При всей кажущейся очевидности, этот вопрос не такой простой и породил серьезные христологические споры, а вместе с ними и ереси V-VI вв. Проблема заключалась в том, что для спасения человека Христос должен был воспринять при боговоплощении всю человеческую природу целиком, какова она есть, без изъяна и не по частям, как учили некоторые еретики. В противном случае, пришествие Спасителя не имело бы смысла. Как говорил свт. Григорий Богослов: «Что не усвоено, то не уврачевано». Эти слова великого святителя относятся к христологическому спору с ересиархом Аполлинарием Лаодикийским, который утверждал, что Бог, как величайшее и непогрешимое Существо, не мог воспринять при воплощении человеческий ум, поскольку именно он, как поврежденный грехом, является источником страстей и проводником греха в человеке. По этой причине, как ложно учил Аполлинарий, в боговоплощении Христос заменил наш ум Божественным. Мол, поэтому Он и был без греха. Однако, замена человеческого ума иным, делает самого человека уже не человеком, а полубогом и, соответственно, Бог спасает не того, который пал и нуждался в спасении, а какого-то иного, чуждого нам по природе.
Вопрос взаимоотношения Божественной и человеческой природ во Христе очень сложный. Были разные богословские мнения на этот счет от воплощения Христа в каком-то ином собственном теле, принятом Им еще на Небе, до непорочного зачатия, сам способ которого посредством Святого Духа, делал Христа безгрешным. Однако, мы не будем на этом останавливаться подробно. Наша цель показать, почему Человек Иисус был безгрешен, исходя из православного догмата об усвоении Христом всей полноты человеческой природы. Как мы уже сказали, задачей боговоплощения было спасение падшего человека, природа которого была повреждена грехом. Соответственно, во чреве Пресвятой Богородицы Христос принял именно эту природу. Исходя из такого понимания, возникает закономерный вопрос: как Бог мог принять греховную природу, и при этом Человек Христос оставался безгрешным. Диалектический ум и древнегреческая философия противились такому алогизму и всячески его отвергали. В общем-то, все триадологические и христологические споры III-VI вв., сводились к попыткам посредством законов формальной логики и диалектики доказать или опровергнуть действительность двухчастной природы Спасителя. В этих спорах все упиралось именно в способ соединения человеческой и Божественной природ. В соответствии с представлениями о Боге, как о сверхчистом, непогрешимом, неизменяемом Существе, человеческий ум никак не мог представить соединение Бога и грешного человека. Это было выше всякого разумения. Настоящее противоречие послужило поводом для возникновения ряда христологических ересей от аполлинаризма и докетизма до арианства, несторианства, монофизитства и монофилиства. Возможно, разбору этих ересей мы посвятим отдельную работу, а сейчас вернемся к нашей теме.
Все ведущие богословские умы раннехристианской Церкви так и не давали внятного и простого ответа на вопрос о соединении двух природ во Христе. Точнее, они не объясняли почему Христос как Человек оказался безгрешным. В попытках разрешить эти дилемму Архиепископ столичного Константинополя Несторий выдумал ересь о раздельных природах Христа, которые никак между собой не связаны, а действуют только в личности Христа, соединенные «любовью в образе». В противовес этой ереси возникла противоположная – архимандрита Евтихия о том, что обе природы Христа слились в единую. Новая ересь получила название «монофизитство». Если несторианство устраняло во Христе Бога, то монофизитство - Человека. Опасность ереси Евтихия для Церкви была столь велика, что император Маркиан был вынужден в 451 г. собрать IV Вселенский Собор, чтобы выработать противодействие монофизитству. На нем был принят т.н. «Халкидонский Орос» или учение осуждающее монофизитство во всех его проявлениях и определяющее догмат о богочеловеческой природе Христа. Решая этот вопрос, отцы Халкидонского Собора постановили, что исповедовать Иисуса Христа в двух природах следует: «…неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась». Мы не будем разбирать богословие этого догмата, которое весьма сложно для неподготовленного ума, а лишь напомним о нем, как об историческом факте, имеющем отношение к нашей работе.
Необходимо отметить, что Халкидонский Орос стал камнем преткновения для ряда христианских Церквей, включая близкую нам Армянскую Апостольскую Церковь. Они не приняли Орос и откололись от Вселенского православия, обвинив Халкидонский Собор в несторианстве. Итак, мы видим, что и этот важнейший догмат Церкви не отвечает на вопрос: почему двухчастная природа Христа оказалась безгрешной при единении Божественного и падшего естества. Не решают этот вопрос и все общеизвестные толкования и мнения отцов Церкви. Ответ на него мы находим в трудах малоизвестного богослова V в., Леонтия Византийского. Он обладал недюжинным философским умом и прекрасно владел приемами логики и диалектики. К сожалению, и он оказался слишком подверженным учению Оригена и стал последователем его ереси. Так вот, этот ученый муж выдвинул очень простую, но в тоже время заслуживающую самого пристального внимания идею, объясняющую безгрешность Человека Христа.
Леонтий считал, что греховность человека вызвана его оторванностью от Бога, и как следствие, лишением защищающей его благодати. Эта идея полностью соответствует православному вероучению и открывает путь для ответа на главный вопрос о грехе. Опираясь на эту предпосылку, наш мыслитель говорит о том, что при боговоплощении природа человека и божественная начали взаимодействовать между собой, устранив тем самым пропасть между благодатью и падшим Адамом, которая образовалась с первородным грехом. Следовательно, устранилась причина греха. В отличии от падшего человека, в богочеловеке Христе установилась полная гармония природ, что устраняло всякие противоречия, а значит не давало места греху. Каждая из природ в этой синергии не утрачивала свою самобытность и качества, взаимно дополняя друг друга. Так Леонтием Византийским решался вопрос о безгрешности Спасителя.
Для нас это имеет практическое значение в том смысле, что приближает Христа как Человека к каждому ищущему Его. Делает Спасителя не каким-то неведомым богом, которого наш разум поместил на Небо, отделившись от него медной стеной, как писал св. Иоанн Златоуст, а близким, дорогим и родным. Это первый шаг к обожению и к богопознанию, а значит и ко спасению.