У Эйнштейна это выражается в признании мирового разума, в теориях конечной и расширяющейся вселенной, в утверждении, что тела суть комплексы ощущений, что материя и энергия превращаются друг в друга и т.д." (М.М. Карпов. О философских взглядах А. Эйнштейна // Вопросы философии, № 1, 1951, с. 139). Кстати, как утверждает российский физик и историк науки В.Я. Френкель, эта статья попала в поле зрения самого Эйнштейна (В.Я. Френкель. Пресса Страны Советов против теории относительности// Вестник Российской академии наук. № 1, 1994, с. 52).
Как видим, марксистам очень не нравилась идея, что материя и энергия могут превращаться друг в друга. Однако совершенно отрицать теорию относительности марксисты не могли, т.к. благодаря открытию цепных реакций деления тяжелых ядер она нашла промышленное и военное применение. Поэтому решено было не критиковать теорию относительности как таковую, а лишь "реакционные выводы" из нее. Это решение было столь нелепо, что академик Г.И. Наан в статье "К вопросу о принципе относительности в физике", опубликованной в журнале "Вопросы философии" (№ 1, 1951), не мог удержаться, чтобы не поиронизировать над таким "компромиссом". Отвечая некоему философу-марксисту А.А. Максимову, Наан писал, что отделять теорию относительности от философских выводов из нее "это примерно то же, что сказать: да, таблица умножения правильна, неправильны лишь делаемые из нее философские выводы о том, например, что 8 х 11=88 или что 152 = 225" (Г.И. Наан. К вопросу о принципе относительности в физике // Вопросы философии, № 1, 1951, с. 74).
Разумеется, то, что писал академик Наан, относится и к философским выводам из формулы Эйнштейна Е= mс2 , т.е. если эта формула верна, то материализму в его классической форме, где атомы играли роль самосущей субстанции, пришел конец.
Планетарная модель атома, предложенная Резерфордом, оказалась неустойчивой с точки зрения классической электродинамики Фарадея-Максвелла. Дело в том, что Максвелл, придавший идеям и открытиям Фарадея в области электромагнетизма математически законченную форму (т.н. уравнения Максвелла) и сыгравший таким образом роль Ньютона XIX века, основывался, как и Галилей, на принципе непрерывности. Движение отрицательно заряженного электрона вокруг положительно заряженного ядра должно было быть равноускоренным (как всякое вращательное движение в классической механике), следовательно, согласно уравнениям Максвелла, связывавшим излучение электромагнитных волн с ускоренным движением электрических зарядов, электрон, находясь в атоме, должен был непрерывно излучать энергию в виде электромагнитных волн. Вместе с тем, спектры атомов, в том числе спектр атома водорода, изученный к тому времени наиболее тщательно, указывали, что атомы излучают в диапазоне строго определенных длин волн, да и то не всегда. Если бы электроны в атомах подчинялись уравнениям Максвелла, то электрон, излучая электромагнитные волны, терял бы энергию и в конце концов упал бы на ядро (последнее, главным образом, и имеется в виду, когда речь идет о неустойчивости планетарной модели атома с точки зрения классической электродинамики). Надо было что-то менять. Вероятно, физики отказались бы от планетарной модели, если бы еще в 1900 году Макс Планк не сформулировал квантовую теорию излучения, согласно которой энергия передается от излучателя к реципиенту не непрерывно, а отдельными порциями или квантами. К 1911 году, т.е. к моменту проведения Резерфордом и его сотрудниками своих знаменитых опытов, на основе которых была сформулирована планетарная модель атома, идея Планка уже принесла обильные плоды в физике, ибо на ее основании были объяснены такие, казалось бы, загадочные явления, как спектр абсолютно черного тела и фотоэффект. Ученик Резерфорда Нильс Бор, вдохновленный успехами квантовой теории, решил применить ее к планетарной модели атома. Так родилась квантовая механика.
Квантовая механика, по сути, отказалась от всех основных принципов классической механики, сформулированной некогда Оремом, Галилеем, Декартом и Ньютоном. Прежде всего, квантовая механика упразднила принцип непрерывности, столь важный для новоевропейской науки и философии. Что касается последней, то для нее отказ от принципа непрерывности, рассматриваемого Лейбницем в качестве основополагающего, был так же губителен, как в свое время для схоластики отказ от концепций материи и формы. Поскольку диалектический материализм был всецело основан на принципах новоевропейской философии, в том числе на столь ценимом Гегелем принципе непрерывности, то квантовая теория в 1920-е годы привлекла к себе пристальное и, в целом, враждебное внимание советских философов. Сложилась ситуация, аналогичная той, что имела место с генетикой и теорией относительности. В журнале "Под знаменем марксизма" были опубликованы тексты выступлений М. Планка перед студентами Берлинского университета (1913 г.) и перед нобелевским комитетом (1920 г.) , а затем дана оценка этих выступлений с марксистских позиций. Первая из опубликованных в журнале "Под знаменем марксизма" (№1, 1923) речей М. Планка называлась "Новые пути физического познания". В этой речи, которую Макс Планк произнес перед студентами Берлинского университета по случаю начала 1913/1914 учебного года (никто тогда не догадывался, что через год большинству этих студентов придется надеть военную форму), он формулирует "великие общие физические принципы" и указывает, какие из них остались неизменными, а какие были поколеблены в свете открытий, имевших место на рубеже XIX - XX веков. К числу "непоколебленных" М. Планк отнес такие принципы, как 1) закон сохранения энергии; 2) закон сохранения импульса; 3) принцип наименьшего действия; 4) три начала термодинамики. К числу принципов, оказавшихся опровергнутыми, М. Планк отнес 1) неизменность химических атомов; 2) взаимную независимость пространства и времени; 3) непрерывность всех динамических процессов. По поводу первого из вышеперечисленных опровергнутых принципов Планк произнес многозначительную фразу: "Теперешние химические атомы далеко не атомы Демокрита". По поводу третьего из опровергнутых принципов в речи Планка было сказано следующее: «Третье из упомянутых выше положений касается непрерывности всех динамических процессов, раньше неопровержимой предпосылки всех физических теорий, которое, опираясь на Аристотеля, сконцентрировалось в известной догме: "Natura non facit saltus" (природа не делает скачков). Однако и в этой уважаемой с древности твердыне физической науки современное исследование пробило значительную брешь. Теперь это положение на основании новых опытных данных вошло в коллизию с принципами термодинамики и по всем признакам дни его сочтены. Оказывается, природа в самом деле делает скачки и притом весьма странного сорта» (М. Планк. Новые пути физического познания// Под знаменем марксизма, № 1, 1923, с. 76). И чуть далее Планк подытоживает: «Во всех случаях гипотеза квант приводит к представлению, что изменения происходят в природе не непрерывно, но как бы взрывами» (Там же, с. 78). Ту же мысль Макс Планк подчеркнул в своей нобелевской речи "Возникновение и постепенное развитие теории квант": «Крушение всех попыток перебросить мост через возникшую пропасть вскоре не оставляло никакого сомнения: или квант действия был фиктивной величиной и тогда весь вывод закона излучения был принципиально иллюзорным и представлял просто лишенную содержания игру в формулы, или при получении этого закона в основе была положена правильная физическая мысль – тогда квант действия должен был играть в физике фундаментальную роль, тогда появление его возвещало нечто совершенно новое, до того неслыханное, что, казалось, требовало преобразования самых основ нашего физического мышления, покоившегося, со времен обоснования анализа бесконечно малых Ньютоном и Лейбницем, на предположении о непрерывности всех причинных связей» (М. Планк. Возникновение и постепенное развитие теории квант // Под знаменем марксизма, № 2-3, 1923, сс. 127-128).
Разумеется, эти выступления М. Планка были прокомментированы в журнале "Под знаменем марксизма" с позиций диалектического материализма. Один из тогдашних марксистских идеологов, Аркадий Тимирязев, сын известного биолога К.А. Тимирязева, так отозвался о позиции, занятой М. Планком:
"Руководствуясь диалектическим методом, мы сразу можем сказать, чего нам еще не хватает: если громадное число фактов заставило даже самых осторожных мыслителей из буржуазного мира отказаться от предрассудка, что "природа не делает скачков" и утверждать, что "природа делает скачки и притом весьма странного сорта", то в мире атомов нам еще неизвестны те непрерывные процессы, те процессы подготовки, которые приводят к наблюдаемым уже нами скачкам, а в диалектическом процессе всякий скачок предполагает предшествующее непрерывное развитие" (А.К. Тимирязев. Теория квант и современная физика// Под знаменем марксизма, № 2-3, 1923, с. 120).
Таким образом, А. Тимирязев предлагает ни больше ни меньше как снова ввести в физику принцип непрерывности, от которого создатели квантовой теории решительно отказались. Из реакции А. Тимирязева на выступление М. Планка видно, что марксисты настороженно восприняли появление квантовой теории и сразу поспешили указать, чего в ней не хватает, чтобы ее можно было привлечь в качестве еще одной иллюстрации "диалектики природы".
Но квантовая теория оказалась для марксистов твердым орешком. Отказ от принципа непрерывности был не единственным сюрпризом, который преподнесла квантовая теория марксистским философам. В 1927 году немецкий физик Вернер Гейзенберг сформулировал так называемый принцип неопределенности, указывавший на предел точности наших знаний о координате и скорости частицы и фактически приведший к отказу от понятия траектории. Примерно в то же время австрийский физик Э. Шредингер ввел понятие волновой функции, описывавшей положение квантового объекта в пространстве и во времени, заменившей, таким образом, прежнее понятие траектории. Когда, однако, попытались понять, что представляет собой волновая функция, каков ее физический смысл, то выяснилось, что квадрат модуля волновой функции дает нам не что иное, как вероятность обнаружения частицы в данной точке пространства в данный момент времени. Одно из самых интересных следствий теории Шредингера заключалось в том, что с некоторой вероятностью квантовый объект мог находиться там, куда, с точки зрения классической механики, он вообще не мог попасть. Рассмотрим, например, преодоление частицей т.н. потенциального барьера. С точки зрения классической механики частица не может преодолеть барьер, если ее исходная кинетическая энергия меньше, чем высота барьера. В квантовой механике преодоление потенциального барьера сделалось возможным для частиц с любой кинетической энергией, хотя, разумеется, чем ниже кинетическая энергия частицы, тем меньше вероятность преодоления ею потенциального барьера. Основываясь на этих неожиданных следствиях из теории Шредингера, русский физик Георгий Гамов предложил теорию альфа-радиоактивности, в рамках которой последняя объяснялась как туннельный эффект, т.е. преодоление альфа-частицей потенциального барьера, мешающего ей покинуть ядро. С позиций классической физики альфа-радиоактивность, детально описанная Марией Кюри, казалась необъяснимой загадкой, так как исходная кинетическая энергия альфа-частиц, согласно расчетам, оказывалась значительно ниже высоты потенциального барьера, создаваемого ядерными силами. Самым, однако, поразительным в туннельном эффекте была его непредсказуемость. Альфа-частица оказывалась как бы пленницей, заточенной в глубокой яме и предпринимающей многократные попытки выбраться из нее. С точки зрения классической механики положение этой пленницы безнадежно. Но в квантовом (и в реальном) мире все иначе: одна из приблизительно 10 в 33-й степени попыток выбраться из ямы приводит к успеху. Трудность, впрочем, состоит в том, что никогда нельзя заранее предсказать, какая именно попытка окажется успешной. Это наглядный пример непредсказуемости поведения квантовых объектов. Естественно, что это также противоречит новоевропейской философии, утверждающей, что каждая причина приводит к однозначному следствию.
Надо сказать, что не одни лишь марксисты были ввергнуты в недоумение этим неожиданным следствием квантовой теории. Дело в том, что учение о жесткой связи между причиной и следствием (т.н. детерминизм) наряду с принципом непрерывности составлял одну из догм новоевропейской философии уже со времен Спинозы. Ясно, что не только марксистам были дороги принципы новоевропейской философии. Например, А. Эйнштейн, никогда не сочувствовавший марксистам, зато большой поклонник философии Спинозы, был задет неожиданным для него выводом о непредсказуемости квантовых эффектов и вступил по этому поводу в ожесточенную полемику с Н. Бором. В данном случае, однако, сама природа поддержала Н. Бора и других создателей квантовой механики в их споре с Эйнштейном: туннельный эффект, экспериментально наблюдаемый и не оставляющий никакой лазейки для предсказуемости, в точности описывался уравнением Шредингера. Впоследствии выяснилось, что туннельный эффект играет ключевую роль в ядерных реакциях, происходящих в недрах Солнца, так что этому чудесному эффекту мы в буквальном смысле слова обязаны своей жизнью. Эйнштейн, впрочем, оказался непоколебим в своей приверженности спинозианскому детерминизму, но физики, привыкшие следовать за природой, а не за философскими догмами, в этом случае Эйнштейна не поддержали. Зато позиция Эйнштейна неожиданно нашла союзников в лице марксистов, которые в непредсказуемости квантовых событий усмотрели зловещий для себя призрак "свободы воли". В одной из статей, появившихся в журнале "Вопросы философии" в 1950 году, о квантовой механике было сказано:
"Опровержение субъективистских взглядов на пространство и время в микромире неотделимо от решения вопроса: существует ли в микромире причинность? Мнение на это счет Гейзенберга, Дирака, Бора и К0 общеизвестно. «Квантовая теория, - говорит Гейзенберг, - изучает процессы, которые вспыхивают в момент наблюдения». Это означает, что в микромире царит полный произвол в движении микрочастиц, и объяснить таковое можно лишь наличием "свободы воли" у электрона, а это уже явная чертовщина" (Г.А. Курсанов. Диалектический материализм о пространстве и времени// Вопросы философии, № 3, 1950, с. 188).
Для марксистов происходящее в науке давно стало напоминать "чертовщину", поскольку путало все их планы, заключавшиеся в том, чтобы сделать науку своим союзником в борьбе с религией и воскресающей схоластической философией. Будучи достаточно дальновидными, марксисты понимали, сколь многим они обязаны новоевропейской философии, в том числе Спинозе и Гегелю, и сколь важную роль играли в системах этих философов принципы детерминизма и непрерывности. Марксисты были даже настолько проницательны, что усмотрели в критике новоевропейской философии опасность возрождения схоластики. Так, советский философ, академик Марк Борисович Митин (которого коллеги за глаза называли Мрак Борисович) в статье ""Материализм и эмпириокритицизм" В.И. Ленина и борьба против современной идеалистической реакции", опубликованной в журнале "Вопросы философии" №1 за 1949 г. писал:
"Так связываются в один узел беспросветная схоластика и идеализм середины XX века с реакционнейшими социально-политическими устремлениями идеологов современного капиталистического рабства" (Б.М. Митин. «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленина и борьба против современной идеалистической реакции// Вопросы философии, № 1, 1949, с. 74).
Впрочем, еще в 1920-е годы призрак возрождающейся схоластики не давал покоя марксистам, например, И. Аголу, писавшему в своей статье в журнале "Под знаменем марксизма" № 3 за 1926 год следующее:
"Кто даже кое-как просматривал естественнонаучную литературу за последние двадцать пять - тридцать лет, тот, несомненно, заметил, что, с усилением классовых и национальных конфликтов на почве утверждавшегося империализма, давно забытые покойники зашевелились в своих гробах, стали стучать своими разваливающимися костяшками о крыши гробов и требовать выхода на солнечный свет[...]. И вот тут-то появляются попытки воскресить мертвецов. Услужливыми руками вытаскиваются из архива запыленные и пожелтевшие от времени метафизические фолианты, а вместе с ними и мощи старых богов […] и прочая церковная рухлядь" (И. Агол. Метафизика и диалектика в биологии// Под знаменем марксизма, № 3, 1926, сс. 118-119). О том, насколько пророчески прав оказался И. Агол в своем видении воскресающей схоластики, пойдет речь в следующих двух лекциях.
Гипотеза о неевклидовости нашей Вселенной, высказанная Целльнером, была не менее гениальна, чем гипотеза Коперника, но все-таки это была всего лишь гипотеза. Благодаря созданию А. Эйнштейном помимо специальной также и общей теории относительности, гипотеза Целльнера обрела солидное физико-математическое обоснование. Можно сказать, что Эйнштейн сыграл ту же роль в обосновании гипотезы Целльнера, что в свое время Ньютон в обосновании гипотезы Коперника. Ньютон, сформулировав закон всемирного тяготения, ответил на вопрос: "Почему Солнце находится в центре солнечной системы?" Эйнштейн, придав закону всемирного тяготения форму, инвариантную относительно преобразований Лоренца, сумел ответить на вопрос: "Почему вселенная является неевклидовой?" Теория тяготения Эйнштейна была, безусловно, красивее и естественнее теории Ньютона. По Ньютону, причиной взаимного притяжения тел была гипотетическая сила тяготения, мгновенно распространяющаяся по всему бесконечному евклидову пространству и действующая сквозь любые препятствия. Короче, теория Ньютона основывалась на принципе дальнодействия. К концу XIX века это стало выглядеть весьма странно, т.к. получалось, что сила тяготения имеет природу, в корне отличную от электромагнитных сил, распространяющихся со скоростью света. Далее, один из основных постулатов механики Ньютона, идущий еще от Декарта, гласил, что тело по своей природе стремится двигаться по прямой, а всякая сила отклоняет его от прямолинейного пути. Именно в этом пункте Эйнштейн решил поправить Ньютона (а заодно и Декарта и вообще всю новоевропейскую натурфилософию до Канта включительно). Согласно Эйнштейну, тело стремится всегда двигаться по наикратчайшему пути, который, однако, не должен представлять собой прямую линию, ибо наше пространство неевклидово. Главным достижением общей теории относительности Эйнштейна было, безусловно, объяснение неевклидовости пространства его искривлением помещенными в него массивными телами. Чем массивнее тело, тем сильнее, согласно Эйнштейну, оно искривляет наше трехмерное пространство, представляющее собой некую поверхность в четырехмерном пространстве. Если таких тел много и масса их велика, то они могут так искривить наше пространство, что оно станет замкнутым. Тогда наша вселенная окажется конечной и приобретет вид поверхности четырехмерного эллипсоида. Этот последний вариант Эйнштейну импонировал больше всего.
Вскоре, однако, выяснилось, что если вселенная представляет собой поверхность четырехмерного эллипсоида, то она не может существовать вечно, ибо, по второму началу термодинамики, она должна будет прийти в состояние тепловой смерти. Действительно, вдоль поверхности четырехмерного эллипсоида, как и вдоль обычной двухмерной поверхности, будет иметь место теплообмен. В результате рано или поздно на всей поверхности (т.е. во всей вселенной) должна будет установиться одинаковая температура. Но поскольку Эйнштейн предполагал, что вселенная не имела начала во времени, из этого должно было следовать, что в ней уже давно должна была наступить тепловая смерть. Раз этого не случилось, значит, или неверна исходная гипотеза, или несправедливо второе начало термодинамики.
Ситуация поначалу казалась безвыходной, но вскоре голландский астроном де Ситтер, а затем и русский математик еврейского происхождения А. Фридман обнаружили, что уравнения общей теории относительности Эйнштейна неустойчивы, т.е. эйнштейновская вселенная не может быть стационарной, но должна или расширяться, или сжиматься. Пока это был лишь сугубо спекулятивный вывод, однако вскоре открытия, совершенные американским астрономом Эдвином Хабблом, показали, что расширение вселенной действительно имеет место.
Хабблу удалось с помощью наблюдения переменных цефеид, у которых яркость зависит от периода переменности, определить расстояние до туманности Андромеды и других ближайших к нам галактик. Затем, обнаружив, что все спиральные галактики имеют примерно одинаковые размеры, Хаббл стал определять расстояние до тех галактик, где не наблюдались переменные цефеиды, просто по их (галактик) угловым размерам, что не так уж сложно, если иметь эталон, в роли которого выступала туманность Андромеды. Самое любопытное заключалось, однако, в том, что в спектрах всех галактик, кроме туманности Андромеды, обнаруживалось красное смещение, причем тем более выраженное, чем дальше находилась от нас галактика. На основании полученных данных Хаббл сформулировал закон, названный позднее его именем и гласивший, что величина красного смещения в спектре галактики прямо пропорционально ее удаленности от нас. Чем еще можно было, с другой стороны, объяснить красное смещение в спектрах галактик, как не эффектом Допплера, заключающимся в том, что частота волн, испускаемых движущимся объектом, будет уменьшаться, если объект удаляется от наблюдателя, и увеличиваться, если объект к нему приближается? Правда, саму Землю нельзя, строго говоря, считать неподвижной, так как помимо движения вокруг Солнца, она увлечена движением всей солнечной системы внутри нашей галактики. Впрочем, для отдаленных галактик, удаляющихся от нас со скоростями, значительно превосходящими скорость внутригалактического движения солнечной системы, поправки, связанные с движением Земли, будут незначительными.
На долю бельгийского астрофизика аббата Жоржа Леметра, ставшего впоследствии советником папы Пия XII по научным вопросам и президентом Папской академии наук, пришлось лишь поставить все точки над i и объявить во всеуслышание, что вселенная в действительности расширяется. А раз она расширяется, развивал свою мысль Леметр, значит, когда-то в прошлом она была очень маленькой и представляла собой всего лишь один-единственный первоначальный атом.
Естественно, что эти идеи, вынуждавшие просвещенных людей отказываться от материалистических догм о бесконечности и вечности вселенной, очень не понравились марксистским идеологам в СССР. Уже в конце 1940-х годов в статьях в журнале "Вопросы философии" стали появляться критические отзывы в адрес теорий Эйнштейна и Леметра. Приведем некоторые из них. Так М.М. Карпов в уже упоминавшейся нами статье " О философских взглядах А. Эйнштейна " пишет:
«В 1946 году Эйнштейн выпустил книгу "The Meaning of Relativity", в которой объявляет себя сторонником реакционной теории расширяющегося мира. В этой книге он пытается "научно доказать" поповскую догму о сотворении мира» (М.М. Карпов. О философских взглядах А. Эйнштейна // Вопросы философии, № 1, 1951, с. 134).
Ему вторит также уже упоминавшийся нами ранее Г.А. Курсанов:
«Одной из типичных спекуляций на теории относительности, на ее учении о так называемом "четырехмерном мире" является отрицание трехмерности реального пространства, проповедь четвертого измерения со всей вытекающей отсюда мистикой и чертовщиной" (Г.А. Курсанов. Диалектический материализм о пространстве и времени// Вопросы философии, № 3, 1950, с. 178).
Вспомним, что тот же автор называл "чертовщиной" учение о "свободе воли" электрона, которое, как ему казалось, вытекало из постулатов квантовой механики. Таким образом, для твердолобых марксистов все важнейшие открытия науки ХХ века представляются беспросветным мраком. Игорь Семенович Кон, впоследствии прославившийся своими трудами по сексологии, но начинавший как рядовой философ-марксист, решился даже обвинить западных ученых в намеренной подтасовке фактов:
"В наше время физический идеализм и другие проявления кризиса буржуазной науки есть результат уже не столько субъективной философской неграмотности естествоиспытателей, сколько сознательного извращения экспериментальных данных в интересах поповщины" (И.С. Кон. Наука как форма общественного сознания// Вопросы философии, № 1, 1951, с. 48).
В статье Г.А. Курсанова "Диалектический материализм о пространстве и времени", помимо призывов вернуться к "указанию" Энгельса о том, что "действительное пространство представляет собой не что иное, как бесконечное количество кубических метров" (Г.А. Курсанов. Диалектический материализм о пространстве и времени// Вопросы философии, № 3, 1950, с. 178), мы читаем следующее:
«Современная буржуазная идеалистическая философия пытается воскресить средневековые религиозно-идеалистические бредни о конечности мира в пространстве, о его начале и конце во времени [...]. Научные журналы Англии, США и других капиталистических стран за последние три десятилетия буквально были наводнены различными теориями и теорийками "разлетающейся", "расширяющейся", "пульсирующей" и т.д. вселенной. Были даже попытки "точных вычислений" конца мира. Одной из последних "сверхоригинальных" идеек буржуазной "науки" является теория "взрыва" первоначального сгустка материи» (Там же, cс. 189-191).
В 1959 году, когда начал издаваться журнал "Наука и религия", авторы статей в нем продолжили традицию нападок на теорию расширяющейся вселенной. Так, в статье "Бог, библия, бесконечность" академик Наан, в начале 1950-х годов славившийся своим относительным вольнодумством, пишет тем не менее следующее:
"В начале 20 века в связи с резким обострением классовой борьбы между буржуазией и пролетариатом, столь характерным для эпохи империализма, значительное распространение в кругах буржуазной интеллигенции получили религия и идеалистическая философия. Под влияние этих идей, мешающих научному прогрессу, попали и некоторые ученые. В непосредственной связи с этим в 20-х годах нашего столетия получила распространение так называемая теория "расширяющейся вселенной", авторами которой были бельгийский ученый Леметр и английский астрофизик Эддингтон" (Г.И. Наан. Бог, Библия, бесконечность // Наука и религия, №3, 1959, сс. 7-13).
Те же мысли развивает и некто Г. Гурев в статье "Астрономия и религия": "Пытаясь спасти Леметра, физик-идеалист Гамов утверждает, что первозданный "атом", начавший раздуваться "в самом начале мира", на девяносто процентов состоял из плотно спрессованного гамма-излучения, т.е. фотонов (частичек) коротковолнового, невидимого света[...]. От этих, с позволения сказать, гипотез несет такой махровой поповщиной, что их авторы в последнее время вынуждены были в той или мере внести в свои гипотезы поправки" (Г. Гурев. Астрономия и религия// Наука и религия, № 11, 1961, сс. 7-12).
Характерно, что спустя четыре года после выхода этой статьи Г. Гурева американские ученые Пензиас и Вильсон экспериментально обнаружили т.н. реликтовое излучение, представляющее собой те самые фотоны, о которых писал Гамов, только охлажденные до температуры 3К. Этот простой историко-научный факт показывает, что марксисты не только не могли предвидеть, в каком направлении будет развиваться наука, но, напротив, предсказывали прямо противоположное тому, что имело место произойти в будущем, отстаивая все устаревшее и обветшавшее в науке, вроде учения о евклидовой геометрии реального пространства или о вечности и стационарности вселенной. Причиной этой удивительной слепоты было то, что марксисты извратили главные принципы взаимосвязи между естествознанием и философией. Во времена Леонардо да Винчи и Галилея ученые судили философов (иногда даже весьма пристрастно). Марксисты же утверждали обратное, а именно, что "какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия" (Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1953, с.165). Что из этого вышло, каким ущербом для отечественной науки это обернулось, с каким позором пришлось марксистам каяться в собственных ошибках - тому мы свидетели.
В четвертой книге "Метафизики" Аристотель ставил вопрос: какой принцип является столь самоочевидным, что его можно положить в основу истинной философии. Таким самоочевидным принципом Аристотель считает следующий: "Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении" ("Метафизика", 1005б, 20). Впоследствии схоласты назвали этот принцип законом противоречия. В своих логических трактатах Аристотель сформулировал еще два закона мышления: закон тождества, требующий, чтобы в любом суждении понятия использовались строго в рамках тех определений, которые им были даны, и закон исключенного третьего, согласно которому из двух взаимоисключающих суждений одно обязательно должно быть истинным. К этим трем законам аристотелевской логики Лейбниц добавил четвертый закон, который он назвал законом достаточного основания. Этот закон требует, чтобы всякое суждение, претендующее на истинность, было достаточным образом обосновано. В противном случае мы никогда не смогли бы принять решения, а вечно метались бы от одного варианта к другому, не зная, какой предпочесть.
Таким образом, к началу XVIII века были сформулированы четыре закона логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего и закон достаточного обоснования. Эта логика называлась формальной или понятийной, в отличие от математической, поскольку имела дело не с математическими объектами, а с понятиями, отражающими объекты реального мира. Проблема формальной логики заключалась, однако, в том, что эта логика уходила своими корнями в аристотелевское понимание мира, в рамках которого все существующее мыслилось как состоящее из материи и формы. Но последняя точка зрения была эксплицитно отвергнута Декартом. Поэтому, несмотря на успех, которым формальная логика, усовершенствованная Лейбницем, еще пользовалась в XVIII веке, дни ее были сочтены, и когда в начале XIX века Гегель подверг ее уничтожающей критике, это было лишь закономерным итогом отказа от аристотелевских воззрений на устройство мира. Действительно, за что критикует Гегель закон тождества? В своей критике закона тождества Гегель основывается на том, что в природе не существует двух абсолютно тождественных объектов. Критиковать закон тождества с таких позиций можно лишь отрицая понятие формы, и, напротив, признавая понятие формы, можно легко прийти к закону тождества и успешно им пользоваться (как мы это делаем при чтении, отождествляя между собой буквы одинаковой формы). Что касается закона противоречия, то его Гегель критикует за то, что закон противоречия основывается на устаревшей аристотелевской категории качества. Действительно, для Аристотеля примером выполнения закона противоречия могло быть высказывание о том, что элемент не может быть одновременно горячим и холодным, сухим и влажным, тяжелым и легким. Но к началу XIX века физика прочно утвердила в умах людей представление об относительности движения и покоя, тяжести и легкости, тепла и холода, сухости и влажности и стала снабжать философов примерами сосуществования противоположных свойств в одном объекте (например, наличие северного и южного полюса у магнита). Гегелю оставалось лишь обобщить давно сформулированный физиками принцип относительности на все явления как материального, так и духовного мира. По поводу закона исключенного третьего Гегель утверждал, что этот закон опровергается фактом непрерывности движения, ибо непрерывное движение всегда включает в себя объединение взаимоисключающих утверждений ("тело в данной точке находится и не находится, а в данный момент времени находится здесь и не здесь"). Что же до закона достаточного основания, то его имплицитно отверг еще Кант, считавший "уход в бесконечность" вполне законной процедурой, что видно хотя бы из критики Кантом доказательств бытия Божия. Здесь Гегелю оставалось лишь высказать прямо то, на что уже намекал его предшественник.
Гегель, однако, не ограничился критикой законов формальной логики, не вознамерился создать собственную логику, которая впоследствии получила название "диалектической". В основу этой новой логики были положены три закона диалектики. Первый закон диалектики называется законом единства и борьбы противоположностей. Согласно этому закону, противоположности и противоречия вполне могут сосуществовать мирно, более того, без единства и борьбы противоположностей невозможно движение и развитие. В качестве примера действия закона единства и борьбы противоположностей в природе Гегель приводил все тот же магнит, в котором мирно сосуществующие противоположные полюса находятся в нерасторжимом единстве. Второй закон диалектики называется законом перехода количества в качество. Гегель отрицал абсолютность качеств и считал, в отличие от Аристотеля, что всякое новое качество есть лишь результат накопившихся количественных изменений. В подтверждение своего тезиса Гегель приводил изменение агрегатного состояния вещества: плавление, кипение и т.п. - где появление нового качества, например текучести, есть результат количественных изменений, например увеличения температуры. Наконец, Гегель сформулировал третий закон диалектики, получивший название "закон отрицания отрицания"; согласно этому закону, всякое развитие в живой и неживой природе осуществляется по спирали. А качестве примера действия третьего закона диалектики во всех учебниках с легкой руки Энгельса приводят ячменный колос. Колос вырастает благодаря смерти зерна, т.е. он как бы отрицает зерно. Однако, когда колос созревает, в нем появляются новые зерна, а сам колос как бы умирает, и его срезают серпом. Таким образом, отрицание зерна является причиной возникновения колоса, и отрицание колоса является причиной возникновения новых зерен. В духовной сфере примером действия закона отрицания отрицания является возврат Гегеля к некоторым положениям Гераклита. Этот возврат есть следствие двойного отрицания (Аристотель отрицал Гераклита, Гегель – Аристотеля). Как замечал сам Гегель, все это похоже на действие с отрицательными числами ("минус на минус дает плюс" и т.п.).
Торжество гегелевской диалектики было, впрочем, весьма непродолжительным. Открытия Менделя указали на неприменимость законов диалектики в биологии. Что касается магнита, то теория электромагнитного поля, созданная Фарадеем и Максвеллом исключала "единство и борьбу северного и южного полюсов магнита". В химии элементы таблицы Менделеева служили прекрасной иллюстрацией справедливости аристотелевского закона тождества. Наконец, с непрерывностью движения, в чем Гегель усматривал нарушение закона исключенного третьего, тоже не все обстояло благополучно. Это поняли после того, как Макс Планк сделал вывод, что "природа делает скачки", отказавшись таким образом от принципа непрерывности. Однако, благодаря тому, что марксизм, построенный на законах гегелевской диалектики, сделался государственной идеологией в СССР, диалектическая логика просуществовала "в отдельно взятой стране" еще почти целое столетие сверх отпущенного ей срока. Позиции диалектической логики в СССР были столь сильны, что в середине ХХ века, в 1948 году, скромный учебник профессора В.Ф. Асмуса под названием "Логика" был подвергнут партийной критике за то, что в этом учебнике излагались основы формальной, а не диалектической логики. По-видимому, В.Ф. Асмус, издавая свой учебник логики, уже осознавал, что диалектическая логика дышит на ладан, но признать это публично в СССР было равносильно самоубийству. Даже простое игнорирование диалектической логики Асмусом прозвучало как вызов и вызвало гневную отповедь советской философской общественности. Отголоски дискуссии вокруг учебника Асмуса появились на страницах журнала "Вопросы философии":
"Важнейшие вопросы философской науки, такие как предмет и задачи логики, учение о понятии, о суждении, об индукции и др. автором "Логики" изложены путанно, с эклектических позиций, без привлечения высказываний классиков марксизма-ленинизма[...], вследствие чего логика представлена как "нейтральная", беспартийная наука[...]. Асмус выхолащивает из логики социалистическую идеологию" (И.И. Осьмаков. Всесоюзное совещание по логике// Вопросы философии, № 2, 1948, с. 376).
В 1920-е годы, когда марксисты были откровеннее, непримиримость формальной логики и диалектики ощущалась ими еще острее. В этой связи показательна статья А. Варьяша, "венгерского товарища-марксиста, бывшего руководителя отделом агитации и пропаганды во время пролетарской диктатуры в Венгрии", как его рекомендует редакция журнала "Под знаменем марксизма". Статья А. Варьяша называется "Формальная и диалектическая логика". Приведем из этой статьи несколько фрагментов:
"Как могло случиться, что такие мыслители, как Гераклит, а потом Декарт, Кант и Гегель имели смелость утверждать, что в настоящей науке с этим заслуженным законом Аристотеля (речь идет о законе противоречия - И.Л.) нельзя предпринять абсолютно ничего. Декарт, например, в основу философии положил совсем другой принцип (cogito), а закон противоречия просто-напросто отбросил от престола. Кант отзывался об этом законе весьма и весьма нелестно: что он не в состоянии расширить познание, что истины математики и физики синтетические, а не аналитические суждения, т.е. что они стоят не под этим законом, как высшим принципом, а под правилами трансцендентальной апперцепции и т.д. Однако и эти мыслители считали закон противоречия если и не тяжелой артиллерией, то все же солидным оружием в логическом арсенале. Но вот пришел Гегель и "слабым мановением руки" вышвырнул его из пределов логики. Несчастный закон бродил чуть ли не целое столетие бездомником, покамест ему снова не удалось возвратиться в старый приют, правда, не монархом, но все же заслуженным, испытанным и "прошедшим сквозь огонь, воду и медные трубы" эмигрантом. С тех пор он начал вести чрезвычайно скромную, но не совсем бесполезную жизнь. […] В свое время наши учителя (имеются в виду Энгельс и Плеханов. – И.Л.) указывали преимущественно на 3 факта, которые невозможно подчинить закону противоречия: 1) факт движения; 2) биологические и общественные изменения, которые держат всю жизнь в постоянном движении; 3) проблемы отрицательного, иррационального и мнимого в области математики. К ним, чтобы окончательно подорвать значение закона противоречия в наше время прибавилось два совершенно новых вопроса, именно: 4) загадочная структура пространства и времени и 5) невероятные противоречия и парадоксы, которые возникают в самой области формальной логики" (А. Варьяш. Формальная и диалектическая логика// Под знаменем марксизма, № 6-7, 1923, сс. 208-209)
Таким образом, можно сделать вывод, что в 1920-е годы у некоторых марксистов еще оставались иллюзии, что диалектическая логика идет в ногу с наукой. При этом главным для сторонников диалектики была непрерывность движения. Вот почему так настороженно отреагировали марксисты на заявление Планка о том, что "природа делает скачки". Еще одним моментом, на который опирались в своей критике формальной логики учителя товарища Варьяша, были биологические изменения, понимаемые, конечно, по Дарвину, а не по Менделю. Отсюда вытекает неприязнь марксистов к генетике, о чем мы подробно писали в одной из предыдущих лекций. В результате становится очевидным, что кампании критики квантовой механики и генетики были вызваны стремлением защитить диалектическую логику и предотвратить возврат к формальной логике.
Однако в середине 1950-х годов диалектическая логика получила еще один, по-видимому, смертельный удар. Специалистами по физике элементарных частиц были открыты реакции, в ходе которых одни элементарные частицы рождались, а другие - уничтожались. Реакции эти в полном смысле слова происходили мгновенно, что позволяло отнести их не к процессам, характеризующимся непрерывностью, а к событиям типа аристотелевской "смены форм". Легко видеть, что формальная логика событийна, а диалектическая логика - процессуальна. Действительно, моделью "события" является мгновенная смена форм (было "А", стало "Б"). Именно это и наблюдается в реакциях элементарных частиц. Моделью же "процесса" является непрерывное движение, описываемое законами классической механики, но в действительности являющееся лишь усреднением громадного числа квантовых событий. Таким образом, в наших представлениях о движении в ХХ веке совершился подлинный переворот. Ранее считалось, что события являются иллюзией, а реальны лишь процессы. Поэтому говорилось, что аристотелевская логика, описывающая события, является обыденной, примитивной, а диалектическая логика, описывающая процессы, глубокой, подлинно научной. Теперь же выяснилось, что в природе все наоборот: процессы представляют собой иллюзию, а события - реальность. Из этого можно сделать единственный вывод: диалектическая логика, описывающая процессы, является менее фундаментальной, чем аристотелевская, описывающая события.