НЕДУГ СОВРЕМЕННОСТИ
Чарльз Тейлор (1991)
СОДЕРЖАНИЕ
ЛЕКЦИЯ I: Против взгляда с «Дуврского пляжа»,
ЛЕКЦИЯ II: Природа и предпосылки аутентичности и скатывание в релятивизм
ЛЕКЦИЯ III: Атомизм,
ЛЕКЦИЯ IV: Почему этическая аутентичность уязвима для релятивизма и атомизма?,
ЛЕКЦИЯ V: За иную позицию и работу по поиску: политическое измерение
Введение ведущего CBC:
Работы профессора Тейлора принесли ему широкую международную репутацию в области политической и моральной философии. В то же время он сохранял активный интерес и участие в общественных делах. Свою дипломную работу он закончил в 1950-х годах в Оксфорде, где помог основать влиятельное издание New Left Review. В 60-е годы он вернулся в свой родной Монреаль и попытался закрепиться за Новой демократической партией в Квебеке. Четыре раза он баллотировался на выборах в Палату общин, один раз - против Пьера Трюдо. В конечном итоге Тейлору не удалось сделать НДП своим домом в Квебеке, а Квебек – своим домом в НДП. Но он сохранил свой интерес к канадской политике, писая для Королевской комиссии Макдональда в 1980-х годах о политическом будущем Канады: консультирование правительства Квебека по языковой политике и высказывание по конституционным вопросам. Как философ, Тейлор занимается тем, что он называет философской антропологией, попыткой раскрыть корни современного понимания того, что значит быть человеком. Его последняя книга «Источники самости» прослеживает развитие современной идентичности и утверждает, что эта идентичность опирается на гораздо более богатые моральные источники, чем обычно допускают ее критики. «Нам еще предстоит уловить, - пишет он в книге, - уникальное сочетание величия и опасности, которое характеризует современную эпоху». В этих лекциях Мэсси профессор Тейлор продолжает свои поиски более сбалансированного и всеобъемлющего взгляда на современность. Он называет эти лекции «Недугом современности».
«В своей первой лекции он выступает против того, что он называет «видом с пляжа Дувр», в честь знаменитого поэтического плача Мэтью Арнольда об утраченной вере. Согласно этой точке зрения, современность - это просто отход от прежних моральных горизонтов, процесс упадка, потерь и забвения. Вместо этого профессор Тейлор предложил нам рассматривать тревожные аспекты современности, такие как навязчивое стремление людей к самореализации, в другом контексте:. не как забвение нравственности, а как вырождение подлинного нравственного идеала. Взгляд на современную сцену таким образом имеет совершенно иные последствия, чем вид с пляжа Дувр. Вместо того, чтобы просто осуждать современные нравы, можно попытаться пробудить в них высший импульс. Что необходимо, говорит профессор Тейлор, так это напряженный поиск моральных источников современности.
«Недомогание в названии второй лекции: она о беспокойстве, что мы испытываем перед лицом морального релятивизма и социальной фрагментации, которые, кажется, характеризуют нашу эпоху. Это беспокойство делает нас восприимчивыми к консервативной критике, утверждающей, что современные люди просто утратили моральные ориентиры. Профессор Тейлор отвергает эту пессимистическую позицию, которую он называет видом с пляжа Дувр по знаменитому поэтическому плачу Мэтью Арнольда об утраченной вере. Он утверждает, что современность на самом деле опирается на богатые моральные источники. Когда современные люди стремятся к аутентичности или самореализации, их не следует обвинять в аморальности, а вместо этого им следует напомнить, что самореализация сама по себе является моральным идеалом со своими строгими требованиями. В своей предыдущей лекции он пытался показать, как моральный релятивизм неверно истолковывает эти требования.
В 1989 году профессор Тейлор опубликовал «Источники личности: создание современной идентичности». В этой монументальной и получившей широкое признание книге он исследует исторические корни нашей современной чувственной индивидуальности, уникальности и самости. Его цель - помочь читателям увидеть всю сложность и богатство современной идентичности. Он противопоставляет себя консервативным писателям, таким как Кристофер Лэш в «Культуре нарциссизма» (1979) или Аллан Блум в своем недавнем бестселлере «Закрытие американского разума» (1987). Эти мыслители, по мнению Тейлора, характеризуют своих современников как утрату моральных качеств. Они перенимают то, что Тейлор называет «видом с пляжа Дувр». Но Тейлор хочет, чтобы мы увидели, насколько современный импульс к самореализации и самовыражению сам по себе является моральным императивом. В этих лекциях он называет этот моральный императив «этикой аутентичности». В предыдущих лекциях он утверждал, что моральный релятивизм и социальный атомизм, которые осуждают консерваторы, являются результатом неправильного понимания этой этики. Он пытается показать, почему эта этика подвержена такому неправильному прочтению.
Тейлор считает, что критики современности упустили что-то чрезвычайно важное. Они не смогли увидеть, что современные стремления к самовыражению и самореализации являются моральными стремлениями. В первой лекции этой серии Тейлор назвал недавний бестселлер Аллана Блума «Закрытие американского разума» (1987) типичным примером этой ошибки. Блум, по словам Тейлора, рассматривает моральный релятивизм и политическое безразличие современной молодежи как недостатки морального характера. Тейлор, с другой стороны, хочет относиться к этим вещам как к неспособности соответствовать моральному идеалу, который на самом деле неявно присущ современному индивидуализму. Он называет этот идеал этикой аутентичности и в своих лекциях пытается раскрыть как его величие, так и моральную строгость. Этим Чарльз Тейлор завершит свою презентацию.
ЛЕКЦИЯ I: Против взгляда с «Дуврского пляжа»
В этих пяти выступлениях я хочу поговорить о недугах современности. Под этим я подразумеваю особенности нашей современной культуры, которые людей очень беспокоят, даже несмотря на то, что они, кажется, вытекают из развития нашей цивилизации. Временной масштаб здесь может варьироваться. Иногда люди обеспокоены событиями, произошедшими за последние 10 лет. Или же иногда их беспокоят очень глубокие особенности, возникшие на протяжении трех столетий. Но существует широко распространенное чувство беспокойства по поводу ряда особенностей современного общества.
Прежде чем я перейду к числу функций, о которых хочу поговорить, я просто хочу упомянуть одну очень странную вещь. Они нам очень знакомы. С одной стороны, мы их очень хорошо понимаем. С другой мы находим их очень запутанными. Именно поэтому стоит обратиться к ним еще раз. Не то чтобы, взглянув на них еще раз, кто-нибудь, включая меня, скажет что-то поразительно новое. Но у нас есть огромные проблемы с тем, чтобы каким-то образом представить их в перспективе, в фокусе.
Тогда позвольте мне в этом первом выступлении попытаться обрисовать три из этих проблем. А затем в следующих выступлениях я рассмотрю одну из них более подробно, а затем, возможно, быстрее рассмотрю две других.
ТРИ НЕБОЛЕЗНИ: ИНДИВИДУАЛИЗМ, ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЙ РАЗУМ И ПОТЕРЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
Что это за три проблемы? Первая, которой я собираюсь уделять больше всего времени, — это своего рода индивидуализм. [Два других взаимосвязанных беспокойства - это растущее главенство инструментального разума и снижение участия граждан в политике и, как следствие, потеря политической свободы.]
Индивидуализм, конечно, развивался на протяжении многих столетий. Под индивидуализмом я имею в виду изменение, которое привело к тому, что люди на современном Западе больше не ощущают себя частью более крупного порядка – более крупного порядка природы, более крупного порядка иерархического общества, который очень часто, в старые времена, был связан с порядком природы. Скорее, они понимают себя как личности, чьи права противоречат этим порядкам. Они даже думают, что общества, в которых они живут, созданы их собственным выбором и волей.
Вы можете видеть, что для многих из нас в этом есть что-то очень позитивное. Без некоторых аспектов этого мы просто не можем себя представить. Но в то же время это вызывает много беспокойства и беспокойства, потому что некоторые люди видели в развитии индивидуализма угасание старых моральных горизонтов, то, что делает нашу жизнь в различных отношениях, возможно, менее героической или более плоской и узкой.
Возьмите несколько примеров. Знаменитый французский теоретик Алексис де Токвиль посетил Соединенные Штаты в 1830-х годах и написал одну из самых проницательных книг об американском обществе, которую люди читают до сих пор, «Демократия в Америке» (два тома в 1835 и 1840 годах). Он был одним из первых, кто заговорил об индивидуализме и, возможно, изобрел это слово. Он выражает беспокойство по поводу того, что в эпоху индивидуализма, когда люди отвернулись от более широкого порядка вещей, более широкого общества, они попадают в жизнь, наполненную тем, что он называл «мелкими и вульгарными удовольствиями». Они были бы заперты в своих сердцах.
На другом конце XIX века мы видим нечто очень похожее в высказываниях великого немецкого философа Фридриха Ницше (1844-1900). Он не имеет никакого отношения к Токвилю. Но нечто похожее у него есть: это беспокойство по поводу того, что люди в современном западном обществе будут заинтересованы только, как он говорит, в «жалком комфорте». Так он описывает тех, кого он называет «последними людьми».
Мы можем продолжать и продолжать, когда говорим о том, каким образом беспокойство по поводу возможных последствий индивидуализма возникло за последние пару столетий. Позвольте мне очень быстро упомянуть второй вид беспокойства, которое переплетается с беспокойством по поводу индивидуализма. В нашей жизни все большее место занимает то, что мы могли бы назвать инструментальным разумом – рассуждением о средствах и целях – когда мы решаем определенные вопросы о том, как быть наиболее эффективными, как наиболее эффективно организовать наши средства для достижения какой-либо цели – в отличие от решения этих вопросов другими людьми, имеющими другие соображения или критерии.
Например, теперь у вас есть самые разные люди, в некотором смысле, планирующие свою жизнь – где они собираются жить, куда они собираются переезжать, в какой части мира они собираются жить – желая получить лучшую работу. Или вы получаете общества, в то же время проектирующие свою жизнь там, где население будет концентрироваться, где будут большие группы людей и так далее с точки зрения наиболее эффективных способов производства.
Таким образом, решения о том, где я буду жить, о том, какими должны быть сообщества и как они должны поддерживать себя – которые в предыдущие века воспринимались как данность образа жизни, в котором мы выросли, – теперь принимаются , очень часто, как соображения эффективности, результативности. Как наиболее эффективно распределить население? Должны ли мы помочь людям в отдаленных регионах выжить там; или нам следует поощрять их переезд в центральные города, такие как Торонто и Монреаль, потому что это более эффективный способ трудоустройства?
В современном мире мы наблюдаем устойчивый рост инструментального разума – рассуждений о средствах и целях – в нашей жизни. И здесь мы снова очень обеспокоены. Хотя мы это приветствуем, в некотором смысле мы находим это очень тревожным. Мы видим, с какими огромными трудностями мы сталкиваемся, например, в получении контроля над безудержными формами инструментального разума, такими как рост производства в определенных областях, уже угрожающий состоянию мира, в котором мы живем. Например, мы беспокоимся об озоновом слое, потому что производим определенные продукты, которые угрожают его истончить. И мы обнаруживаем, что нам очень трудно сдержать это, как-то получить контроль над этим вышедшим из-под контроля двигателем.
Итак, это вторая область беспокойства — рост инструментального разума. Есть третья область, которая в некотором смысле вырастает из первых двух. Это политическое беспокойство по поводу того, что наша жизнь в каком-то смысле вышла из-под контроля. Я упомянул пример озонового слоя, задаваясь вопросом, можем ли мы действительно контролировать общество, в котором существует безудержный инструментальный разум. Но на более глубоком уровне существует беспокойство и по поводу роста индивидуализма. Можем ли мы действительно иметь демократическое общество, в котором его члены не идентифицируют себя с ним, не чувствуют, что это их общество, и не находят части своего удовлетворения в том, чтобы быть гражданами этого общества? Это беспокойство связано со снижением самоидентификации и лояльности граждан.
Конечно, здесь вы снова можете вернуться к Токвилю, потому что я полагаю, что это одна из величайших формулировок этого беспокойства, беспокойства о том, что подъем современного индивидуализма приведет к созданию общества, в котором люди, в конце концов, отключатся от всего и потеряют интерес к общественной жизни. и чувство приверженности ей.
Еще тогда, когда была впервые опубликована книга «Демократия в Америке», Токвиль рисовал чрезвычайно яркую картину того, что он называет «мягким деспотизмом», общества, в котором правительство является, как он его называет, «огромной опекунской силой», способной контролировать жизни людей, в некотором смысле, с их молчаливого согласия, поскольку они уходят из общественного достояния и просто позволяют вещам происходить. Токвиль видел в этом огромную опасность, ожидающую нас в эпоху демократии.
Итак, это три беспокойства. Беспокойство по поводу индивидуализма, беспокойство по поводу безудержного инструментального разума и беспокойство по поводу ухода людей из политического общества и гражданства. В каком-то смысле вы можете видеть, что все они переплетены друг с другом. Настолько, как будто на самом деле я говорю только о трех аспектах одного и того же беспокойства, потому что они столь переплетены.
В оставшейся части сегодняшнего выступления и в последующих четырех выступлениях я хочу попытаться немного углубиться в эти вопросы и попытаться увидеть, что поставлено на карту. Времени объяснить все три темы одинаково не будет. Поэтому я решил выбрать первую область в качестве основной области, на которой сконцентрируюсь.
Я хочу поговорить об этих опасениях по поводу индивидуализма и предложить определенный взгляд на то, как их следует рассматривать. А затем, боюсь, слишком быстро в конце, обратимся к тому, как аналогичный подход может пролить свет на два других: инструментальный разум и политическую свободу.
ПОДРОБНЫЙ ВЗГЛЯД НА БЕСПОКОЙСТВО ПО ПОВОДУ ИНДИВИДУАЛИЗМА
Но давайте, прежде всего, посмотрим подробнее на беспокойство по поводу индивидуализма. Ранее я упоминал об этом беспокойстве, как оно развивалось на протяжении последних двух столетий, и о таких фигурах XIX века, как Токвилль и Ницше. Что интересно, это беспокойство продолжает возвращаться и имеет гораздо более современные формы.
В качестве примера я могу взять очень влиятельную недавно в Соединенных Штатах книгу Аллана Блума «Закрытие американского разума». На самом деле Блум недавно выступил с несколькими докладами здесь, на CBC, и мы видим, что за последние несколько лет, прошедших с момента публикации его книги, она оказала большое влияние.
О чем говорит Блум? Он говорит об определенном сегменте современной молодежи, современных студентах. Но он улавливает недавнюю форму современного индивидуализма. Он видит в своих учениках подавляющее преобладание поверхностного морального релятивизма, когда каждый студент думает, что каждый придерживается собственных ценностей, принял эти ценности – и никто другой не должен критиковать собственные ценности каждого человека. Это приводит к точке зрения, согласно которой они говорят, что не существует каких-либо объективных критериев, по которым мы могли бы сказать кому-то, что ценности, которые он выбрал в жизни, являются правильными или неправильными. Они чувствуют, что с применением объективных критериев что-то не так. Скорее, каждому должно быть предоставлено право – пространство – решать все самостоятельно. Это своего рода индивидуализм.
Утрата книг [люди «Великих книг» больше не читают] сделала их более узкими и плоскими. Более узкие, потому что у них нет самого необходимого - реальной основы для своего недовольства настоящим и осознания того, что ему есть альтернативы. Они оба более довольны тем, что есть, и отчаялись когда-либо уйти от этого… Это льстит, потому что без истолкования вещей, без поэзии и деятельности воображения их души подобны зеркалам не природы, а того, что вокруг (с.61).
Итак, у вас есть картина своего рода индивидуализма, вырывающегося из прежних моральных горизонтов и создающего более узкую и менее глубокую жизнь. Блум выражает это беспокойство в этой книге. Именно эта формулировка сделала книгу потрясающим бестселлером, настоящим феноменом; это книга профессора политической теории, которая несколько месяцев находилась в списке бестселлеров New York Times. "Закрытие американского разума" затронуло струны души.
ДЕЙСТВИТЕЛЬНО БОЛЬШАЯ ОШИБКА ВОСПРИЯТИЯ
Мы можем вспомнить и множество других книг за последние годы. В книге Дэниела Белла «Культурные противоречия капитализма» (1976) говорится о гедонизме современной молодежи. Кристофер Лэш, очень влиятельный американский историк, говорит о нарциссическом «я», идее о том, что кто-то полностью погружен в себя, в книгах «Культура нарциссизма» (1979) и «Минимальное Я» (1984). Итак, вы можете видеть, что это беспокойство снова выражается, и люди глубоко обеспокоены этим. Давайте посмотрим на это, потому что я думаю, что при всем интересе к этим книгам Белла, Блума, Лэша и других, существует действительно большая ошибка восприятия. Попробую определить, что это такое.
Такие авторы говорят об этих молодых людях так, как будто они просто как бы сбрасывают с себя прежние моральные ограничения, теряют прежние моральные горизонты и впадают в своего рода аморализм. Конечно, они признают, что эти люди часто говорят в моральных терминах о том, что им следует делать, что такое хорошая жизнь и так далее. Но они склонны рассматривать это как своего рода относительно прозрачный экран для потакания своим прихотям. Вот еще одна цитата Блума: "Подавляющее большинство студентов, хотя они, как и все остальные, хотят думать о себе хорошо, осознают, что заняты своей карьерой и отношениями. Есть определенная риторика самореализации, которая придает этой жизни налет гламура, но они видят, что в ней нет ничего особенно благородного. Выживание заняло место героизма как качества, которым восхищаются (с. 84). Итак, существует мнение, что когда эти новые молодые люди говорят о самореализации, это своего рода ширма или налет, или это не совсем то, что есть.
ДРУГОЙ СПОР: ИНДИВИДУАЛИЗМ КАК НРАВСТВЕННОЕ ВИДЕНИЕ
Я полагаю, что это действительно важная ошибка восприятия. Есть другой способ увидеть, что делают эти молодые люди: они подключаются или выходят из очень важного морального видения, которое, я думаю, является конститутивным для современности и которое, в некотором смысле, является этим термином «самореализация». Оно захватывает – ибо это моральное видение индивидуализма как включающего в себя определенное обязательство человека быть тем, кем он или она действительно задумывают быть, выражать или реализовывать себя.
Конечно, многие особые способы поведения и действия, подхваченные этими писателями среди современной молодежи или среди современных людей вообще, вовсе не вызывают восхищения; и они совершенно правы в отношении некоторых из наиболее тривиальных и нелепых способов этого. Но я полагаю, что мы могли бы увидеть это в совершенно разных терминах. Вместо того, чтобы рассматривать их как выражение аморальности, потворства своим желаниям или утраты морального горизонта, мы могли бы рассматривать их совершенно по-другому, как выродившиеся формы очень важного морального идеала.
Такой взгляд не должен нас удивлять или выглядеть странным, потому что, если вы немного оглянетесь на историю, мы увидим, что не существует ни одного важного морального или духовного идеала, который не прошел бы через периоды, когда им жили люди,. которые верят, что принадлежат к нему в вырожденной, униженной или искаженной форме. На самом деле, может быть и наоборот. Возможно, лучше, обращаясь к великим духовным идеалам, искать исключительные моменты и исключительных людей, которые действительно проживут их в полной мере.
Поэтому нет ничего странного в том, чтобы смотреть на более униженные или тривиальные формы того, что люди вроде Лэша называли «культурой нарциссизма», не просто как выражение полного отказа от морали, а смотреть на это как на то, что происходит, когда люди, которые глубоко привержены определенной морали, тем не менее, теряют ощущение того, что она на самом деле включает в себя, и скатываются к тривиальным формам.
ИНДИВИДУАЛИЗМ: АМОРАЛЬНОСТЬ И САМОСТОЯТЕЛЬСТВО ИЛИ НОВЫЙ НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ?
Другими словами, есть как минимум два способа взглянуть на это. Я хочу сказать, что многие писатели слишком поспешно приходят к выводу, что нам следует смотреть на это с первой точки зрения: с аморалистической или снисходительной. Они видят это так, вместо того, чтобы искать, скорее, более глубокие источники этого в определенной морали. Если вы посмотрите на это со второй точки зрения, вы, конечно, попытаетесь увидеть, в чем состоит эта мораль в лучшем виде. Это предполагает возвращение в историю, потому что эта мораль развивалась за последние двести лет, и вы не можете просто уловить ее, если посмотрите на ее современные проявления. Поэтому взгляд на это так, как я хочу на это смотреть – как на интересную, мощную мораль, пошедшую не так, как на простой отказ от морали – предполагает копание в источниках или корнях. Конечно, если вы докопаетесь до корней, вы сможете сказать этим людям, живущим таким образом, нечто совершенно иное.
Но прежде чем я перейду к этому вопросу, который я хочу рассмотреть позже, я хотел бы сделать шаг назад и попытаться лучше понять, почему возникли эти два взгляда и, в частности, почему взгляд, с которым я хочу бороться, имеет такое мощное влияние на современное сознание.
ПОЧЕМУ ВИД С «ПЛЯЖА ДУВРА» ТАКОЙ МОЩНЫЙ
Это не просто раздражение пожилых людей или учителей перед некоторыми из их учеников, чье поведение некоторые из них считают странным или расстраивающим. Это нечто гораздо более глубокое в нашем понимании последних двух столетий и подъема современности. Идея, с которой мы сталкиваемся, скажем, поведение «поколения я», молодых людей, которые отключаются от нас, показывает, что мы просто имеем дело с людьми, которые оставили моральные нормы позади, - что это глубоко укоренено в том, как мы склонны думать о последних трех столетиях.
В каком-то смысле я уже был в этом виновен и частично ответственен за это. Я сам впадал в это в самом начале нашего разговора -. поскольку я описал подъем современного индивидуализма как потерю горизонта, старых горизонтов, в которых люди чувствовали себя частью более крупных порядков, исчезающих или разлагающихся. Другими словами, я представил это как довольно негативное движение: раньше были моральные структуры, а теперь эти структуры исчезли. Я думаю, что эти образы очень глубоко укоренились в нашем сознании. Некоторые из них, конечно, были переданы нам нашими величайшими поэтами и мыслителями.
Я просто хочу прочитать отрывок из очень известного стихотворения XIX века «Дуврский пляж» английского поэта и критика Мэтью Арнольда (1822-1888), потому что образ в этой строфе так блестяще отражает вид, который я хочу идентифицировать. а потом возразить на него:
Встарь Море Веры
В приливе омывало берега
Земные, словно яркий пояс в блестках.
А нынче слышен мне
Один тоскливый и протяжный рев
Отлива, средь дыханья
Ночного ветра, в мрачном горизонте
И голых отмелях земли.
Это мощная строфа, потому что она дает нам ощущение заброшенного мира, того, что Макс Вебер называл расколдованным миром, мира, в котором только что ушло то, что было раньше – «Море веры». От него не осталось ничего, кроме «мрачного горизонта и голых отмелей земли». Это мощный взгляд. В оставшейся части бесед я хочу называть этот вид видом с пляжа Дувра, потому что считаю, что это способ его запечатлеть.
В том, каким я хочу видеть современный индивидуализм, скрыто нечто совершенно иное. Идея не в том, или не только в том, что старая мораль утеряна, а в том, что родилась и развилась новая мораль, новое моральное видение. Так что дело не просто в заброшенном, потерянном мире – это мир преобразившийся. Нам это может в чем-то не нравиться. Или эта новая мораль может в некотором смысле вызывать у нас беспокойство. Но это не просто отсутствие морали.
Однако вид с пляжа Дувр очень сильно закрепился. Он прочно закреплен отчасти потому, что мы очень часто реагируем, когда люди предлагают новые способы жизни. Мы чувствуем себя очень неуверенно и склонны относиться к этому исключительно негативно. Но все это глубоко укоренилось по гораздо более веским причинам - поскольку что нам легко определить более ранние горизонты как моральные взгляды. Например, ранние горизонты часто были явно религиозными взглядами. И многие люди отказались от религии или, по крайней мере, от формальной религии. Таким образом, похоже, что раньше у них был четко различимый набор моральных ограничений, установленных религиозными взглядами, а теперь их больше нет. Или более старые взгляды были взглядами на более широкий порядок во Вселенной, который придавал смысл всему – а теперь этого нет.
Поэтому очень легко определить то, от чего мы отошли за последние столетия, как просто моральные взгляды. Теперь труднее понять, о чем мы говорим, потому что это нечто гораздо более сосредоточенное на нас самих и гораздо менее узнаваемое традиционными взглядами как моральный взгляд.
Итак, по всем этим причинам вид, против которого я выступаю – вид с пляжа Дувр – является тем, что нам постоянно приходится критиковать. Мы постоянно склонны впадать в это снова. И мы должны приложить усилия, чтобы увидеть феномен современного мира, в котором мы живем, в ином свете, также отражая что-то позитивное.
Это одна из причин, почему очень легко прочитать, через что проходят эти молодые студенты в так называемом «поколении я», и истолковать это просто как отсутствие морали. Но, по иронии судьбы, есть и другая причина, по которой это легко читать таким образом. Именно такие уродливые или упрощенные формы, в которые обрушилась эта этика самореализации, приводят к тому, что они отсекают этих людей от некоторых более глубоких источников и делают труднее их распознавать.
МОРАЛЬНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ: КАЧЕСТВЕННОЕ ПОВЕДЕНИЕ СОВРЕМЕННОГО ИНДИВИДУАЛИЗМА
Например, Блум указывает, что вера в своего рода поверхностный моральный релятивизм: «Ваша этическая точка зрения принадлежит вам; моя - мне. Я не могу вас критиковать. Вы не можете меня критиковать». – является одним из последствий этого индивидуализма. Блум очень проницателен в этом вопросе и указывает, что люди верят в это не только по причинам, которые могут быть связаны с теорией познания или представлениями о статусе моральных предпосылок. Это также потому, что они думают, что есть моральная причина верить в это. Есть что-то неправильное в том, чтобы критиковать кого-то другого или говорить ему: «Я лучше тебя знаю, чем должна быть твоя жизнь».
Таким образом, мы можем рассматривать этот вид релятивизма как ответвление современного индивидуализма. Но я думаю, мы можем показать, и я постараюсь показать это позже, что это катастрофическое ответвление. Это то, что выдает саму суть и цель современного индивидуализма.
Почему? Потому что в мире, где нет стандартов, по которым я мог бы критиковать вас за то, что вы не соответствуете самим себе, исчезает реальная проблема того, кем вам следует быть. Этот вид релятивизма подрывает ту самую этику, которая его породила. Есть своего рода ошибка или оплошность, которая порождает это безобразное явление - релятивизм, порожденный подлинной этикой самореализации.
ОТКЛЮЧЕНИЕ МОРАЛЬНОГО АСПЕКТА В ПУБЛИЧНОМ ДИСКУРСЕ
Я хочу вернуться к этому вопросу позже, чтобы защитить его более подробно. Но мне хочется просто взглянуть на это явление на минутку, чтобы понять, почему оно в каком-то смысле заметает свои следы.
В той мере, в какой люди проникаются этикой самореализации и она принимает в их жизни форму такого рода релятивизма, в той мере, в какой они сами становятся все менее и менее способными признать, что они имеют, и все же защищают сильное моральное видение - они попадают под топор релятивизма, согласно которому никакая сильная моральная точка зрения не может быть защищена перед кем-то, кто с ней не согласен, потому что это будет мешать образу жизни этого другого человека.
Таким образом, как это ни парадоксально, люди, которым следовало бы защищать этот индивидуализм как моральный взгляд, становятся в каком-то смысле неуклюжими, застенчивыми, сдержанными и неспособными защитить его как таковой – потому что они не способны поддерживать его как полноценную позицию, следствием которой было бы то, что они могли бы критиковать других за неследование ей.
Таким образом, создается впечатление, что моральная сторона здесь имеет тенденцию быть отброшенной и отодвинутой на второй план, как будто моральные соображения, стоящие за этим спором, имеют тенденцию оставаться в тени. Этому способствуют и другие события, очень важные в наши дни.
Просто подумайте о том, как доминирующее направление в современной социальной науке, которое очень хорошо видно через массовое сознание, имеет тенденцию понимать все развитие современности за последние три столетия. И здесь странным образом вы обнаруживаете, что моральные мотивы, лежащие в основе современности, отодвинуты на второй план или вообще в сторону.
В объяснениях социальных наук многие часто пытаются объяснить возникновение современного общества – индивидуализма, индустриализации и т. д. – иногда просто с точки зрения самих институциональных разработок, как если бы произошли урбанизация и индустриализация, – и конкретных типов мировоззрений, как если бы индивидуализм, который им сопутствует, развился как следствие этих институциональных изменений. А если так думать, то моральные причины этих изменений мировоззрения, как правило, совершенно забываются, как будто само мировоззрение вырабатывается как своего рода рефлекс на новые условия жизни, в которых оказались люди, и нам не нужно искать для него моральные мотивы или причины.
Или, если иногда люди действительно думают, что произошли важные изменения [моральных] мировоззрений и такие изменения мировоззрений являются частью причины возникновения современного общества, тогда люди склонны смотреть на такие вещи, как развитие индивидуализма, новая важность свободы и больший упор на инструментальный разум.
Но очень часто в традиции социальных наук они понимались в своего рода аморальном ключе. То есть они понимались как изменения в мировоззрении, которые привлекали людей не из-за лежащих в их основе моральных идеалов, а просто потому, что мы можем понятным образом видеть, как люди могут быть привлечены к ним в своих собственных целях. Мы могли бы понять, что люди могут ценить большую свободу, потому что им будет разрешено делать все, что они хотят. Или они отели бы большего инструментального контроля над своим окружением, потому что они могли делать с ним все, что им хотелось. Такие вещт рассматривались как события, привлекательные для людей, потому что они как бы облегчали их жизнь, а не потому, что они представляли собой мощное моральное видение или моральный идеал.
В социальных науках преобладает тенденция избегать моральных идеалов при объяснении того, как происходят вещи. Считается, что они представляют собой относительно менее трезвые научные соображения; и считалось, что обращение к ним является слабостью науки. Таким образом, мы развили самосознание нашей истории, которое подпитывается популяризацией теорий социальных наук. Мы разработали концепцию нашей истории, в которой моральное измерение по сути вычеркнуто.
Современность рассматривается как нечто, возникшее либо в порыве отсутствия разума; или же современность возникла из-за притяжения аморальных – не обязательно аморальных, но в основном именно внемаоральных – изменений в нашем мировоззрении. Все это способствует отодвиганию на второй план морали или этой относительной неспособности понять развитие современного мира – нашего современного мировоззрения – с точки зрения внутренней [моральной] привлекательности, которую они имеют.
То же самое касается и режима либерализма, который обычно возникает из всего этого. Модель либерализма, которая имеет тенденцию возникать из современного индивидуализма, очень близка мотивам мягкого релятивизма, о которых я говорил. То есть идея о том, что правильно либеральное общество должно предоставить людям возможность следовать своему собственному плану жизни без вмешательства и даже без вынесения суждений как общества об этом плане жизни, и просто построить общество, которое в равной степени облегчает каждому реализацию своего плана, защищает его права и свободу разрабатывать этот жизненный план, осуществлять его самостоятельно и не позволяет другим вмешиваться в них – но никоим образом не предполагает, что общество в целом придерживается какого-либо взгляда на достойную жизнь.
Такого рода, можно сказать, нейтральный или процедурный либерализм также стал очень мощной силой в современном обществе, очень убедительным определением того, что представляет собой либеральное общество. Это также – из-за попытки отодвинуть на второй план дискуссии о хорошей жизни в общественной сфере – привело к тому, что мы стали попросту невнятными в наших публичных дискуссиях о том, что ценно и важно в человеческой жизни.
Итак, у вас есть все эти факторы вместе: у вас есть тенденция тех, кто поддерживает культуру аутентичности, сползать к своего рода релятивизму; у вас есть огромное влияние понимания социальных наук на наше понимание истории наших последних 300 лет; и на вас влияет очень влиятельная политическая формула.
Во всех этих случаях происходит не столько то, что моральное измерение фактически отрицается – потому что люди, в конце концов, все еще осознают, что их волнуют моральные проблемы. Но возможность и способность обсуждать эти вещи – формулировать и разъяснять, о чем они – атрофируются. Они атрофируются из-за запрета на открытую взаимную критику, которую предполагает релятивизм. Они атрофируются из-за отсутствия интереса и недостаточного внимания к моральным факторам в объяснениях социальных наук. Они атрофируются из-за определенного взгляда на то, о чем должны вестись общественные дебаты в условиях нейтрального либерализма. Как будто, хотя моральные инстинкты все еще присутствуют, способность говорить то, что они есть, снижается и увядает.
Итак, мы находимся в довольно странном затруднительном положении. У нас есть дебаты между людьми, которые за и против этих современных форм индивидуализма. Есть люди, которые хотят их поддержать, с одной стороны, и люди, которые хотят нападать на них и высмеивать их, с другой. Люди, которые хотят напасть на них, склонны смотреть на эти современные формы индивидуализма просто как на способ потакания своим прихотям, а не как на отражение серьезных моральных взглядов. Но как ни странно, люди, которые хотят их защитить, люди, которые находятся в этих формах, заторможены, застенчивы, невнятны и неспособны сформулировать их как серьезный моральный взгляд. Как ни странно, обе стороны признают, что о таких вещах нельзя серьезно говорить, анализировать и выявлять то, что за ними стоит с точки зрения моральных импульсов. Эти импульсы по почти невольному заговору остались в тени и забыты.
Я не хочу вступать в эту дискуссию ни с одной из этих точек зрения. Я не их сторонник и не молот. Что я хочу сделать, так это изменить всю тему дебатов, чтобы мы могли снова выявить проблему и серьезно отнестись к моральным импульсам, стоящим за современностью и, в частности, за этой формой индивидуализма.
РЕЛЯТИВИЗМ И АТОМИЗМ: ДЕГРАДИРОВАВШИЕ ФОРМЫ ИНДИВИДУАЛИЗМА
Давайте начнем в последние минуты сегодняшнего разговора с более подробного рассмотрения этого вида индивидуализма и того, что я называю его деградировавшими и упрощенными формами.
Во-первых, что я имею в виду? Ну, много всего, но я хочу выделить две нити. Во-первых, это то, как этот вид современного индивидуализма самореализации принимает, как я только что упомянул, форму своего рода поверхностного релятивизма, в некотором смысле неверия в моральные стандарты, которые затрагивают отдельных людей и которые. можно было бы использовать для критики чьей-то жизни. Итак, назовем это релятивистским направлением.
Вторую его черту я для краткости назову атомизмом: то, как этот вид индивидуализма часто имеет тенденцию ослаблять у людей чувство идентичности и преданности какому-либо более широкому сообществу. Мне нужно здесь хорошее слово. Сообщество, возможно, не совсем то, что надо. Но мне нужно слово, достаточно общее, чтобы охватить все виды межличностных связей, от семей на одном уровне до целых обществ на другом.
Я указываю на то, как многие формы современного индивидуализма – ощущение своего жизненного пути и самореализация, связанной с жизнью – переплетаются с другими людьми в долгосрочных обязательствах в семье или, скажем, в политическом обществе – и то, как такие обязанности или обязательства имеют тенденцию размываться, лишаться легитимности и исчезать по мере того, как люди склонны обращать внимание на собственную жизнь.
Или возьмем то, как, например, для многих людей идея самореализации заставляет их смотреть на отношения, в которые они вступают, инструментально, как на что-то [просто] служащее их самореализации. Между прочим, здесь мы начинаем видеть, как три недуга, о которых я говорю, переплетаются с ростом инструментальной рациональности и выходят из экономики в другие социальные сферы. Но я хочу просто взглянуть с точки зрения того, что я хочу назвать атомизмом: идеи о том, что развивающийся человек смотрит на отношения инструментально, а не как на что-то, что должно быть объектом преданности или обязательств.
Итак, вот два пути, на которых, я думаю, можно сказать, что этика самореализации вырождается в релятивизм и атомизм – и действительно порождает формы, справедливо критикуемые и воспринимаемые как нечто, что мы должны рассматривать как упадок со стороны авторов, которых я рассматриваю, уже упомянутый ранее. Поэтому вопрос будет заключаться в том, как интерпретировать эти события. Повторяя то, что я говорил ранее, чтобы снова собрать это воедино, вы можете либо рассматривать их как отход людей от всех моральных горизонтов, так что в конечном итоге они становятся просто эгоистами в своем атомизме и релятивизме. Или вы можете прочитать их как неправильное прочтение или непонимание очень глубокого и важного морального видения. И от того, какую интерпретацию вы примете, во многом зависит то, как вы разговариваете с людьми в современной культуре, как они это аргументируют.
В одном случае вам просто захочется сказать им: «Прекратите это делать. Признайте, что в жизни есть моральные цели. Перестаньте потакать своим желаниям. Перестаньте быть просто эгоистом». Вы будете говорить с ними, как с эгоистичным ребенком. «Вылезай из этого. Оглянись. Посмотри на что-то большее».
Во втором случае вам придется сделать что-то совсем другое. Вам предстоит выяснить, что на самом деле означает этот идеал, который они, в конце концов, поддерживают и чего он требует. Вы должны докопаться до его корней и спорить с ними во имя того, во что они сами на самом деле верят или чему они сами отдали свою жизнь, и попытаться показать, что это приводит к совершенно иному образу жизни, чем тот, в котором они находятся – ибо, как я хочу доказать позже, он отрицает релятивизм и выводит нас за пределы атомизма.
Итак, в одном случае вы приходите к ним с риторикой или призывом отвернуться от эгоизма. В другом случае и с другой точки зрения вы подходите к ним скорее как к собеседнику в общепонятной этике, которой мы, современные люди, я полагаю, в той или иной степени привержены или разделяем ее хотя бы в некотором смысле. Во втором случае, конечно, чтобы подойти к теме таким образом, мы должны копнуть глубже, к истокам этой этики, попытаться лучше понять, что она включает в себя, и глубже вникнуть в природу человеческой ситуации. Следовательно, мы здесь занимаемся своего рода рассуждениями о морали, о том, что правильно, а что нет. В каком-то смысле участие в этом споре само по себе является чуть ли не атакой на поверхностный релятивизм.
Таким образом, видя природу дискуссии в совершенно разных терминах, вы также имеете совершенно разные взгляды на то, каким может быть будущее нашей цивилизации. Если вы придете к этому еще раз, если вы посмотрите на это еще раз с видом на пляж Дувра и если вы увидите современный индивидуализм просто как отсутствие морали, то вы склонны отчаиваться в будущем. Вы отчаетесь, потому что действительно похоже, что индивидуализм побеждает, а если это означает аморализм, то аморализм побеждает. Так что, похоже, вы мало что можете с этим поделать, кроме увещеваний – а увещевания не всегда имеют очень хороший эффект.
С другой стороны, если вы увидите, что эти люди воодушевлены или движимы моральным идеалом, который они не понимают должным образом, то вы увидите, что они находятся в гораздо большем напряжении и втянуты более чем в одну сторону, чем взгляд со стороны. Пляж Дувра делает это. Но они просто скатываются к потаканию своим слабостям, а фактически оживляются моральными взглядами, которые они не до конца понимают, но могут беспокоиться о том, сможете ли вы уделить им некоторое понимание.
С этой точки зрения будущее нашей цивилизации не обязательно выглядит таким мрачным. Мы можем кое-что сделать, чтобы изменить его направление и вернуть людей к более целостному образу жизни - этике, составляющей эту культуру.
ТРИ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ
Конечно, я делаю здесь три предположения, которые можно подвергнуть сомнению. Я изложил их в этом первом выступлении или изложил, не защищая их. Мне придется защищать их позже. Позвольте мне упомянуть их здесь в заключение.
Во-первых, тот современный идеал, идеал, который я называю идеалом самореализации, на самом деле является идеалом, который должен завоевать наше уважение, а не просто прикрытием для потворства своим желаниям или чем-то довольно презренным.
Второе предположение, подразумеваемое в последних замечаниях, которые я сделал, заключается в том, что вы можете спорить с людьми по этому поводу, разум может здесь что-то сделать, вы можете сказать людям: «Эй, мы разделяем этот идеал. Вы воспринимаете его в форме, которая на самом деле не в лучшем виде. Так почему бы вам не пересмотреть то, что вы делаешь?» Эта причина играет здесь свою роль.
И третье предположение заключается в том, что люди не настолько заточены в формах современного инструментального разума и общества, технологий и экономики, построенных на нем. Они могут изменить свою жизнь. Ибо их не вынуждает идти по этому пути сама структура современного общества, независимо от того, во что они верят.
Итак, вам следует верить, что это реальный идеал, вы можете рассуждать о нем, и у нас в современном обществе достаточно свободы, чтобы что-то с этим сделать, если вы примете аргументы.
Если какое-либо из трех предположений неверно, то, конечно, я трачу свое дыхание и ваше время на изучение этого вопроса. Итак, в ходе оставшихся четырех бесед я собираюсь заняться этими проблемами. Я надеюсь, что смогу сделать это в некоторой степени к вашему удовлетворению.
Но в начале завтрашнего разговора я хочу начать исследовать этику самореализации. Поэтому в первом случае я не буду сразу решать эти проблемы. Я вернусь в историю, чтобы попытаться понять, чем именно мы живем сегодня, что лежит в основе этики самореализации, которая лежит в основе современного индивидуализма.
ЛЕКЦИЯ II: Природа и предпосылки аутентичности и скатывание в релятивизм
Сегодня вечером я хочу начать с описания и прослеживания развития современной этики самореализации, как я описал ее вчера. Но сегодня вечером я бы хотел дать этому явлению новое имя, имя, которое, по моему мнению, ему больше подходит. Я хочу говорить об этом как об этике аутентичности.
Я взял это слово из блестящей книги американского критика Лайонела Триллинга (1905-1975) «Искренность и подлинность», опубликованной в 1971 году, в которой он фактически рассматривает эти два моральных идеала и различает их. Говоря о втором, аутентичности, он подхватывает то, что я хочу здесь рассмотреть. Поэтому я хочу использовать эту работу, потому что думаю, что она с некоторой силой отражает то, что, я надеюсь, все увидят, когда я начну описывать это подробнее.
Этика аутентичности появилась в человеческой истории чрезвычайно недавно и всегда удивляет нас, поскольку она так глубоко укоренилась в нашей жизни. Это нечто настолько важное для нас, что даже когда мы пытаемся это отрицать, нам трудно представить, что наши предки 250 лет назад не понимали бы многое из того, о чем мы говорим.
НАСТРОЕНИЯ
Понятие аутентичности зародилось в конце XVIII века из весьма распространенного в XVIII веке морального течения. Я думаю, можно сказать, что оно родилось из этики чувств, которую мы обнаруживаем у великих мыслителей шотландского Просвещения, таких как Фрэнсис Хатчесон. Это само по себе было реакцией против своего рода морали, которая также была очень современной, своего рода суровой морали, которая была основана на понятии добра и зла, жизни в соответствии с определенными правилами, которые в те дни считались одобряемыми. жизнь в соответствии волей Бога, а также наградами и наказаниями, которые Бог предложит в загробной жизни. Это была своего рода этика, которую, кажется, поддерживал английский философ Джон Локк (1632–1704). Конечно, продолжатели этой этики продолжают действовать и сегодня. возможно, не всегда или не часто в этой теистической форме, основанной на наградах и наказаниях Бога; но это этика, которая занимается, прежде всего, обнаружением того, что следует делать правильно, и формированием наших действий в соответствии с этими требованиями правильности.
В отличие от того, что теоретики чувств считали довольно бескровной этикой, которая, кажется, не оставляет места человеческому сердцу, они разработали представление о том, что Бог вложил в людей, напротив, моральные чувства и восприятие в эмоциональной жизни человека того, что правильно, а что неправильно. И нужно было следовать голосу нравственного чувства внутри себя.
ЗАРОЖДЕНИЕ ЭТИКИ АУТЕНТИЧНОСТИ: РУССО И ГОЛОС ПРИРОДЫ ВНУТРИ
Это стало очень важным направлением мышления в XVIII веке; а то, как оно развилось и приняло новую форму, появилось у одного из самых влиятельных писателей, возможно, самого влиятельного автора всего столетия, французского философа и писателя Жан-Жака Руссо (1712-1778). Руссо превратил эту идею в идею внутреннего голоса природы. Это голос, который исходит из нашего подлинного существа и говорит нам, что следует делать. Опасность, стоящая перед этим голосом и способная в каком-то смысле заглушить его, - это наша зависимость от других людей, наше вхождение в общество таким образом, что мы становимся зависимыми от окружающих, от их хорошего мнения о нас и нашей репутации в их глазах. Мы склонны хотеть подражать им и быть принятыми ими. Во всех этих случаях мы становимся зависимыми от других и теряем чувство зависимости от самих себя, под которым он подразумевает этот внутренний голос. Иногда он говорит об этом в этом образе голоса. Иногда используется устный образ, а иногда он говорит об этом с точки зрения самого понятия чувства. Он говорит о le sense de l'existence, о чувстве существования.
В этом первом преобразовании морали чувств мы начинаем видеть возникновение современной формы индивидуализма. Почему? Потому что уже сейчас предлагается идея, что, следуя внутреннему голосу, я делаю что-то, что противоположно зависимости от других, слушанию других, формированию своей жизни в соответствии с ожиданиями других. Я должен генерировать из себя и внутреннего голоса то, что мне следует делать – это и есть путь нравственности. Как видите, мы начинаем развивать мораль, основанную не на идее закона, навязанного извне, а на идее чего-то, что исходит из сердца.
Руссо, конечно, совершенно необыкновенная фигура, потому что он является источником не одной основной, фундаментальной, мощной идеи в современном мире.
Он также является источником концепции свободы, которую я назову самоопределяющейся свободой – идеи о том, что я свободен, когда определяю условия своего существования из себя. Поскольку он является источником обеих этих идей и поскольку они, я полагаю, немного связаны друг с другом, мы можем легко принять их друг за друга, то есть представление о том, что мораль исходит из внутреннего голоса, и представление о том, что мы призваны к своего рода самоопределяющейся свободе. В каком-то смысле эти идеи - близкие родственники или двоюродные братья, но это не совсем одно и то же; и тот факт, что их можно спутать, будет иметь фатальные последствия, о которых я хочу поговорить позже.Но на данный момент позвольте мне прояснить, что идея следовать голосу изнутри - это не обязательно то же самое, что сказать, что я достигаю своего высшего удовлетворения только благодаря тому, что выбираю свою собственную жизнь. Это не факт выбора, который подчеркивается свободой самоопределения, а факт следования голосу, который подлинно мой.
Вы заметили, что в последних предложениях я использовал слово «аутентичный», чтобы попытаться объяснить это. Поэтому несколько раз я использую слово «аутентичный». Это потому, что я думаю, что это очень естественный способ выразить суть. Поэтому, хотя это было не слово Руссо, я хочу назвать эту этику этикой аутентичности.
Это этика, которая гласит, что человеку следует обнаружить в себе голос, импульс или чувство того, что правильно, и следовать этому. Она также говорит нам о том, что сделать это нелегко и что существует множество факторов в состоянии человека, которые делают это очень трудным, потому что существует тенденция к тому, что этот голос заглушается влиянием других, голоса конформизма и давления других на нас – всех этих внешних сил, которые стремятся заглушить его, заткнуть, сделать его неслышимым для нас – с которыми нам приходится бороться. Так что это нелегкий путь, как это задумано. Подлинность - это не то, что приходит к вам естественным образом. Это то, за что очень часто приходится бороться. В этом зародыш этики аутентичности.
ГЕРДЕР И РОМАНТИКА: ОТКРЫВАНИЕ ОРИГИНАЛЬНОСТИ ВНУТРИ
Есть еще один важный поворот, который мы должны увидеть, прежде чем у нас появится полноценный современный взгляд, которым мы живем.
Это то, что произошло после Руссо, но оно было развито людьми, которые были им очень вдохновлены и опирались на него – и это были писатели, которых можно было бы назвать романтическим поколением, хотя не все они были, собственно говоря, романтиками. Это писатели, перешедшие границу XVIII и XIX веков, возможно, прежде всего в Германии, но также и в Англии и других странах. В качестве репрезентативной целевой фигуры я хочу взять немецкого критика и писателя Иоганна Гердера (1744–1803), который, по моему мнению, сформулировал одно из первых и лучших выражений этого нового изменения.
Что это за новое развитие, этот новый поворот? Оно исходит из идеи, что каждый из нас должен прислушиваться к внутреннему голосу или импульсу, но при этом добавляется нечто очень важное: идея, что каждый из нас, прислушиваясь к этому внутреннему голосу, призван вести за собой. Это форма жизни, способ существования человека, свойственный ему самому.
Мы должны прислушиваться к внутреннему голосу не только потому, что это общий голос человеческой морали. Но это также говорит нам об особом способе человеческого бытия, который на самом деле принадлежит нам. Мы видим двойную причину, почему нам не следует просто брать нашу мораль извне. Дело не только в том, что истинной природой человека является способность прислушиваться к внутреннему голосу. Но если бы мы просто слушали тех, кто вне нас, мы получили бы модель, способ быть человеком, который не является нашим, который не был предназначен для нас. Мы можем найти свой правильный образ жизни – который является чем-то оригинальным и необычным – только заглянув внутрь себя.
Это то, что я хочу назвать полноценной этикой аутентичности. Это этика, которая призывает нас не только быть верными самим себе. Но она призывает нас быть верными себе еще и потому, что есть что-то очень особенное и оригинальное – что есть в каждом из нас – и что можно найти только таким образом.
Я начал использовать слово «оригинальность» наряду с «аутентичностью», и это позволяет нам рассмотреть другой аспект этой этики – тот, который заставил нас воспринимать этическую жизнь как нечто очень тесно переплетенное и связанное с жизнью эстетической или, если хотите, искусством.
ОРИГИНАЛЬНОСТЬ И ИДЕНТИЧНОСТЬ: АНАЛОГИЯ С ПРОИЗВЕДЕНИЕМ ИСКУССТВА
Мы сразу понимаем потребность в оригинальности как потребность, имеющую свое место в художественной сфере. Применяя это понятие оригинальности к человеческой жизни, мы развили образ мышления, который заставил нас начать рассматривать человеческую жизнь по аналогии с произведениями искусства.
Произошло тесное переплетение художественного творчества, художественного творчества и человеческой жизни. Это, конечно, является неотъемлемой частью очень важной особенности современной культуры – нашего ощущения героической природы художника, нашей готовности в ХХ веке воспринимать мнения художников с большой серьезностью, как если бы они были людьми, обладающими проницательным видением вещей. Во всей нашей культуре здесь произошел огромный сдвиг, к которому я хочу вернуться позже, который был связан с этикой аутентичности и который также вызвал очень сомнительные вещи.
Все это является частью этики аутентичности, которая призывает каждого из нас быть самим собой. Гердер замечательно выразил это. Он сказал, что у каждого человека есть своя мера. Когда я спрашиваю себя, есть ли у меня полная или неполная жизнь, я меряю себя, и это моя мера. Я не могу решить, была ли моя жизнь успешной, была ли моя жизнь реализована, глядя на вашу жизнь или на меру вашей жизни. Я должен найти свою меру и, обнаружив ее, осуществить ее.
Многим людям то, что я говорю, покажется абсолютно самоочевидным и банальным. В некотором смысле, это именно то, что я пытаюсь сказать и доказать: эта этика очень глубоко укоренилась во всем нашем мышлении и образе жизни. Для других людей то, что я говорю, возможно, не прозвучит странно, но, возможно, заставит их чувствовать себя неловко. Это потому, что некоторые из слов, которые я использовал, - это слова, к которым им трудно относиться или, возможно, они даже заставят их почувствовать себя неловко.
Это, конечно, произошло из-за того, о чем я упомянул вчера. Эта этика часто реализуется в довольно смирных формах. Итак, вокруг нас бегают люди, говорящие о самореализации, и, возможно, рядом даже есть некоторые из этих людей, которых мы встречали в своей жизни, которые, реализуя свою так называемую самореализацию, делают либо довольно тривиальные или нелепые вещи, либо, возможно, вещи очень гедонистические. или обидные – и мы избегаем этого языка. То же самое можно сказать и о термине «аутентичность».
Но давайте на минуту отойдем от аллергии, которая может возникнуть у любого из вас на тот или иной из этих терминов, и попробуем увидеть, насколько глубоко идеи, о которых я говорю, вторглись в наш образ жизни или проникли в наше понимание самих себя. Все понимают, если я говорю о чьей-то жизни как о потраченной впустую или о ком-то, кто не реализовал свой потенциал; или действительно не нашел себя. Я осознаю, что каждое из этих выражений, которые я использую, вероятно, заставляет другую группу людей, слушающих меня, кривиться, потому что именно этот термин, по их мнению, используется неправильно или им злоупотребляют.
Но суть, которую я пытаюсь донести, если немного поразмышлять, заключается в том, что тот или иной из всего этого набора терминов, с которым каждый из нас так или иначе связан, реален потому что у нас есть представление об определенном способе общения и возможности быть собой стало глубоко частью нашей жизни. Поэтому я хочу попытаться заставить нас выйти за рамки определенного диапазона способов говорить об этом, которые просто утеряны в нашей культуре, и заглянуть за пределы конкретных способов, которые, возможно, оттолкнули любого из вас, и понять и уловить, как широко и глубоко этот способ видения вещей внедрился в нас.
Затем я хочу попытаться заставить нас быть настолько удивленными, насколько мы можем и должны быть удивлены тем, что мы пришли к принятию этого как человеческого идеала в свете всей истории человечества. Потому что я возвращаюсь к тому, о чем говорил в самом начале: 200 лет назад все это не было бы самоочевидным и понятным.
Понимание заключалось в том, что то, что правильно и неправильно, универсально определялось с точки зрения универсальных принципов или законов или универсальных реализаций человеческой природы, которые были одинаковыми для всех людей. Конечно, было признано, что люди разные. Но идея о том, что различия будут иметь такое моральное значение – то, что я тот, кем я являюсь, налагает на меня обязанность жить своей особой жизнью – могла бы показаться крайне странной.
Сам язык аутентичности – и давайте вспомним его этимологическое происхождение – содержит в себе понятие «я» – идею быть самим собой. Само понятие аутентичности было бы невозможно понять нашим предкам 300 лет назад.
Но нам оно совершенно понятно, нравится нам это или нет, одобряем мы формы вокруг этого или нет. Это то, что мы сразу понимаем. Вот мера того, насколько этот образ мышления проник в нашу обычную культурную кровь. Он может иметь огромное разнообразие выражений, начиная от прекрасного греческого слова «аутентичность» и заканчивая чем-то вроде «делай свое дело». Одна и та же идея действует на каждом уровне реализации. Что я хочу показать, как я говорил вчера, так это то, что в самой природе этого идеала заложено то, что он может привести нас от низших форм к высшим. Вы можете войти в испорченные формы и вернуть их к их высшей и самой подлинной реализации.
Вчера я говорил о двух таких. То, как эта этика аутентичности, как я хочу ее назвать, может каким-то образом привести людей к принятию своего рода релятивизма, при котором, по их мнению, мы не можем критиковать моральные взгляды друг друга, с одной стороны; и, с другой стороны, к своего рода атомизму, при котором люди освобождаются от своих обязанностей и обязательств перед другими людьми, семьями и сообществами.
Конечно, это означает, подразумевает или предполагает, как я сказал вчера, что мы можем спорить по этому поводу. Мы можем сказать кому-то: «Послушайте, ваш образ жизни, основанный на этике аутентичности, неправильный». Он предполагает, что релятивизм ошибочен и что мы действительно можем спорить. Позвольте мне сказать несколько слов, прежде чем я начну спор о том, почему я считаю, что мы можем рассуждать по этим вопросам.
Нравственное рассуждение иногда считается невозможным – то есть невозможно убедить людей в том, что они правы или не правы в своих моральных взглядах – потому что люди имеют преувеличенно радикальное представление о том, чего оно требует. Иногда они думают, что если бы моральные рассуждения были обоснованными, если бы вы могли убедить кого-то в том, что что-то правильно, вам пришлось бы начинать как бы с нуля, возможно, с кого-то, кто вообще не принимал никаких моральных обязательств, не имел моральных идей, был совершенно аморальным. Вы должны взять этого человека как бы с нуля и с помощью чистых, неоспоримых аргументов довести его до точки, в которой он или она примет вашу точку зрения.
На самом деле это не тот способ, которым ведутся моральные споры, потому что, конечно, люди никогда не являются такими. Мы всегда придерживаемся наших моральных аргументов в рамках определенных соглашений, определенных общих интуиций и определенного чувства, что что-то правильно. Всегда, я говорю, в каком-то смысле. Конечно, у людей, чья культура или взгляды очень далеки от нас, все может быть по-другому. Нам может быть трудно найти общую основу, с которой мы можем начать. Но, тем не менее, спорить - значит начинать с какой-то общей точки зрения.
В данном случае моя точка зрения состоит в том, что у тех, кто, скажем так, глубоко придерживаются своего рода морального релятивизма на основе этики аутентичности, и людей вроде меня, кто находит эту этику достойной восхищения и хочет убедить других, что это неправильный путь, - у нас много точек соприкосновения. У нас есть общая основа именно этики самореализации, верности себе. Но у нас есть нечто большее. У нас не только есть эта этика, но также есть определенные понимаемые нами основные особенности человеческого состояния, которые мы разделяем, и которые можно признать, когда мы их раскрываем.
Таким образом, моральный аргумент в такого рода области состоит по большей части не в разработке силлогизмов или доказательств, как в математике. Он заключается в значительной степени в артикулировании вещей, находящихся на заднем плане, наполовину понятых, более или менее увиденных и прочувствованных, но не оцененных по достоинству, потому что они не были выявлены. Выявив их, мы можем надеяться показать, что некоторые способы жизни и действий лучше других.
Это именно то, что я хочу сделать, давая – я не буду говорить по-настоящему развернутые аргументы, потому что на них здесь нет времени, но – по крайней мере, наброски аргументов сегодня и завтра, с помощью которых я могу попытаться показать, что эти простые формы этики аутентичности на самом деле не соответствуют ее требованиям. Я хочу сделать это в отношении двух видов отступления или снижения этики аутентичности, о которых я упоминал сегодня и вчера: скатывание к атомизму и скатывание к релятивизму.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ СЕБЯ – ГОРИЗОНТЫ И ПРЕДПОСЫЛКИ ЗНАЧИМОСТИ
Сегодня позвольте мне взглянуть на сползание к моральному релятивизму, то есть к идее о том, что если мы действительно воспримем всерьез, идею о том, что люди должны быть верны себе, то мы не должны критиковать других, мы не должны считать, что мы можем сказать другим, что они не правы в тех ценностях, которые они исповедуют. Мы должны признать, что каждый человек может быть суверенным в своих собственных ценностях. Почему это неправильно? Почему это неправильно, особенно в свете этики аутентичности?
Позвольте мне попытаться взглянуть на это следующим образом.
Когда вы придете к пониманию того, что значит определить себя, другими словами, определить, в чем состоит ваша оригинальность, вы легко поймете, немного поразмыслив, что вы не сможете этого сделать, если у вас нет некоторого базового понимания того, что для нас действительно существенно.
Давайте рассмотрим это с точки зрения вопроса о том, как кто-то определяет свою идентичность, что является одним из способов выразить эту точку зрения на поиск своей оригинальности, определение того, что отличает вас от других, что делает вас особенным, что придает вашей жизни ценность или смысл.
Позвольте мне привести смешной пример. Возможно, я единственный человек, у которого на голове ровно 3732 волоса или рост точно такой же, как у какого-нибудь дерева на сибирской равнине. Но что с того? Может быть, именно так я себя определяю? Это звучит смешно и это смешно.
Если кто-то попросит меня определить себя, что представляет собой моя жизнь, что придает смысл моей жизни, я могу сказать что-то вроде: «Я определяю себя по своей способности формулировать важные истины» или, может быть, «играю Хаммерклавир, как никто другой»»; или, возможно, я мог бы сказать: «Для меня действительно важно то, что я возрождаю традицию своих предков». Любой из этих трех ответов и других подобных им мы бы сразу узнали и как нечто вроде понятных самоопределений. Да, я понимаю, как вокруг этих вещей можно организовать чью-то жизнь.
В чем разница между этими тремя ответами, с одной стороны, и наличием 3732 волос, о которых я упомянул, с другой? В том, что мы сразу понимаем, что три хороших ответа, которые я дал, выделяют свойства, имеющие реальное человеческое значение, такие как формулирование важных истин или беспрецедентное исполнение этого великого произведения Бетховена. Они имеют настоящее человеческое значение. А вот то, что у меня на голове ровно 3732 волоса - такого значения не имеет.
Вы можете сказать, что это не так важно, если мы не найдём какую-нибудь особенную историю. В той или иной культуре всегда можно найти особый контекст, где, скажем, число 3732 является священным числом. Это выделяет меня как своего рода важного религиозного лидера. Но если вы не вставите этот контекст и не заметите, что мы сделали, включив его , и связали это в остальном тривиальное свойство количества волос с чем-то действительно значимым в человеческой жизни, например с религиозной жизнью общества, если мы этого не сделаем, остальное будет просто непостижимо. Мы бы подумали, что кто-то над нами подшучивает или, может быть, это какое-то дадаистское произведение искусства или современный театр абсурда, если бы кто-то ответил на наш вопрос: «Чем является вся ваша жизнь?», указав количество волос на своей голове.
Так какое же все это имеет отношение к релятивизму?
Этот небольшой мысленный эксперимент показал – этот довольно сумасшедший эксперимент о количестве волос и так далее – как мы на самом деле рассуждаем о нашей жизни, как мы рассуждаем о морали и, в частности, как мы рассуждаем о том, что придает нашей жизни смысл, то есть о нашей идентичности. Это показывает, что когда мы рассуждаем об этих вещах, нам приходится принимать некоторые вещи как данность.
Другими словами, вы не можете себе представить, чтобы кто-то рассуждал о своей жизни, о каком-то важном моральном вопросе, и когда вы подтолкнете его к последней точке, , на которой держится все, вы придете к решению, что у него есть стремление сделать что-то важное или что-то неважное; скорее, когда вы сами продумываете свою жизнь или когда вы вынуждены отстаивать собственную жизненную позицию в споре с кем-то другим, вы обнаруживаете, что формулируете основания – чувство значительности, чувство важности – это взято в качестве фона вашего аргумента, и теперь вы его выдвигаете.
Этот небольшой мысленный эксперимент показывает, что в том виде, в каком мы на самом деле спорим, рассуждаем и обдумываем вещи, мы все воспринимаем что-то очень важное как данное в наших аргументах, а не как просто выбранное. Но если есть вещи, которые мы не решаем, которые уже даны, тогда должно быть основание для критики, которую мы можем предложить друг другу.
Но вы также можете сказать, что из этой маленькой басни вытекает еще кое-что, особенно пример с волосами: вещи, которые мы принимаем за фон, то эти вещи могут сильно различаться от одного человека к другому и даже больше - от одной культуры к другой. Итак, минуту назад у меня возникла эта причудливая мысль, которая, возможно, в каком-то другом обществе может иметь действительно важное религиозное значение, и это показывает нам, насколько разными мы можем найти других людей, насколько разными можем быть мы, как трудно может быть согласовать то, что мы принимаем как должное, с тем, что другие считают само собой разумеющимся.
Это, безусловно, было одним из действительно важных оснований, побудивших людей занять релятивистскую позицию, поскольку кажется, что мы не можем – и не можем – урегулировать разницу между нами. Но и здесь, когда мы посмотрим на то, что происходит, мы увидим, что различия между этими двумя обществами, нашим собственным и этим воображаемым, основаны не просто на возникающих из ниоткуда предпосылках о том, что какое-то число имеет религиозное значение для одного общества, а не для другого.
Напротив, всегда существует очень большая и богатая картина, окружающая понимание человеческой жизни, в данном случае религиозное измерение жизни, в рамках которого это число имеет то значение, которое оно имеет. Поскольку существует эта более обширная и богатая окружающая картина, это то, о чем мы можем спорить, что-то, что мы можем обсуждать, что-то, что, вероятно, даже оспаривается в этом обществе между различными вариантами разных партий и разными версиями его культуры.
Природа человеческого разума, будь то наши собственные рассуждения о нашей собственной жизни, или дискуссии с другими людьми, в которых мы различаемся, или наши попытки понять и критиковать очень разные общества, мы всегда обнаруживаем, что основы наших убеждений и наших позиций - это не просто предпосылки, существующие по принципу «бери или уходи», а большие, разветвленные и сложные взгляды на то, что в человеческой жизни важно, которые влекут за собой дальнейшие различения, интерпретацию и споры.
Чего мы никогда не достигаем ни в одной из этих дискуссий – наших собственных рассуждений или наших дебатов с другими – это простые отправные точки, то, что мы могли бы назвать просто иррациональными, сидящими в нас как неоспоримые, необсуждаемые аксиомы, от которых мы не можем отказаться и которые определяют все остальное, во что мы верим.
Но именно это делает релятивистскую картину столь глубоко ошибочной. Поскольку мы не возвращаемся к этим простым аксиомам и, в частности, поскольку мы не можем понять наши фундаментальные позиции либо как грубые данные, либо как просто выбранные, всегда есть что-то, что мы можем сказать друг другу, некоторую критику, которую мы можем предложить друг другу, и некоторые вопросы мы можем обсудить друг с другом.
Я рассказываю вам свой план жизни, а вы говорите: «Ну, есть кое-что, что я в этом не совсем понимаю. Оно не учитывает, не привязывает к вам ту или иную очень важную, значимую вещь в жизни человека. Вы просто исключили это из своей жизни. Это моя критика в ваш адрес». Это критика, и когда вы мне это говорите, я должен вас выслушать. Мне нужен веский аргумент, почему я это упустил. Возможно, я захочу возразить, что это не так важно, как вы думаете, и что другие вещи имеют большее значение. Но я не могу просто отмахнуться от этого, сказав, что для меня это не имеет значения, потому что я решил, что это не будет считаться. Есть место – и должно быть – для критики друг друга.
Теперь мы сразу видим, что здесь необходимо провести важное различие, которое теряется из виду в том мягком релятивизме, о котором я говорил. В современную эпоху мы перешли к этике аутентичности, то есть от точки зрения, согласно которой все основные вопросы морали должны быть выражены в универсальных терминах, к точке зрения, которая говорит, что существуют некоторые проблемы, связанные с тем, как я должен быть там, где ответ свойственен мне самому.
Другими словами, для меня в хорошей жизни есть важное личное измерение, а именно: я нахожу жизнь, которая мне подходит. Но это вовсе не значит, что я имею право решать, что это такое. Это вовсе не означает, что я не открыт для критики – ведь вы можете критиковать меня за то, что я не могу жить своей жизнью. Это такой же, если хотите, вопрос о том, правильно ли я живу или нет, живу ли я своей жизнью, жизнью, подходящей для меня, как это могло быть 200 лет назад, живу ли я правильной жизнью для людей. в целом. Другими словами, то, что хорошая жизнь имеет личный показатель, что хорошая жизнь есть у каждого из нас, никоим образом не означает, что не существует вопроса о добре и зле.
РУССО И МИЛЛЬ: САМООПРЕДЕЛЯЮЩАЯСЯ СВОБОДА И СВОБОДНЫЕ, САМОСТОЯТЕЛЬНО ВЫБИРАЮЩИЕ ЛЮДИ
В конце концов, мы могли бы сказать, что есть еще один способ, которым культура аутентичности может породить такое представление, что каждый из нас может выбирать для себя, потому что какую-то вещь мы можем выбрать сами. С культурой аутентичности связана идея о том, что люди должны сами выбирать свою жизнь. Они должны не просто катиться по ней, а быть активными – быть агентами – в выборе собственной жизни.
Я упомянул об этом вчера, говоря о Жан-Жаке Руссо, указав, что он один из величайших основателей или виновников, в зависимости от вашей точки зрения, один из величайших создателей этики аутентичности, а также создатель понятия свободы как свободы самоопределения.
Я сказал, что эти два понятия принципиально не одно и то же, потому что идея, что моя жизнь должна быть выбрана мной, на самом деле не то же самое, что представление о том, что моя жизнь имеет определенную форму, которая является собственно моей, и которой я должен придерживаться. Важно держать их отдельно. Но кто-то может ответить и тем не менее сказать: «Это два отдельных идеала. Но разве не правда, что в современном мире мы также глубоко привержены идеалу выбора, идее, что кто-то должен быть хозяином своей жизни?».
Это действительно так. Позвольте мне теперь процитировать другого крупного философа XIX века, которого я до сих пор держал в запасе, и которого я считаю замечательным представителем как этики аутентичности, так и современной идеи выбора. Я говорю об английском философе и экономисте Джоне Стюарте Милле (1806-1873) и, возможно, его самой известной работе - эссе «О свободе» (1859). Там он говорит в главе 3, что для того, чтобы быть полноценными людьми, нам нужно нечто большее, чем просто способность к тому, что он называет «обезьяноподобным» подражанием. Он продолжает: «Говорят, что человек, чьи желания и импульсы являются его собственными и являются выражением его собственной природы, развитой и измененной его культурой, имеет характер». Это замечательное заявление. То, что здесь делает Милль, конечно, аннексирует это слово «характер», которое на протяжении веков входило в словарь морали, но использовалось в совершенно ином смысле, предшествующем аутентичности. Он связывает это с этикой аутентичности, говоря, что у человека есть характер, когда его желания и импульсы совпадают с его собственными. Далее он продолжает: «Если человек обладает хоть сколько-нибудь сносным здравым смыслом и опытом, то его собственный способ устройства своего существования является лучшим не потому, что он лучший сам по себе, а потому, что это его собственный способ».
И здесь, и на протяжении всей этой работы, Милль подчеркивает важность активного выбора нашей собственной жизни. Так что, возможно, нет ничего странного в том, что, хотя это понятие выбора и не совсем то же самое, что этика аутентичности, оно хорошо с ней сочетается и является частью того, во что мы очень сильно вовлечены и что мы восприняли как наше наследие за эти последние 200 лет.
Да, но давайте еще раз посмотрим, что включает в себя этика выбора. Предположим, я говорю что-то вроде того, что говорит здесь Милль: жизнь не может быть по-настоящему хорошей жизнью для кого-либо, не только если она не является жизнью, присущей ему, но также она может быть хорошей жизнью только в том случае, если люди активно выбирают ее в отличие от своего рода жизни, в котором они плывут по течению или вовлекаются в него другими.
Все в порядке. Это действительно так. Пусть это будет так. Давайте договоримся об этом. Но даже здесь мы сразу видим, что существует как бы неизменный фон, который нужно принять как фиксированный, чтобы это было правдой. Если дело в том, что жизнь не хороша, пока ее не выбрали, то это потому, что у нас есть некоторое понимание человеческого состояния, так что, независимо от чьей-либо воли или выбора, есть что-то благородное, смелое или значительное в придании формы своей собственной жизни. .Но то, что в этом есть что-то благородное, мужественное или значительное, - это уже не ваш выбор. Оно тоже становится идеалом, как бы данным вам природой человеческой жизни.
КАРТИНА ЖИЗНИ КАК ДОСТОЙНОЙ, ПОТОМУ ЧТО ОНА ВЫБРАНА, ЭТО НЕ ТО, ЧТО ВЫ ВЫБИРАЕТЕ ВЫ.
У нас есть картина жизни как достойной, потому что она выбрана, и это значит не просто плыть по течению, справляясь с массами или приспосабливаясь к ним. Это то, что истинно в человеческой жизни, а не то, что вы выбираете.
Таким образом, даже взяв ту часть идеала, которая, кажется, больше всего фокусируется на индивидуальном выборе, мы видим, что она не открывает двери для релятивизма. Напротив, это открывает еще один способ критиковать чью-то жизнь. Вы можете сказать им: «Послушайте, жизнь, которой вы живете, ценности, которые вы придерживаетесь, на самом деле не ваши. Вы их на самом деле не выбирали. Вы не особо в этом разбираетесь. Вы на самом деле их не одобряете».
Еще раз, сам факт рассмотрения того, что на самом деле связано с подлинностью, рассмотрения того, что действительно связано с выбором, показывает, что поверхностный релятивизм, который был извлечен из этого, тает, или самоуничтожается, или оказывается несовместимым с принятием этой этики всерьез. На самом деле, мы могли бы перевернуть ситуацию и посмотреть на какую-то точку под другим углом и посмотреть, что происходит, когда мы позволяем себе совершить эту ошибку и думать, что релятивизм - это правильный вывод, который следует сделать.
Тогда что же мы говорим? Что говорят люди, которые признают этот релятивизм? В конце концов они говорят: «Ну, вы не можете критиковать жизнь этого человека только потому, что он или она выбрали ее. Это их выбор. В конце концов люди обнаруживают, что выбор является единственным критерием правильности. То, что человек выбрал его, является достаточным основанием не критиковать его".
Но если вы последуете этой мысли, вы растворите все эти горизонты и основы значения. Тогда самый тривиальный выбор этих людей мог бы иметь такое же значение, как и самый значимый выбор. Они могли определять свою жизнь в равной степени, выбирая клубничное мороженое вместо мороженого из грецких орехов, а также делая самый важный выбор карьеры или выбор своих окончательных обязательств. Все осознают крайнюю абсурдность этой постановки темы, если доводить дело до конца.
Но мы также можем видеть, что климат, в котором критерием является выбор, в конечном итоге приводит к упрощению выбора, ставя его у всех на одну и ту же основу и создавая среди всех, как тех, кто будет жить такой жизнью, так и тех, кто смотрит на них. со стороны, одно из тех чувств недомогания, о которых я много говорил в этих беседах, то есть ощущение, что что-то потеряно, что жизнь стала уже и более плоской – и это именно та критика, которую мы нашли у Токвиля, развивавшего индивидуализм своего времени, а Блум, как мы обнаружили, относился так к молодым людям.
Другими словами, скатывание вниз к этике, основанной просто на выборе – релятивистскому представлению о том, что никто не может критиковать другого за жизнь, которую он выбрал, – это скатывание, которое порождает ощущение тривиализации, отсутствия значимости, которое растворяет , или, может быть, это не то слово, которое отодвигает на расстояние и закрывает горизонты значения, внутри которых только и имеет смысл выбор жизни или определение своей идентичности.
Итак, мы можем увидеть это двояко. Мы можем увидеть эту связь между подлинностью и продолжающимся ощущением значимости – данной значимости – человеческой жизни, либо следуя логике, либо пытаясь увидеть, что делает выбор выбором чьей-то идентичности, а не чем-то другим, или если мы увидим что заставляет нас чувствовать себя неловко в современной культуре аутентичности, где эта интуиция утеряна из поля зрения, и люди скатились к релятивизму.
Другими словами, вы можете увидеть здесь основу аргумента, посредством которого мы могли бы сказать друг другу или, возможно, напомнить себе, что определенные формы, которые сегодня оправданы на основе того, что каждый верен себе и культуре аутентичности, на самом деле являются предательством этого – и от подобного следует отказаться.
Мы могли бы увидеть здесь своего рода аргумент, который я назову аргументом поиска, когда мы можем вернуться к довольно богатым источникам морального идеала, который оживляет многих наших современников, и снова найти то, что он на самом деле включает в себя, и использовать это как точка зрения, с которой мы можем критиковать многие современные практики.
Если вы возьмете то, что я вчера описал как точку зрения с Дуврского пляжа, то есть точку зрения на развитие современного индивидуализма как на негативное понимание, как на крушение и исчезновение старых горизонтов, то вам нечего будет сказать или негде. стоять или критиковать это развитие, кроме как встряхнуть людей и сказать: «Помните о морали» или, еще раз: «Думайте о чем-то большем, чем вы сами». Если вы примете точку зрения, которую я здесь защищаю, что современная культура аутентичности возникает из этого очень мощного идеала, который я описал, тогда вам будет что сказать, у вас будут аргументы, которые вы сможете выдвинуть, вы сможете заняться своего рода поиском, как я описывал.
Именно этим я и занимаюсь сегодня в отношении скатывания к релятивизму, рассматривая природу и предпосылки этики аутентичности и пытаясь показать, что она выводит нас за пределы релятивизма. Завтра я хочу сделать что-то подобное для другого типа скатывания, о котором я упоминал ранее, скатывания к атомизму – способу, которым индивидуализм имеет тенденцию затмевать ценность и важность наших обязательств перед окружающими нас сообществами.
:
ЛЕКЦИЯ III: Атомизм
Вчера я говорил о релятивизме, потому что в этих беседах я пытался проанализировать его и взглянуть на культуру аутентичности, этику самореализации, современный индивидуализм, который является одним из величайших источников беспокойства для многих людей сегодня. Если вы помните, одна из вещей, на которую указывалось по этому поводу, заключается в том, что эта этика самореализации или индивидуального самотворения имеет тенденцию впадать в своего рода мягкий моральный релятивизм, когда люди говорят, что у каждого есть свои собственные ценности и вы не можете критиковать ценности других людей.
Вчера я предлагал другой взгляд на это, при котором мы не рассматриваем этот вид релятивизма просто как прямое следствие индивидуализма или культуры аутентичности. Наоборот, мы вернулись в историю и попытались посмотреть на истоки этой культуры, этой этики, очень богатые истоки. То, что, казалось, получилось, было далеко не релятивизмом, являющимся обычным, прямым следствием. На самом деле идея аутентичности порождает нечто совершенно иное. В конце концов, это действительно враждебно и несовместимо с релятивизмом. Мы получаем своего рода переворот взгляда, когда смотрим на это в исторической перспективе.
АТОМИЗМ КАК РАСПАД НА ЛИЧНОМ, СОЦИАЛЬНОМ И ЭКОЛОГИЧЕСКОМ УРОВНЯХ.
Сегодня я хочу сделать нечто подобное, но в связи с другой критикой, которую люди сегодня подвергают культуре индивидуализма. Это, если вы хотите выразить это одним словом, то, что вы могли бы назвать атомизмом. Что я имею под этим в виду?
Тенденция людей, которые очень увлечены культурой самореализации, к размежеванию на всех уровнях, к размежеванию на личном уровне, приводит к тому, что так много отношений, так много браков заканчиваются рано, распадаются. Более того, людям очень часто кажется, что расставание не обязательно так уж и плохо, как если бы они смотрели на отношения как на что-то, что должно быть временным или с такой же легкостью может быть временным. Или, что еще хуже, люди могут рассматривать эти отношения инструментально. То есть вместо того, чтобы чувствовать, что их брак или их жизненное партнерство являются чем-то, чему они глубоко, безоговорочно преданы, они склонны смотреть на это как на что-то, способствующее их самореализации. И, как любой инструмент, когда он перестает выполнять свое предназначение, его можно выбросить.
Таким образом, есть ощущение, что современный индивидуализм порождает людей, которые не могут взять на себя эти жизненные обязательства. Это, конечно, на интимном уровне, уровне близких отношений. Но люди с такого рода отчуждением также беспокоятся на более широком уровне, на уровне всего общества: могут ли люди, живущие в культуре индивидуализма, действительно испытывать сильное чувство преданности большему сообществу. В частности, конечно, здесь думают о политическом сообществе.
Итак, мы возвращаемся к беспокойству, которое я упомянул в первой беседе несколько дней назад и которое связано с именем Токвиля, к беспокойству, что общество таких людей будет обществом людей, которые на самом деле не чувствуют себя сильными гражданами, не хотят участвовать в политической жизни, уходят в частную жизнь, замыкаются в одиночестве своего сердца, цитируя знаменитую фразу Токвиля.
Это критика. Или, скорее, это то, что люди воспринимают как набор событий, которые, кажется, действительно происходят в нашем мире и в которых они обвиняют всю этику аутентичности, стремление к самореализации. Кажется, это довольно очевидный повод винить ее, потому что разве из этого не следует, что если вы придерживаетесь какого-то индивидуализма, индивидуального развития, то вы меньше склонны к какому-либо сообществу или принадлежности? Кажется, это почти аксиома.
Но я хочу доказать, что на самом деле это не так. Этот простой взгляд на это на самом деле не отражает того, что здесь происходит. Я хочу сделать что-то очень похожее на то, что я сделал вчера. Я хочу попытаться вернуться назад и увидеть некоторые источники и, следовательно, природу этого вида индивидуализма, чтобы представить совершенно иную картину.
ИНДИВИДУАЛИЗМ КАК МОРАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД
Но сначала давайте скажем здесь кое-что в общем. Если вы понимаете индивидуализм как моральную точку зрения, то вы можете понять, что он не обязательно противоречит принадлежности, в частности, к сообществу.
Индивидуализм как моральный взгляд дает нам представление о том, какой должна быть человеческая жизнь, индивидуальная человеческая жизнь как предполагающая некое самоутверждение или свободу. Но из этого не следует, что оно не несет в себе картины того, каким должно быть общество. Напротив, поскольку наше понимание человеческой жизни всегда предполагает размещение людей среди других – ведь как же иначе? – и из этого действительно будет следовать, что картины индивидуализма как морального взгляда будут порождать картины общества.
Что мы должны понимать в современном мире – европейском мире после XVII века, эпохи индивидуализма, если он когда-либо существовал – это не то, что у людей развивается чувство индивидуальности, в котором постепенно их чувство принадлежности атрофировалось и регрессировало. Напротив, люди развивают новое чувство индивидуальности и вместе с этим приходят к новому пониманию общества.
ВЗГЛЯД ЛОККА НА ТО, КАК ОБЩЕСТВО ДЕРЖИТСЯ ВМЕСТЕ: СОГЛАСИЕ И НАРОДНЫЙ СУВЕРЕНИТЕТ
Итак, возьмем другой пример: когда мы получаем теории, подобные теории Джона Локка в XVII веке, о том, что люди сначала находятся в естественном состоянии до формирования общества и являются индивидами как носителями прав, независимых от общества, это сопровождается новым взглядом на то, каким должно быть политическое общество, взглядом, который рассматривает общество как основанное в конечном счете на согласии людей и, в конечном счете, ведущее к вашим представлениям о народном суверенитете. Понимание народного суверенитета – это новое понимание того, как общество держится вместе. Индивидуализм здесь сочетается и дополняется взглядом на место человека в обществе.
Так должно быть всегда, если задуматься на минуту. Причина, по которой это не так, заключается в том, что люди путают две вещи. Это из-за того, что я называю видом на пляж Дувр. Если думать о росте индивидуализма только негативно, как о крушении старых горизонтов и старых представлений о принадлежности, то из этого, похоже, следует, что индивидуализм ведет к атрофии социальной преданности.
ОТЛИЧЕНИЕ ИНДИВИДУАЛИЗМА КАК МОРАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА ОТ СОЦИАЛЬНОГО РАЗРУШЕНИЯ
Но это именно то, чем современный индивидуализм не является; или, скорее, мы должны провести очень четкое различие между современным индивидуализмом как набором моральных взглядов, с одной стороны, и подлинными случаями, когда имеет место что-то вроде атрофии социальной принадлежности, с другой.
Мы видим подобные случаи в разных частях мира в разное время: очень быстрые переходы индустриализации и урбанизации. Иногда люди просто освобождаются от своих старых привязанностей к сообществу и еще не могут воссоздать новые. Таким образом, вы получаете определенное развитие районов трущоб в крупных городах Англии XIX века и в некоторых частях мира сегодня, в ХХ веке, где много того, что вы могли бы назвать аномической преступностью, очень грубыми человеческими отношениями без особой солидарности. В этом случае можно говорить о своего рода индивидуализме или надломе. Это случаи, когда горизонты принадлежности атрофируются. Но мы должны отличать этот вид феномена распада от современного индивидуализма как морального взгляда.
Давайте перейдем к тому виду индивидуализма, о котором я здесь говорил, который, конечно, выходит далеко за рамки того, на чем был Локк в XVII веке: индивидуализм самореализации, идея аутентичности, что у каждого человека есть свой собственный путь жизни. И давайте спросим себя, какие образы и понимания принадлежности и общества неразрывно связаны с такого рода индивидуализмом, как, скажем, понятия народного суверенитета неразрывно связаны с идеей Локка о людях как носителях прав?
ИДЕНТИЧНОСТЬ И ПРИЗНАНИЕ
Ответ заключается в нашей концепции о том, что люди нуждаются друг в друге, потому что им нужно признание друг друга такими, какие они есть. Это новое понимание того, что значит быть вместе с другими людьми, которое сочетается с индивидуализмом аутентичности.
Если вы посмотрите на сегодняшний мир, вы увидите, что то, что я называю признанием, играет очень большую роль в жизни людей или, так сказать, в спросе на ценности. Мы считаем, например, аксиомой, что взрослеющим людям необходимо оказывать определенную любовь и признание со стороны старших – родителей, других людей – чтобы сначала воспитать их, если они хотят быть целостными, достойными человеческими существами вообще. Помимо этого – если мы выйдем за пределы личного уровня и посмотрим на социальный – что поражает в современном мире, так это то, каким образом группы за последние 100–150 лет вложили огромные средства в достижение такого рода признания и уважение со стороны других групп, чтобы они могли занять то, что, по их мнению, является их местом в современной вселенной.
Мы, конечно, сразу видим это в чрезвычайно важном явлении национализма, произошедшем за последние сто лет. Во многом движущей силой национализма является именно стремление к признанию со стороны той группы, которая иногда чувствует, что ее не уважают, она не получает того места, которого заслуживает, и не получает признания того, что она принадлежит к полноценной культуре. и образу жизни. Это одна из причин, которая заставляет националистические движения в некотором роде требовать этого признания, иногда с помощью классических, хорошо известных средств достижения государственности. Из всех частей мира наша страна [Канада] должна быть хорошо знакома с этим явлением.
Если мы посмотрим в последнее время на то, что происходит во многих западных обществах, мы сможем увидеть нечто похожее между группами на другом уровне, что мы не совсем классифицируем как национализм, но это явление, на которое мы можем указать термином мультикультурализм. С одной стороны, оно имеет большой резонанс в Канаде. Оно имеет резонанс в Соединенных Штатах и в другом смысле, где у нас есть целая проблема групп – давайте вспомним, в частности, о США сегодня – которые говорят, что они не были должным образом признаны. Конечно, это выходит за рамки просто групп, определяемых культурой, что, конечно, верно в отношении афроамериканцев. Но это выдвигается и в совершенно ином контексте в отношениях между полами. Существует большое и важное течение современного феминизма, которое пытается доказать, что женщины не были признаны такими, какие они есть, им был предложен уничижительный, частичный или редуцирующий образ идентичности со стороны окружающего их мира, в котором доминируют мужчины.
Смысл во всех этих случаях в том, что предложение такого рода редуктивной идентичности – нежелание быть признанным таким, какой вы есть – наносит реальный вред. Почему? Из-за основополагающего признания того, что люди могут стать теми, кем они задуманы внутри себя, если их признают.
Другими словами, теперь мы можем видеть, что культура аутентичности, то есть представление о том, что у каждого есть задача стать самим собой – той конкретной, оригинальной личностью, которой он является, – дополняется убеждением, что для этого им нужно признание других. Другими словами, индивидуализм аутентичности несет в себе в качестве неизбежного дополнения картину того, что значит быть человеком среди других людей, с теми потребностями, которые каждый из нас испытывает в отношении к другим, как это происходит в нашем обществе. которые мы могли бы соотнести с другими. Вы можете увидеть, как это возникает (если нет, просто просмотрите последние два столетия); и вы видите, что они возникают вместе.
ИДЕНТИЧНОСТЬ КАК ЧУВСТВО СЕБЯ: ГДЕ МЫ СТОИМ И ЧТО ВАЖНО
Позвольте мне вернуться на пару столетий назад и поговорить о происхождении этого явления. В последние минуты я говорил об этом термине признания и время от времени добавлял понятие идентичности. Этот разговор о нашей идентичности – под этим я подразумеваю ощущение себя, которое дает нам понимание того, где мы находимся и что для нас важно. Эта современная концепция идентичности тесно связана с концепцией признания в том смысле, что мы понимаем, что для достижения нашей идентичности мы должны каким-то образом быть признанными. Подобные разговоры, я думаю, были бы непонятны нашим предкам два столетия назад. Они бы не поняли, о чем мы говорим.
Давайте просто быстро взглянем на события, произошедшие с тех пор, которые сделали эти выражения совершенно понятным для нас, тогда как до этих событий они не были бы понятны людям, которые предшествовали нам. Я думаю, что нам следует иметь в виду два развития событий.
ОТ ЧЕСТИ В ИЕРАРХИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ ПОРЯДКОВ К ДОСТОИНСТВУ В ОБЩЕСТВЕ, ОСНОВАННОМ НА РАВЕНСТВЕ УСЛОВИЙ
Первое – это наступление общества, основанного на равенстве. Пользуясь языком Токвиля, который говорил – чрезвычайно ясно, что еще предстоит превзойти – о том, когда мы перешли от общества порядков, то есть общества, основанного на идее иерархического ранга, к обществу, основанному на равенстве условий, как он это называл.
ПРИЗНАНИЕ
Когда мы перешли от одного к другому, нам пришлось изменить термины, в которых мы могли говорить об этой проблеме, назовем ее признанием: проблеме, благодаря которой мы начинаем сосредотачиваться на том, как каждый из нас стоит по отношению к другим в обществе, разделяет. пространство с другими и, учитывая его или ее взгляды, либо воспринимается такими, какие мы есть, как имеющие некоторую ценность, либо, наоборот, на него смотрят косо, презирают или смотрят свысока – язык, на котором мы можем говорить об этом вечном человеческом голоде по тому, чтобы люди, которые нас окружают, уважали и считали чем-то хорошим.
Язык, на котором традиционно говорили об этом требовании и стремлении на протяжении многих, многих столетий, до XVIII века, был языком чести. Люди искали чести. Они хотели избежать бесчестия и позора. Но, как отмечал французский юрист и политический философ Шарль-Луи Монтескье (1689–1755), неотъемлемой частью этой концепции чести, центральной для этого общества, было понятие иерархии. Монтескье выразил это очень четко, сказав, что в природе чести свойственно требовать преференций, требовать ранжирования одних над другими.
Конечно, мы все еще хорошо знакомы с этой концепцией чести сегодня, потому что она все еще играет некоторую роль в нашем мире, хотя, как я хочу через минуту отметить, она играет второстепенную роль. Мы осознаём это, когда говорим о чествовании кого-либо, например, вручением ему Ордена Канады. Мы понимаем, что если вы представите, что то же самое правительство однажды вручит эту награду каждому взрослому канадцу, вы сразу увидите, что это полностью уничтожит ценность этой награды. Сама природа такого рода чести зависит от того, что она не будет оказана всем. Это зависит от выделения определенных различий. Это традиционная концепция чести, которая неразрывно связана с идеей одних, а не других.
Когда мы переходим от общества порядков к обществу равенства условий, это радикальный сдвиг в том основном языке, на котором мы говорим о проблеме человеческого уважения, – переходе с языка чести на язык достоинства.
Ключевой особенностью современного использования слова «достоинство» является то, что за ним стоит прямо противоположная предпосылка, нежели традиционном понятии чести. Когда мы говорим о достоинстве человеческой личности или достоинстве гражданина, мы говорим о чем-то, что есть у всех людей – в равной степени. Это основное понимание, говорящее о достоинстве. Но затем к этому добавляется – вдобавок к этому переходу от чести к достоинству – важнейшее изменение, о котором я говорил на протяжении всех этих выступлений: появление образа людей как искателей аутентичности, то есть , мнение, что у каждого человека есть свой собственный способ быть человеком.
Это представляет собой новый феномен, который продвигает переход от иерархии к равенству на шаг дальше. Раньше в иерархическом обществе то, что мы сейчас называем идентичностью индивидов, уже определялось их положением в иерархии – их ранг, их положение в целом определяло то, кем они были, то есть меру, того, что мы есть. Можно говорить о различиях в идентичности между людьми в этом обществе, они определялись различиями в их рангах.
Переход к обществу равенства прежде всего стирает ранг как возможное дифференциальное определение идентичности. Затем, если сделать еще один шаг и сказать, что каждый человек должен в каком-то смысле открыть для себя, каков его собственный особый способ существования, что полностью исключает возможность определения идентичности просто по социальному положению – где вы находитесь. в сети социальных отношений. Вы больше не можете определять себя исключительно как кто-то этого ранга, или как сын X, или как отец Y, или как человек, занимающий определенную роль в вашей деревне и так далее. Это больше не может быть исключительным и достаточным определением вашей личности.
Это современное представление об аутентичности призывает вас, напротив, открыть в себе что-то новое, что является вашим собственным особым образом существования, и определить это, можно сказать, из себя самого. Мы испытываем искушение сказать, что идентичность теперь определяется внутри, а не снаружи. Но как только вы это скажете, вы поймете, что это тоже не совсем адекватный способ говорить. Потому что, строго говоря, не существует внутреннего определения идентичности. Почему это так?
ИДЕНТИЧНОСТЬ ЗАВИСИТ ОТ ПРИЗНАНИЯ
Из-за этого самого понимания, о котором я говорил ранее, понимания того, что моя идентичность зависит от признания, понимания того, что сама природа человеческого состояния такова, что мне нужны другие. Мне нужно вести диалог и спорить с другими, чтобы узнать, кто я. Совершенно очевидно, почему это должно быть так.
Как я могу узнать, кто я, не имея адекватного языка, на котором я мог бы определить свои стремления, то, что действительно важно для меня, отношения, которые являются для меня определяющими? И откуда мне взять этот язык, если я не получаю его изначально, да и в течение жизни, в разговоре с другими, где проверяюсь? Прежде всего я получаю от других те самые термины, в которых я могу начать об этом думать и тогда я смогу проверить эти условия и, возможно, изменить их, поспорить с теми, кто мне их дал или предложил, может быть, побороться с ними. Тем не менее, только в каком-то обмене с ними мне удается определиться. Сама природа человеческого существования – назовем это его диалогической природой– гарантирует, что, определяя свою собственную идентичность, я должен делать это в разговоре с другими.
Тем не менее, когда мы переходим от общества порядков к обществу равенства, управляемому этикой аутентичности, произошло нечто очень важное, потому что весь способ, которым другие люди помогают мне с моей идентичностью, радикально меняется.
В обществе порядков, где само собой разумеется, что моя идентичность определяется моим социальным положением, не существует такой вещи, как борьба за поиск своей идентичности. Да, я получаю ее от других, но я получаю ее совершенно беспроблемным способом, когда все просто соглашаются, что я главный человек, или я самый низкий раб, или я сын этой семьи, или что-то в этом роде. , и это то, что все мы принимаем за мою личность. Это приходит ко мне, если хотите, из окружающего мира, к которому я имею отношение, но совершенно беспроблемным образом.
Теперь я отношусь к другим так, как разговариваю с ними, ищу, кто я, стремлюсь определить себя. Они мне нужны не меньше, чем раньше в обществе порядков. Но вся картина взаимоотношений другая. Дело не в том, что мы все безоговорочно согласны с тем, кто я есть. Но, наоборот, мы ведем своего рода борьбу за то, что для всех нас является вопросом, иногда проблемой, иногда глубоким источником разделения.
Подумайте о том, как вся жизнь может быть пронизана очень глубоким чувством разделения, которое становится в некотором смысле внутренним разделением, потому что мое собственное представление о том, чем на самом деле является моя личность, никогда не могло гармонично сочетаться с тем, каким меня видели мои родители. , как они меня поняли – что не может не быть важным для меня на всю жизнь. Здесь мы имеем другой способ, которым моя идентичность согласуется с другими или развивается по отношению к ним, но в таком всегда проблематичном диалоге, в котором что-то может потерпеть неудачу.
Таким образом, мы можем видеть эту очень глубокую взаимосвязь между культурой аутентичности и борьбой за признание, политикой признания, потребностью в признании, заботой о признании – картину того, как мы держимся вместе и нуждаемся друг в друге, как мы должны относиться друг к другу, что заложено в самой концепции индивидуализма.
ПОДЛИННОСТЬ И НОВОЕ ПОНИМАНИЕ ТЕМ, ЧЕМ ДОЛЖНО БЫТЬ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ
. Культура аутентичности не просто уходит от всякой принадлежности другим, она сопровождается новым пониманием того, какой должна быть эта принадлежность. Давайте еще раз посмотрим на это на двух уровнях, между которыми я перемещался на протяжении всего выступления, и которые, по моему мнению, являются двумя очень важными уровнями. Назовем их интимным и социальным.
С одной стороны, это картина идеально полноценных отношений, которая сочетается с культурой аутентичности, когда два человека, влюбленные друг в друга, действительно полностью признают друг друга такими, какие они есть, и дарят друг другу, в некотором смысле, дар быть тем, чем они являются на самом деле. Именно к этому стремятся люди. Говоря это, я говорю на самом деле банальность. Это признают все. Критики просто забывают об этом, когда бойко говорят об индивидуализме, не имеющем ничего общего с принадлежностью. Они не видят того, что другой стороной их разума мы все можем очень ясно видеть, что эта современная культура аутентичности придает огромное значение интимным любовным отношениям. Действительно, для некоторых людей это проблема. Этим отношениям придается огромное бремя, которое иногда им бывает очень трудно вынести. Как бы то ни было, совершенно ясно, что это один из способов взаимоотношений с другими, который считается чрезвычайно важным.
Затем, на социальном уровне, существует идеал взаимного равного признания разных людей, разных групп, полов и культур. Существует потребность в своего рода взаимном признании, которое, опять же, является очень мощным идеалом, определяющим большую часть нашей политики, включая большую часть нашей очень конфликтной политики в современном обществе.
Если мы просто оглянемся на последние несколько лет дебатов по канадской конституции и увидим, как это действует не только между французскими и английскими канадцами, не только в Квебеке и остальной части Канады, не только по отношению к аборигенным обществам, но и на уровне того, что в Канаде называют мультикультурализмом. Очень важным моментом во всем этом было ощущение того, что действительно справедливое и открытое канадское общество сможет признать все эти различия. Это было чрезвычайно важной движущей силой в нашей политике. Это тоже часть культуры аутентичности. Это отражение на глобальном, социальном уровне, если хотите, того, что проявляется на интимном уровне в огромной важности интимных отношений.
Какую картину положения человека в современной культуре это дает нам и, в частности, меняет ли это то, что я называю видом с пляжа Дувр? Помните, что точка зрения с пляжа Дувр — это точка зрения, согласно которой подъем современного индивидуализма - это просто результат своего рода отступления, в данном случае, прилива принадлежности. С этой точки зрения мы имеем картину, скажем, сегодняшних молодых людей, которые со стороны могут показаться бесцеремонными в своих отношениях, скорее оторванными от своего гражданства и своей социальной принадлежности, даже, возможно, мыслящими в инструментальных терминах о своих отношениях. Картина, которую вы получаете с этого ракурса или с ракурса пляжа Дувр, такова, что все это просто следует из того, что они все больше замыкаются на себе или просто становятся все более и более незаинтересованными в других, все менее и менее преданными другим. Так что, похоже, им особо нечего сказать. Внутри они не конфликтуют. Они просто отключаются и теряют преданность тому, что их родители и предки считали важным: интимные отношения на всю жизнь, с одной стороны, принадлежность к своей стране или обществу, с другой.
Но как только вы посмотрите на это с другой точки зрения, той, которую я пытаюсь здесь предложить, вырисовывается совсем другая картина, потому что сейчас вы видите людей, которые на самом деле весьма противоречивы.
АУТЕНТИЧНОСТЬ ПРОИЗВОДИТ ГЛУБОКИЕ КОНФЛИКТЫ И ЗАПУТАННОСТЬ
В каком-то смысле культура аутентичности порождает очень глубокий набор конфликтов. Позвольте мне сначала остановиться на интимном уровне.
Да, существует способ, которым стремление к аутентичности может привести к своего рода отчуждению, может заставить людей быть готовыми разорвать свои отношения именно из-за того, что я упоминал ранее, из-за веса и важности, которые придаются отношениям как первичная матрица и локус, в котором мы обнаруживаем свою идентичность и подтверждаем ее другими. На этом лежит огромная тяжесть, , которую конкретные отношения могут не выдержать или могут показаться невыносимыми, и это может привести к разрыву. Но то же самое, что делает отношения хрупкими, делает их чрезвычайно важными.
Итак, для этих людей не существует легкого и непринужденного ощущения относительной неважности этих отношений; и это не то, что позволяет им входить и выходить из них, проживать в них чисто временно и так далее. Скорее наоборот – здесь ощущается очень важное требование. Отношения обладают огромной важностью.Тогда мы не имеем дело с людьми, которые легко и непринужденно выплывают из безопасной гавани горизонтов ценностей своих предков. Мы имеем дело с людьми, которые находятся в глубоком противоречии с очень мощной современной этикой. У вас совершенно другая картина того, что здесь происходит.
Нечто аналогичное можно сказать и о разобщении на социальном уровне. Да, существует феномен отключения людей, растущей приватизации и так далее. Но в то же время некоторые из тех же людей предъявляют к современному обществу очень сильные требования всеобщего признания. Появилось новое понятие, новый набор требований к обществу, которые сопровождаются кажущимся размежеванием. Другими словами, это явление двустороннее, обоюдоострое. Это не простое угасание в атомизме.
Это означает, что мы можем принять спор между теми, кто глубоко привержен более низким формам культуры аутентичности, и теми, кто стоит, держась за головы, думая, что это не очень хорошо. Мы можем вести спор, дискуссию между этими двумя сторонами в совершенно ином духе.
Еще раз, если вы смотрите на пляж Дувра и думаете, что люди просто исчезают из наших старых моральных горизонтов, вам нечего им сказать, кроме морального увещевания: «Проснитесь! Перестаньте быть такими аморальными. Перестань быть таким равнодушным». И вы также полны определенного отчаяния, потому что в глубине души вы чувствуете, что вам нечего им сказать, кроме моральных увещеваний, и вы чувствуете в своем сердце, что это не будет иметь большого эффекта.
С другой стороны, если вы понимаете людей, принадлежащих к этой культуре – я думаю, это означает всех нас – как глубоко конфликтующих по этим вопросам и очень часто находящихся в глубоком замешательстве, вы можете увидеть, что нужно сказать. Вы можете выдвинуть аргумент. Вы можете предложить новый взгляд на это, который поможет людям, которые, возможно, скатываются в атомизм, понять, почему у них есть веские причины вернуться.
Давайте снова возьмем, к примеру, эти два уровня: сначала интимный уровень, а затем социальный. На интимном уровне предположим, что вы встречаете людей, для которых отношения понимаются чисто инструментально, так что каждый нуждается в их удовлетворении и что отношения завязываются для собственного удовлетворения, и когда они перестают быть действительными, человек прекращает их, когда они перестают его удовлетворять. По сути, это инструментальная установка на достижение самореализации.
Или же люди думают, что в отношениях, которые с самого начала были определены как временные, есть что-то совершенно обоснованное. Я имею в виду не просто отношения, которые, к сожалению, не могут следовать намеченному курсу, но отношения, которые с самого начала рассматриваются как вполне обоснованно временные. Это, конечно, явление разъединения, атомизма. Можете ли вы сказать что-нибудь людям с таким мировоззрением, с таким отношением? Я думаю, что можно сказать кое-что, исходя из базового понимания того, что здесь происходит, того устремления, которого они – и все мы – ищут.
Если вы думаете, например, что люди ищут в отношениях, среди прочего, полного подтверждения своей идентичности как человеческих существ, и если вы задумаетесь, что, например, наша идентичность — это не что-то, что является просто нашей идентичностью на год или несколько лет, но мы определяем свою идентичность на протяжении всей жизни, то есть мы определяем ее, понимая, кто мы есть, те мы, которые живут от рождения до смерти всю жизнь, что мы ищем идентичность не только для нас самих в этом конкретном году, но и для самих себя, поскольку мы являемся сердцем целой биографии, тогда мы сможем понять, как отношения, которые сразу задумываются как временные, никогда не могут быть такими, которые могут затронуть нас так глубоко. что это может помочь определить нашу идентичность.
Ограничивать свои отношения лишь временными отношениями — значит обрекать себя на неспособность найти такого партнера, который мог бы стать для нас второй половинкой, такого партнера, с которым можно было бы определить свою идентичность. Другими словами, одна из самых глубоких потребностей и стремлений, с которыми люди вступают в отношения в наше время, будет серьезно нарушена, если кто-то займет такую отстраненную позицию. Поэтому важно попытаться понять, что такое подлинность, что значит попытаться найти собственную идентичность, что значит попытаться найти собственное удовлетворение – и какие виды отношений только и сделают это возможным.
Вы обнаруживаете, что перед лицом определенного рода атомизма в интимной сфере вы не совсем лишены аргументов. Мы можем это обсудить и поговорить об этом. Мы можем помочь сформулировать, что на самом деле поставлено на карту, таким образом, чтобы это могло помочь пролить свет на проблему. Опять же, с одной стороны, когда вы переходите от вида с пляжа Дувр, с другой стороны, к тому более богатому взгляду, который видит основу, глубину и богатство моральных идей, стоящих за аутентичностью, вы обнаруживаете, что диапазон и глубина дискуссии могут расширяться и углубляться.
Нечто аналогичное можно сказать и на социальном уровне, если мы посмотрим на проблему борьбы за признание – или политику признания между группами. Здесь, конечно, это гораздо более сложная проблема, которой мы глубоко занимаемся, но не нашли адекватного решения ни в одном современном обществе. Я просто хочу сказать пару кратких вещей, потому что у меня есть время сделать здесь только очень краткие замечания, просто чтобы указать направление своего рода размышлений, которые могут помочь нам видеть дальше в этом вопросе.
Да, разные группы требуют равного признания, и многие группы в нашем обществе чувствуют, что им этого не дали. Доминирующие в обществе модели и образы превосходства и гражданственности каким-то образом исключили их или заставили выглядеть гражданами второго сорта. Мы должны спросить себя, как мы можем выйти за рамки этого и достичь своего рода взаимного признания, при котором каждый будет чувствовать, что его каким-то образом принимают и признают таким, каков он есть.
Я думаю, вы могли бы возразить – и это слишком коротко, и в эти минуты я просто изложу то, что, по моему мнению, можно было бы возразить – что единственный способ достичь этого – это если нам удастся достичь более сильного чувства общего гражданства. Это потому, что требование равного уважения и равного признания предполагает наличие некоторого разделения фундаментальных критериев и стандартов, по которым людей оценивают и признают. Пока эти стандарты сильно различаются, добиться общего признания будет невозможно. Но разные группы всегда будут чувствовать, что стандарты, по которым их оценивают, им чужды и они не могут их принять.
Фактически, все современные общества сейчас вступают в период, когда проблема взаимного признания станет гораздо более острой, и это просто потому, что все современные общества становятся гораздо более разнообразными в культурном и этническом отношении. Мы живем в мире с очень масштабной международной миграцией, в котором большое количество населения всех развитых стран происходит из других стран и сохраняет связи с ними, даже с другими культурами и цивилизациями, ощущая себя частью диаспоры, сосредоточенной в других местах. И все они должны жить вместе в одном современном индустриальном обществе.
Таким образом, проблема взаимного признания будет обостряться, а не уменьшаться. Но это требование может быть удовлетворено только в той степени, в которой эти разные люди смогут развить достаточно сильное чувство общности, а этого они могут достичь, хотя бы в основном, только за счет того, что их действительно объединяет с самого начала, собираясь вместе. в таком современном демократическом обществе, которое является общегражданским. Только в той степени, в которой быть гражданами и участвовать в качестве граждан может быть чем-то важным для каждого и общим как нечто важное, мы можем надеяться на достижение какого-то решения проблем взаимного признания.
НУ И ЧТО?
Итак, что же следует из этой дискуссии? Вместо того, чтобы создавать точку зрения, в которой мы видим себя все дальше и дальше друг от друга и все больше и больше в наших собственных частных мирах – частном мире отдельного человека или меньшем мире культурного сообщества – мы находим, что то, как мы живем вместе в современном обществе, требует от нас более сильного чувства общей гражданственности; и из культуры аутентичности и политики признания, которую она порождает, возникает требование гражданской республики, способа совместного существования, который предполагает очень высокую степень принадлежности и преданности общему предприятию гражданского самоуправления.
Конечно, в приведенном мной наброске аргументации еще многое можно сказать. Можно высказать много возражений и на многое ответить. Но я думаю, мы можем увидеть, как, глядя на развитие аутентичности под тем углом, который я предлагаю здесь, на перспективу, которую я выдвигаю, мы можем увидеть, что это открывает поле для обсуждения и совместного исследования моральных требований к нашей культуре аутентичности, которая полностью скрыта от глаз, если взять просто вид с пляжа Дувр.
Итак, как и вчера в случае с релятивизмом, который, казалось, был прямым следствием аутентичности, но оказался совершенно противоположным, мы можем увидеть нечто, что противоречит требованиям аутентичности, и я думаю, что мы можем показать это в аргументах. И сегодня, когда атомизм и размежевание казались прямыми последствиями культуры аутентичности, мы видим, что дело обстоит совсем иначе, и это то, что мы можем выявить и донести до людей. С помощью этих двух способов мы видим, что понимание этой культуры с новой точки зрения заставляет ее выглядеть совсем по-другому.
Итак, и в релятивизме, и в атомизме мы видим две неоспоримые проблемы и опасности современного общества. Кажется, они возникли из культуры аутентичности. Но, как я пытался доказать, они не следуют из этого достоверно и прямо.
Но на ум приходит вопрос: почему возникают эти искаженные, униженные и опошленные формы этой культуры, если они не принадлежат ей должным образом? Я бы хотел завтра поднять этот вопрос и посмотреть, почему в современной культуре происходит своего рода сползание в сторону менее достойных восхищения форм. Итак, завтра я снова взгляну на историю культуры аутентичности с другой стороны, с точки зрения того, насколько она уязвима к искажениям и отклонениям.
ЛЕКЦИЯ IV: Почему этика аутентичности уязвима для релятивизма и атомизма?
Итак, в последних двух выступлениях я рассматривал культуру аутентичности и рассматривал две формы отклонений, два явления, которые очень беспокоят людей и которые, похоже, возникают из того, что я называю релятивизмом и атомизмом. Я утверждал, что, вопреки видимости, они на самом деле не возникают из аутентичности, то есть не следуют из этики аутентичности как чего-то, чего она действительно требует. На самом деле, вы могли бы привести аргумент, что при правильном осуществлении и правильном проживании этика аутентичности требует обратного, требует противоположного, требует не релятивистского морального взгляда, а чувства моральных горизонтов значимости. ; и это требует не атомизма и разъединения, а новых видов принадлежности.
Но, с другой стороны, нет никаких сомнений в том, что в каком-то другом смысле, который мне хотелось бы сейчас исследовать, эти трудности, эти девиантные формы действительно возникают, в каком-то смысле, из культуры аутентичности. То есть они возникают в обществе и цивилизации, которые эта культура оживляет и в некотором роде формирует. Я хочу сказать, что они возникают как своего рода принижение или опошление этой этики.
ВАЖНОЕ ОТЛИЧИЕ
Другими словами, я хочу провести различие, которое, я думаю, нам следует всегда иметь в виду, между теми видами вещей, которые можно считать прямыми следствиями моральных и духовных взглядов, поскольку они на самом деле являются, если хотите, логически требуемыми этим представлением. И те вещи, которые могут возникнуть из духовных или моральных взглядов, потому что они могут быть в некотором роде уникально уязвимы для определенных видов отклонений, но которые на самом деле не принадлежат им как чему-то, что они предписывают.
Примеров множество в истории человечества. Возможно, существует больше примеров такого рода отклонения, чем фактическое воплощение великих духовных идеалов и их лучших выражений. Возьмите великие монотеистические религии, и, конечно, это всегда спорно. На пике своего развития они призывали к своего рода универсализму и открытости к людям в целом, а также к милосердному пониманию разных людей – что в случае с некоторыми исключительными личностями было весьма необычным. Но каждый, кто их хорошо знает, может видеть, что очень сильное чувство приверженности определенному взгляду на Бога и Его волю, которое вы обнаруживаете в этих монотеистических религиях в различных формах, может очень легко отклониться в закрытую, сектантскую позицию, осуждающую посторонних. хочет заставить их подчиниться и так далее. Нет сомнений в том, что такое жесткое, преследующее отношение к посторонним, к неверующим, представляет собой постоянную опасность, которой подвергаются эти великие религиозные движения. Существует особый вид отклонения, которому они особенно уязвимы, чего, возможно, нет в других религиозных формах, таких как индуизм или буддизм (? - Пер.). Точно так же в индуизме и буддизме будут другие отклонения, другие, более или менее упадочные формы, перед которыми они будут более уязвимы.
Итак, теперь я хочу поговорить об атомизме и релятивизме как о характерно уязвимых формах, которые могут возникнуть из этики аутентичности. Тогда как они возникают? Почему эта этика, если она не порождает их как свои логические дополнения или логические следствия, почему эта этика особенно уязвима для этих двух форм отклонений среди других? Это то, что я хочу посмотреть сегодня.
Есть два совершенно разных порядка причин, почему это так. Конечно, на практике они взаимопроникают и взаимодействуют. Но мы можем разделить их в нашем анализе. Одним из них является социальный уровень. То, как развивалось современное общество, отчасти объясняет сползание к атомизму и релятивизму. Но на другом уровне есть что-то, связанное с самой этикой аутентичности, которая делает ее особенно восприимчивой к такого рода отклонениям. Позвольте мне рассмотреть их по порядку. Социальные формы, в которых возникла эта этика, являются частью объяснения отклонений; и, во-вторых, некоторые внутренние особенности самого этого мировоззрения, которые делают его уязвимым.
СОЦИАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ ЭТИКИ АУТЕНТИЧНОСТИ
Социальные формы – ну, это для нас достаточно очевидно и, конечно, имеет свою связь с современным индивидуализмом. Современный индивидуализм возникает в обществе, которое в последние столетия все более характеризуется высокой степенью мобильности, промышленным ростом и ориентацией, во всяком случае в последнее столетие, на потребительский тип общества.
Таким образом, можно сказать, что в обществе, характеризующемся ростом, концентрацией – концентрацией географической, концентрацией крупных структур власти и бюрократического правления – и высокой степенью мобильности: люди, которые мобильны социально, мобильны географически, мобильны в том смысле, что они очень часто вырываются из образа жизни, в котором были воспитаны, и переезжают куда-то еще – между некоторыми идеями, которые мы рассматривали, и развитием общества такого типа существует сложная взаимосвязь.
Это явление достаточно сложно, чтобы на него стоит обратить внимание, поскольку оно не поддается никаким простым однолинейным отношениям. Нельзя просто сказать, что такое общество – с высокой степенью роста, концентрации и мобильности – порождает такой индивидуализм. Потому что в некоторых важных отношениях можно утверждать, что некоторые аспекты современного индивидуализма возникли очень рано, раньше, чем промышленная революция, раньше, чем развитие общества такого типа, и что в некотором смысле они способствовали этому. Но столь же обманчивым было бы и обратное причинное отношение, как и простое положение: идеи современного индивидуализма возникли, а затем из них родилось общество, которое это отражает.
Существуют гораздо более сложные круговые отношения, нечто вроде следующего. Без развития определенных аспектов современного индивидуализма в европейском обществе вполне возможно, даже вероятно, что полное развитие современного индустриального общества не произошло бы так, как оно произошло. Но как только это развитие происходит, тогда взгляды, которые помогли его осуществить, укореняются. Ибо, в отличие от первых пионеров индивидуализма, мы не приобретаем идеи, лежащие в основе его взглядов, просто из нашего собственного философского вдохновения или морального понимания. Они воспроизводятся для нас постоянно всем образом жизни, в котором мы живем.
В качестве примера можно взять картину человеческих существ – как агентов, действующих до общества, заключающих контракты друг с другом, – которая рождается в развитии европейской мысли довольно рано. Например, в XVII веке это уже очень сильно присутствовало у таких писателей, как Локк. И это было задолго до того, как люди стали жить в знакомом нам обществе, в котором индивидуализм и контракты играют такую большую роль.
Но как только такое общество действительно разовьется – это высокомобильное общество, в котором индивиды перемещаются, меняют свой образ жизни и свою жизненную позицию, вступают в добровольные отношения с другими; как только возникнет такой образ жизни, как только мы заработаем себе на жизнь, как только нас учат в школе мыслить, как только встанет на место развитие современных форм научной деятельности; иными словами, как только вся ткань нашей жизни воспроизведет нам эту картину личности, она становится чем-то практически неизбежным как часть нашего мировоззрения. Если для Локка некоторые из этих новых способов могли быть своего рода прозрением, опережающим реальную ситуацию, то для нас они вплетаются в ткань нашей жизни.
То же самое можно сказать и об этике аутентичности как таковой, когда вы видите ее у такого писателя, как Гердер, жившего в Германии конца XVIII века, которая все еще была очень отсталым обществом, с экономической точки зрения, с точки зрения стандартов, установленных Великобританией и Францией в то время. в то время, особенно Британия в экономическом плане. Германия все еще была обществом, в котором люди были очень привязаны к своим местным сообществам, хотя Гердер довольно много путешествовал.
Эта картина, где каждый человек имеет свою собственную меру, потребовала оригинального скачка воображения. Если вы живете в современном обществе потребления, где реклама пива или что-то в этом роде постоянно говорит вам: будьте самим собой, делайте свое дело, самореализуйтесь, эти идеи становятся банальными и воспроизводятся на вас со стороны. повсюду вокруг вас. Поэтому, понимая, как действует этика аутентичности, мы должны учитывать и помнить о социальной среде, в которой она существует.
Когда мы задаем вопрос: «Почему эта этика?», несмотря на то, что, как я уже говорил, когда вы исследуете ее моральную глубину, эта этика должна подтолкнуть нас к сильному ощущению горизонтов значимости и сильному ощущению новой принадлежности – кажется, всегда скатывается в образе жизни к субъективизму, релятивистскому взгляду, с одной стороны, и атомизму, с другой? Может показаться, что во многом объяснение кроется в том обществе, в котором мы живем. Люди могут искать самореализации своей жизни, покидая место, где они выросли, сообщества, к которым они принадлежали, отношения, которые у них были в прошлом. Когда этого требует их собственное развитие, именно так общество такого рода воспроизводит нам нашу жизнь. И поэтому нам очень легко принять культуру аутентичности, переданную нам в таком виде, который подчеркивает личность и ее самореализацию.
В то же время мы живем в технологическом обществе, в котором инструментальный разум, инструментальный контроль над нашим миром, играет все большую и большую роль. Кажется, это становится все более важным. Живя в таком обществе, легко уловить субъективизм, ощущение, что отдельные люди в частности и люди в целом просто распоряжаются окружающим миром, который им следует использовать для тех целей, которые они считают подходящими. и к ним следует относиться как к инструментам.
В этой картине индивида, придающей смысл своему миру из-за той роли, которую он играет в его или ее целях – в этой картине мира, назовем ее субъективистской, легко продолжать и учитывать все наши моральные обязательства в в том же свете, и когда мы делаем это, когда мы думаем о них как о просто обязательствах, которые люди, так сказать, берут на себя, потому что они придают ценность вещам своим собственным выбором, тогда мы получаем релятивизм, о котором я говорил ранее.
Таким образом, этими двумя способами ткань современного общества побуждает нас скатиться в нашей жизни этики аутентичности от более глубоких и истинных ее форм – как я хотел бы утверждать – к более тривиальным, атомизированным и релятивистским формам. . В самом нашем образе жизни заложена тенденция к скатыванию этого духовного мировоззрения в сторону наименее ценных форм. Это один из способов, с помощью которого эти формы возникают из него, не принадлежа ему по-настоящему.
ИДЕИ И ЛОГИКА ДЛЯ ЭТИКИ АУТЕНТИЧНОСТИ
Но теперь давайте посмотрим на второй уровень, потому что это еще не все объяснение. Все объяснение не социальное. Что-то связано с самими идеями, с самим мировоззрением, с внутренней логикой этики аутентичности, которая также имеет тенденцию смещать ее в сторону наименее важных и ценных модусов.
Итак, мы не просто смотрим на то, что вы могли бы сказать в популярной культуре о том, что общее понимание общества имеет тенденцию порождать уродливые образы. Но мы рассматриваем некоторые достижения в философии – в том, что люди считают высшим уровнем, высоколобой философией – которые имеют тенденцию вести ее в том же направлении.
Эта тенденция на самом деле очевидна сегодня в форме своеобразной философии, вышедшей за рамки академии и более широко проникшей в общество, известной довольно широко под такими названиями, как «постмодернизм» или «деконструкция». Разумеется, эти термины используются для обозначения самых разных философов. Но среди того, что они освещают, есть определенное ядро философских взглядов, которые, например, связаны с такими именами, как Жак Деррида и Мишель Фуко, французскими философами нашего времени, которые в значительной степени опирались на Ницше. Суть этих философий состоит в том, чтобы представить картину человеческого состояния, в которой именно все горизонты значимости ставятся под вопрос, в которой картина человеческого агента – и это одно из прочтений Ницше – навязывает свой порядок миру, имеет ценность в мире и не находит себя в нем.
Давайте посмотрим на это высокое философское течение, которое проходит через Ницше и приходит в постмодернизм, которое также помогло питать такой тип культуры аутентичности, который является крайне релятивистским, субъективистским и, я хочу утверждать, атомистским.
ЭСТЕТИКА
Что это за уязвимость в культуре аутентичности, которая открывает ее для этого? Я думаю, мы сможем это увидеть, если посмотрим на эту современную категорию эстетики и через нее посмотрим на то, каким образом поиск бытия самим собой, способности быть аутентичным придал особенно важную роль искусству, художнику и художественному творчеству.
Это стало очевидным в ближе к концу XVIII века благодаря таким писателям, как Иоганн Гердер (1744–1803). Не случайно он был тогда, пожалуй, самым главным литературным критиком. Но было также очевидно, что он и его поколение придавали особое значение художнику как, можно сказать, образцовому человеку. Почему так?
Я думаю, что это довольно легко реконструировать. Представление о том, что у каждого из нас есть оригинальный способ быть человеком, предполагает, что каждый из нас должен открыть для себя, что значит быть самим собой. Но, конечно, открытие посредством гипотезы не может быть сделано путем обращения к ранее существовавшим моделям. Его может сделать только каждый, кто формулирует его заново. Мы должны открыть для себя то, что в нас есть, в каком-то смысле становясь этим образом жизни, выражая его в нашей речи и в наших действиях. Выражение чего-то, что изначально принадлежит нам.
Слова, которые мне пришлось здесь использовать, немедленно вызывают ассоциации, которые, я думаю, действуют во всем этом движении. Я использовал слово "выражение", и это, конечно, очень важно для нашего понимания творения искусства. Искусство – это своего рода выражение. Например, написание стихотворения - это то, к чему нас побуждает сначала очень зачаточное ощущение того, что мы хотим сказать, а затем мы придаем ему артикуляцию и выражение, когда нам удается что-то написать, чтобы уловить то, что мы хотим сказать.
Процесс самопознания – в таком понимании его – очень похож на процесс художественного творчества. Именно эту связь начали проводить писатели эпохи романтизма. В каком-то смысле самопознание, самотворение и самореализация становятся очень близкими к художественному творчеству.
ХУДОЖНИК ЗАМЕНЯЕТ СОЗЕРЦАТЕЛЯ КАК ПАРАДИГМАТИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
Настолько, что в каком-то смысле художник начинает быть парадигмальным человеком, то есть человеком, наиболее способным в каком-то смысле к оригинальной артикуляции и выражающим в парадигматической и яркой форме. что значит быть человеком. В то время как, скажем, для Платона парадигмой человеческого существа является человек, способный к философскому созерцанию, для Гердера и последующей культуры парадигмой является, скорее, творческий художник.
Вы можете увидеть это по тому, как мы используем этот термин «творец». Мы используем его как похвалу, возможно, высшую похвалу художнику. Но мы очень часто позволяем этому термину проникнуть в другие области. Мы говорим о человеке, который делает что-то оригинальное или новое в своей жизни, как о творческой личности или живущей творчески. Во всех этих отношениях мы можем видеть, как устанавливается связь между реализацией себя как человека и бытием художником, как художник в нас снова становится тем, что понимается парадигматически как человек.
АНАЛОГИЯ ИСКУССТВА: ОТ ПОДРАЖЕНИЯ К ТВОРЧЕСТВУ
Конечно, такое сближение "человека выразительного" с художником произошло только благодаря параллельной революции в нашем понимании искусства. Я сказал, что наше самовыражение как людей, очевидно, аналогично нашему самовыражению как художников, но это, конечно, предполагает, что мы понимаем искусство прежде всего с точки зрения выражения.
Но так было не всегда. Существовала оригинальная, давняя модель того, что такое искусство, которая основывалась на концепции подражания, мимесиса. Художник пытается подражать миру, возможно, не только миру, эмпирически, как он есть. Возможно, мир в своих лучших проявлениях, возможно, мир идей. Но главная цель искусства – имитация действительности.
Я говорю именно об этом периоде: конце XVIII века, грубо говоря, периоде романтизма. Период развития идеала аутентичности является также периодом революции в нашем понимании искусства. Концепция выражения заменяет концепцию мимесиса или подражания в качестве центральной парадигмы.
Как будто эти две революции – 1) революция в понимании искусства, от подражания к выражению; и 2) революция в понимании человеческой жизни, которая ставит во главу угла открытие собственной оригинальности – были созданы друг для друга. И в результате они объединили успешную или полноценную жизнь и художественное творчество как два схожих вида достижений. Действительно, не просто похожи, но и переплетены до такой степени, что художника можно рассматривать как образцовое человеческое существо.
Но то, что из всего этого получается, является очень важным следствием такого совмещения художественного творчества и самовыражения; это объединение эстетики – как стало восприниматься художественное выражение – и человеческого удовлетворения.
Я имею в виду, что человеческая самореализация оказывается по-другому по отношению к морали. Раньше эти две вещи считались одинаковыми. Мы возвращаемся к грекам, и их этике – жить хорошей жизнью, жить правильно [полностью] человеческой жизнью – считалось центральной целью морали. Это определило этику.
С новым определением полноценной жизни с точки зрения оригинальности и аналогии с искусством появляется возможность разделить эти два понятия. Эстетическое начинает противопоставляться моральному; и, в отличие от морали, оно становится потенциально конкурирующим набором стандартов хорошей жизни.
Вначале эти две парадигмы все еще держались вместе. Например, у немецкого поэта и драматурга Иоганна Шиллера (1759-1805) вы найдете одно из самых влиятельных утверждений этой новой картины человеческой самореализации в категории эстетического с идеей о том, что полноценная жизнь — это жизнь, ведущим, руководящим принципом которого является красота. Жизнь, движимая импульсом красоты, - это жизнь, в которой все различные стороны человеческого существа, такие, как разум и страсть, находятся в полной гармонии. Но эта картина эстетического идеала у Шиллера все же видится абсолютно совпадающей с требованиями морали. Он не считает это целью соперника. Он рассматривает это как образ жизни, который каждый признает моральной жизнью, гармоничной и спонтанной.
Но мы уже видим вместе с Шиллером, что существуют возможности для разделения этих двух целей – эстетической и моральной. Уже Шиллером в XVIII веке было признано, что требования быть верным себе, полного контакта с самим собой, гармонии внутри себя могут противоречить социальным требованиям, предъявляемым ко мне в соответствии с правилами общества. . Было банальное ощущение, что требования такого соответствия часто были величайшими препятствиями на пути к тому, чтобы быть верным себе и раскрыть себя.
Что, если бы эти требования социального конформизма стали рассматриваться как сами законы морали в традиционном понимании – особенно если мы определим мораль относительно узко, поскольку она не касается всего набора соображений, управляющих полноценной и успешной жизнью, а просто как тот узкий диапазон, который связан с моими обязательствами перед другими людьми, требованиями справедливости, справедливого обращения с другими и так далее?
Можно легко возразить, что требования морали в этом смысле могут противоречить требованиям самотворения, самовыражения и самореализации. Это брешь, которую в каком-то смысле открыла новая этика.
НИЦШЕ: САМОРЕАЛИЗАЦИЯ VS. ТРАДИЦИОННАЯ МОРАЛЬ
Я полагаю, что самым известным мыслителем XIX века, который вошел в эту брешь и, если хотите, воспользовался этой брешью, был Фридрих Ницше. Он развил эту чрезвычайно резкую оппозицию, в которой он хочет доказать, что то, что я называю требованиями самореализации, и хотя он использует другие термины, та своего рода самореализация, в которой Ницше тоже понимал знамя эстетики – совершенно несовместима с традиционной этикой, восходящей к христианству в его понимании: этикой доброжелательности, этикой жалости, заботы о других. Ницше проводит очень резкую оппозицию между требованиями самореализации и требованиями традиционной морали.
Итак, мы видим реализацию этой очевидной потенциальности новой этики аутентичности. Оно может двигаться в этом направлении, в котором самореализация освобождается от морали и находит для себя новый набор стандартов, сформулированных вокруг понятий эстетики. Эстетика вместо категории, ограниченной просто искусством, становится категорией, которая теперь вводится в жизнь как набор жизненных целей и которая, как набор жизненных целей, отличается от морали и соперничает с ней.
Ницше – и это был, конечно, не только Ницше, были и другие мыслители, но давайте возьмем его в качестве нашего представителя мыслителя – оказал огромное влияние на культуру, последовавшую за ним. Идеал, развитый в буржуазной этике в буржуазном мире конформизма, против которого борется истинно творческая личность, сверхчеловек Ницше, развивал культуру аристократического меньшинства и этику реальных достижений над массами.
Весьма отрезвляюще и даже страшно подумать о том, как многие из тех, кого мы считаем великими художниками ХХ века, например, великие деятели модернизма в английской литературе, в тот или иной момент находились под глубоким влиянием этого особенно элитарного взгляда – Паунд, Элиот, Йейтс и другие. Это объясняет, почему так много из этих людей в разное время своей карьеры присоединялись к [политическим] правым.
Но было что-то еще более тревожное в некоторых проявлениях этого постницшеанского настроения. В их стремлении отделить себя от этики доброжелательности и справедливости временами возникло даже увлечение культом насилия. Подумайте о таких фигурах, как Маринетти, футуристы, театр Антонена Арто и других. Фактически, некоторые из этих художественных и богемных движений играли роль и были частью фоновой поддержки европейского фашизма.
Таким образом, мы можем видеть некоторые очень тревожные события, которые, кажется, возникают из культуры аутентичности точно так же, как и те, которые я описывал ранее, которые довольно прочно помещают ее в моральные рамки; и есть те, о которых я сейчас говорю, которые выводят все это совершенно за моральные рамки и даже противопоставляют их этим рамкам.
КРАТКИЙ ОБЗОР ВНУТРЕННИХ СТРЕМЛЕНИЙ АУТЕНТИЧНОСТИ
Возможно, я мог бы подвести итог, собрав воедино некоторые вещи, о которых я говорил за последние три дня, чтобы дать своего рода картину внутренних побуждений, так сказать, в рамках этого взгляда на подлинность.
С одной стороны, все это предполагает, что наша реализация себя, поиск собственного пути требует творения и строительства, а также открытия, потому что мы видим, что открытие собственного пути является своего рода актом оригинального творчества. Мы видим это по аналогии с открытием художника. Мы отмечаем, что художник может делать открытия, которые он или она делает, только в определенном смысле творя. Если художник собирается сделать новые открытия, создавая, артикулируя и развивая новый язык, новый набор поэтических образов, новую форму музыки, открытие в искусстве всегда будет включать определенный компонент творчества – обрамление или создание нового языка. Понимаемое таким образом моральное самопознание, связанное с художественным творчеством, имеет важный конструктивный компонент – созидание. Во-вторых, это творение предполагает оригинальность.
В-третьих, это творчество часто предполагает противостояние принятым в обществе нормам, даже отрыв от них.
Итак, у нас есть представление о самореализации как о компоненте творчества, оригинальности и нонконформизма. Но в предыдущих беседах я утверждал, что самореализация в этом смысле также обязательно предполагает открытость горизонтам значимости, потому что в противном случае, как я уже сказал, создание себя теряет тот фон, который только и может спасти его от бессмысленности. И это предполагает также самоопределение в диалоге.
НАПРЯЖЕНИЕ МЕЖДУ ДВУМИ СТОРОНАМИ ЭТИКИ ПОДЛИННОСТИ И
ЗАДАЧА ЕЕ РЕШЕНИЯ СБАЛАНСИРОВАННЫМ ПУТЕМ
Итак, у этики аутентичности есть две стороны. Подчеркивается творчество, оригинальность, отрыв от окружающего. Другая сторона указывает на неизбежное измерение открытия, признания, горизонтов значимости и продолжающегося диалога с людьми, которые вас окружают.
Аутентичность обращена в обе стороны, которые у нее есть. Это, конечно, означает, что соблюдение этой этики всегда находится в напряжении и всегда тянет в две стороны. Требования оригинальности, отрыва и творчества всегда должны быть каким-то образом совместимы с требованиями признания горизонта, требованиями продолжения диалога. Однако наличие этого напряжения означает, что существует постоянное искушение разрешить это напряжение простым способом. Чтобы легко разрешить это противоречие, нужно просто забыть о втором круге соображений, о признании горизонта, забыть о необходимости диалога и дать представление об этике аутентичности просто с точки зрения творчества, оригинальности и разрыва. Если вы сделаете это, вы получите представление о ней, которое воодушевляет своей простотой и чрезвычайно заманчиво, поскольку оно разрешает напряженность, трудности и внутренние разногласия, которые несет в себе эта этика. Это дает ощущение свободы и силы – и я думаю, что именно это лежит в основе огромной привлекательности различных форм неоницшеанства.
Но именно то, что делает эти формы привлекательными, как мы видим, - это то, что делает их критически неадекватными: чтобы достичь этого чувства свободы, этого чувства целостности, этого отсутствия саморазделения, они просто игнорируют то, что имеет решающее и неизбежное значение в жизни, а в итоге и саму этику аутентичности.
Следствием этого, что неудивительно, является то, что эта попытка жить в форме этики, основанной просто на созидании и отрыве, приводит, в конце концов, к своего рода тривиализации, поскольку горизонт значимости теряется из поля зрения, потому что он отложен в названии. понимания себя как творцов. По мере того как горизонт значимости исчезает из поля зрения, постепенно угасает и понимание того, что является жизненным вопросом, а что менее важным, что важно, а что неважно. Поскольку этот горизонт является самим условием осмысленного действия, такой способ понимания этики упрощает себя.
Итак, у нас есть представление о том, как следует жить по этой этике, которая в то же время является постоянным сильным искушением. Это всегда воспроизводится как искушение, но мы также видим, что это в корне неверно.
Я хотел бы сказать, что в эту критику, которую я сейчас высказываю, я не включаю самого мастера, то есть Ницше. Ницше можно читать как человека, который глубоко осознавал обе эти стороны, глубоко осознавал не только важность созидания и самостроительства, но и важность осознания того, что есть. У Ницше есть не только этот акцент на воле к власти и наведении порядка на хаос мира, но и та сторона где Нмцше говорит о «да», о необходимости сказать «да» миру, что приносит в тему другое измерение.
То, на что я нападаю или что пытаюсь проанализировать, - это то, что я называю неоницшеанством, которое питало эту одну сторону Ницше, но, тем не менее, стало чрезвычайно влиятельным образом мышления. Видя напряжение внутри самой аутентичности, мы можем в то же время понять, как такого рода субъективистское, волюнтаристское представление о творческом человеке как о вводящем порядок в свой мир возникает из этики аутентичности и, тем не менее, не выходит из нее должным образом. в том смысле, в котором я пытался это различить в начале этого разговора. На самом деле оно не возникает из него в том смысле, который следует должным образом из его внутренней логики. Но из этого вытекает очевидное постоянное искушение – в силу самой внутренней напряженности этой позиции – упростить ее, приняв ее и пойдя по этому пути.
Итак, мы можем увидеть, как происходит внутреннее событие. Это не просто существование определенного социального давления или определенных социальных форм, которые имеют тенденцию подталкивать эту этику к ее наиболее субъективистским формам, но это также что-то внутри самой этики, уязвимость к скольжению в этом направлении.
Мы даже можем видеть, что эти два аспекта в некотором смысле сотрудничают. Точкой соприкосновения между ними, пожалуй, является мир студентов, именно тот мир, о котором говорит Аллан Блум в своей книге. Потому что здесь есть люди, которые помогли построить мост между более широкой культурой за пределами университета, с одной стороны, и культурой философов, литературоведов и ученых, с другой. Именно через них неоницшеанская философия – которая очень часто развивается на очень высоком уровне абстракции с непроницаемым языком, который, тем не менее, трудно понять даже экспертам – находит отклик во все более и более популяризированных формах в оправдание обычного или мягкого релятивизма.
Поэтому, когда Жак Деррида говорит о ницшеанской «свободной игре» или Мишель Фуко об «эстетике самости», они выдвигают философии, которые затем перерастают в своего рода мягкий релятивизм – ощущение, что чьи-либо ценности так же хороши, как и чужие – что Блум осуждает в своей книге.
ПОДВОДИМ ВЫВОДЫ: ВЕЧНАЯ БОРЬБА
Уровень философии и давление общества прекрасно или трагически сочетаются вместе, постоянно смещая этику аутентичности в сторону наименее достойных восхищения и наиболее тривиальных форм. Какое значение это имеет для нас в дебатах, которые ведутся в нашем обществе? Я хочу подвести итоги этих последних споров сейчас, в конце сегодняшнего обсуждения.
Вид с Дуврского пляжа, как я его назвал, дает нам картину дебатов, в которых сторонники традиционной культуры, традиционной этики борются против молодого поколения, которое все больше и больше отходит от старых ориентиров, старых традиций. горизонтов, старых привязанностей, и в конечном итоге им ничего нельзя сказать, кроме призыва вернуться в лоно.
Это создает очень мрачную картину будущего. А если мы примем во внимание понимание того, что развитие высокомобильного и ориентированного на рост общества способствовало возникновению такого рода индивидуализма, то мы становимся еще более мрачными, потому что похоже, что эти события, вероятно, будут продолжаться и усиливаться.
Вы получите совершенно иную точку зрения, если попытаетесь увидеть это так, как я излагаю здесь сегодня, где мы видим эти девиантные или тривиальные формы как возникающие из культуры аутентичности в одном смысле, но не в другом. Они возникают из него как постоянные искушения, опасности и нечто, перед чем уязвима эта культура. Но они не возникают из него как нечто, что этика аутентичности собственно порождает из своей собственной внутренней логики.
Потому что это означает, что мир, в котором возникают эти девиантные формы, находится в напряжении. Это мир, который тянут в две стороны. Более того, это мир, который можно вернуть к ощущению моральных горизонтов, ощущению важности принадлежности, пытаясь выявить эту внутреннюю логику. Это мир, в котором мы могли видеть и видим борьбу между тенденцией скатывания к упрощенным формам и усилиями, которые мы можем предпринять, чтобы вернуть ее обратно, восстанавливая истинную логику этой этики – пытаясь лучше сформулировать, чего она действительно требует. .Это мир, если хотите, в вечной борьбе.
Вид с пляжа Дувр - это глубоко пессимистический взгляд на мир, скатывающийся все дальше к ночи, к отсутствию. Именно такой вид мы видим в великой строфе самого «Дуврского пляжа» - вода прилива стекает по берегу, оставляя там только унылый песок.
Взгляд, порожденный предложенной мной перспективой, скорее, не имеет встроенного в него направления, а представляет собой взгляд на борьбу – напряжение, можно сказать, почти культурную борьбу – что постоянно имеет место между тенденцией сползания к тривиализированным формам и возможностью извлечения этих форм и возвращения их обратно.
Это и хорошие, и плохие новости, в зависимости от вашей точки зрения. Если вы ищем одного большого революционного изменения, которое выведет нас за пределы всех опасностей современности, то это плохая новость, потому что она говорит нам, что борьба между искаженными формами и истинной логикой будет продолжаться бесконечно. Если у вас культурно пессимистический взгляд – взгляд с пляжа Дувр – то это должна быть хорошая новость. Мы никогда не сможем одержать решающую победу, но мы также можем избежать решительного поражения.
Мы должны рассматривать наш мир не как место невозвратных потерь или, возможно, как стоящий на пороге какой-то великой революции, которая поможет ему преодолеть любые опасности, подстерегающие его. Но это поле постоянного продвижения и отступления, но в нем наши усилия понять, усилия извлечь смысл – могут иметь реальное и важное значение.
Завтра я хочу посмотреть, как можно вести эту борьбу. В частности, я хочу прямо ответить на вопрос, нет ли таких структурных трудностей в ее продолжении, что она потерпела поражение с самого начала. Я хочу попытаться опровергнуть эту точку зрения. И при этом я хочу взглянуть на политическое измерение всего этого комплекса проблем, о которых у меня до сих пор не было времени говорить. Завтра в своей заключительной лекции я постараюсь свести все это воедино.
ЛЕКЦИЯ V: За иную позицию и работу по поиску: политическое измерение
В последних четырех беседах я пытался призвать к иной позиции по отношению к этике аутентичности и современному индивидуализму и попытаться побудить нас смотреть на них не просто как на неизбежное сползание к катастрофе, но как на сложное нравственное развитие, которое открыто и уязвимо для очень девиантных и опасных форм, но которое исходит из глубины морального понимания, которое, если его правильно понять, может перенаправить развитие и не дать поставить под угрозу движение в нужное русло. Поэтому я призывал здесь к работе по поиску – вернуться назад и попытаться обнаружить источники, чтобы изменить нашу практику и вернуть нашу практику к высшим устремлениям этих моральных взглядов.
ВОЗВРАТ ТРИ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ
В конце первой лекции я признал, что весь этот подход основан на определенных предположениях, которые могут быть недопустимы. Позвольте мне напомнить вам о них сейчас. Их было три.
Во-первых, этический взгляд, лежащий в основе этих современных разработок, например, этика аутентичности, действительно представляет собой нечто хорошее и достойное восхищения.
Второе предположение заключалось в том, что обнаружение того, что в нем хорошего и достойного восхищения, может изменить ситуацию, потому что вы можете рассуждать с людьми и убеждать их, что следует принять эту более достойную точку зрения.
Третье предположение заключалось в том, что, если вы могли убедить людей, они могли бы что-то с этим сделать, потому что они не привязаны полностью к определенному направлению, которое им навязывает современное общество, что они не пойманы в ловушку того, что выдающийся немецкий социолог и политический деятель Макс Вебер (1864-1920) назвал «железной клеткой» то, что, когда мы все начинаем смотреть на вещи по-другому, мы действительно можем изменить ход нашей истории и нашего общества. Все три из них были оспорены.
Надеюсь, я почти частично ответил на возражения против первых двух предположений, хотя и признаю, что эти аргументы весьма неполны.
Для тех, кто может подумать, что этика аутентичности на самом деле не так уж и впечатляет с моральной точки зрения, я надеюсь, что просто эти довольно схематичные попытки, которые я предпринял, чтобы описать виды стремлений и взглядов людей, лежащих в основе этики аутентичности, частично убедят их изменить свое мнение.
Если нет, если они все еще не думают, что все это так уж впечатляюще, я не знаю, что еще я мог бы здесь сказать, кроме как еще раз пройтись по той же самой теме, возможно, более подробно и более живо.
ДОМАШНЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ
За исключением того, что я хотел бы просто добавить одно замечание ad hominem. Я думаю, что бы мы ни верили в эту этику официально, что бы мы ни говорили себе, что мы верим в эту этику, на самом деле мы все очень глубоко в ней укоренились. Даже те представители нашей культуры, которые заявляют, что осуждают ее и находят чем-то презренным, неинтересным и поверхностным, очень часто обнаруживают, что, когда они принимают определенные решения в своей жизни – выбирая спутника жизни или карьеру – они начинают в своих размышлениях говорить в терминах, которые перекликаются с понятиями самореализации, полноценной жизни и так далее. Эта этика настолько прочно укоренилась в нашей культуре, что даже те, кто, кажется, восстает против нее, очень часто живут по ней. Это аргумент ad hominem.
Против второго предположения, то есть, если кто-то думает, что аргументы не имеют значения, я также выдвинуты, возможно, несколько самонадеянно, - и направлены аргументы или наброски аргументов или намеки на аргументы, которые я выдвигал в этих беседах, и которые также могут помочь убедить людей в обратном: что мы можем каким-то образом рассуждать об этих вещах и, рассуждая, убеждать.
Поэтому я приму первые два предположения, если они не настолько доказаны, то, по крайней мере, достаточно обоснованы, чтобы можно было оставить их в покое или принять как нечто само собой разумеющееся.
А как насчет третьего предположения? Третье предположение заключается в том, что мы можем что-то с этим сделать, и что бросает вызов этому взгляду на нашу судьбу как людей, живущих в «железной клетке», то есть взгляду на наше общество и цивилизацию как на то, что они определили как наш способ понимания самих себя, наш образ действий, так что у нас фактически не остается выбора.
СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО – «ЖЕЛЕЗНАЯ КЛЕТКА»?
Многие люди дают такую картину технологического общества или, альтернативно, глядя на него под другим углом, капиталистического общества. Это, конечно, можно увидеть у самого крупного немецкого политического деятеля и социального теоретика Карла Маркса (1818-1883), такого рода картину капиталистического общества, в котором, каковы бы ни были намерения действующих лиц, все они вынуждены к ним ситуацией конкуренции, в которой они обнаруживают, что они неизбежно движутся к все большей и большей капитализации, все большему и большему подавлению стандартов жизни трудящихся и, следовательно, в картине Маркса, к нарастающему кризису.
Не вдаваясь в точную версию Маркса, скажем, что сегодня есть много людей, которые думают, что природа нашего общества так же неизбежно движет нами в определенных направлениях. Например, в направлениях постоянного роста, постоянного давления на пределы возможностей нашей окружающей среды, постоянно подвергающие ее опасности; постоянной концентрации населения в более крупных и громоздких центрах; все большего и большего бюрократического контроля – и бюрократических конструкций, централизующих контроль – над обширными сферами жизни. И, следовательно, в результате всего этого, конечно, в сторону все большего и большего контроля нашей жизни со стороны инструментальной рациональности.
Мы все видели подобные картины, и они действительно отражают что-то очень важное в современном обществе. Я никоим образом не имею в виду недооценивать эти теории или взгляды. Они определенно понимают что-то очень важное в современной жизни.
«НЕВИДИМАЯ РУКА» И «МЕХАНИЗМЫ НЕВИДИМОЙ РУКИ»
Я полагаю, вы могли бы подвести итог, сказав, что в современном обществе, в отличие от более ранних форм общества, во многом то, как все наши различные действия координируются и становятся совместимыми друг с другом по мере того, как мы существуем в обществе, во многом эта координация осуществляется посредством того, что можно было бы назвать процессами «невидимой руки». Эти процессы никем не планируются, не решаются и не определяются чисто традиционными нормами, а просто возникают из структур, в которых мы привыкли жить, поскольку они безлично действуют вокруг нас. Парадигмальным примером этого, конечно же, является координация экономической деятельности через рынок.
Мы стали свидетелями упадка коммунистических обществ на Востоке, конца последней великой попытки современного индустриального общества координировать экономическую деятельность каким-то другим способом, посредством централизованного планирования. Другими словами, по решению тех, кто управляет центральным планом.
Конечно, сама природа современного общества, освободившегося от традиционных способов действия, означает, что экономическая деятельность, деятельность различных экономических агентов не координируется просто традиционными нормами. Мы вышли далеко за рамки периода Средневековья, когда виды одежды, которые человек носил, и тип потребления, который он вел, определялись его положением в обществе порядков; и, следовательно, то, как различные экономические агенты сочетались друг с другом, во всяком случае в этом отношении, определялось традиционными нормами.
То, как мы координируем свою деятельность в современном индустриально-капиталистическом обществе, никоим образом не является сознательной (я имею в виду в значительной степени бессознательной) координацией с помощью таких механизмов, как рынок, которые создают модель координации, в определенном смысле, за спиной без участия других. Это вызов к жизни решений – различных, но скоординированных людьми. Шотландский философ-моралист и политический экономист Адам Смит (1723-1790), конечно, использовал свое знаменитое выражение «невидимая рука» для обозначения такого рода координации посредством рынка. Именно это я в целом имею в виду под термином «механизмы невидимой руки».
В каком-то смысле мы могли бы утверждать, что в современном обществе есть два больших типа таких людей: те, что вовлечены в рынки, с одной стороны, и те, которые возникают из бюрократических методов организации, с другой. Существование этих способов координации «невидимой руки» является чем-то, что на одном уровне было показано, особенно после упадка коммунизма, как необходимое для современного общества. Без этого мы в какой-то степени не могли обойтись.
Но это явление также рассматривалось, естественно, как очень угрожающее. Если кто-то верит, что одно из направлений, в котором нас подталкивают эти механизмы «невидимой руки», - это, например, все больший рост, или все большая концентрация, или все большая бюрократия, то можно действительно опасаться, что, возможно, мы ничего не можем с этим поделать.
ЗАХВАТЫВАЮЩИЙ ВЗГЛЯД
Возможно, мы сможем обнаружить, что определенные формы современного общества склонны подталкивать нас к тривиальному концу спектра нашей этики аутентичности. Но, увы, эти формы как бы вписаны в саму структуру наших механизмов «невидимой руки», и мы ничего не можем с ними поделать. Это очень заманчивая точка зрения. Люди, придерживающиеся ее, испытывают искушение просто развести руками и сказать, что ничего нельзя сделать.
Я хочу сказать, что в такой точке зрения есть много правды. Конечно, истинная координация через рынки действительно имеет тенденцию закреплять индивидуалистические способы восприятия собственной жизни и так далее. Она действительно склонна отдавать предпочтение инструментальной эффективности, применению инструментального разума, когда я пытаюсь рассчитать лучший способ выживания в этой рыночной среде. Она имеет тенденцию уделять особое внимание росту и так далее. Я думаю, что многие из этих теорий, определяющих направления, в которых нас подталкивают эти механизмы, верны.
ВАЖНЫЙ ВОПРОС
Но важный вопрос, который мы должны задать себе, заключается в следующем: хотя эти механизмы определенно уменьшают наши степени свободы, определенно делают невозможным делать все, что мы хотим, сводят ли они наши степени свободы к нулю? Делают ли они все усилия в этой области невозможными? Мне кажется, это просто неправильно.
ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЙ РАЗУМ, ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И
ПОРОЖДЕНИЕ ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО БОЛЬШИНСТВА
Давайте попробуем взглянуть на недавнюю историю, чтобы понять, почему это так. Давайте возьмем в качестве примера пример из области второй важной проблемы, о которой я упоминал в первой лекции: безудержный контроль над нашей жизнью со стороны инструментального разума. В последних трех выступлениях я говорил почти исключительно о первой основной области беспокойства - тревоге по поводу современного индивидуализма. Давайте теперь рассмотрим второй вопрос: беспокойство по поводу подъема инструментального разума.
Одной из областей, где эта озабоченность наиболее очевидна, конечно, является область, где мы чувствуем, что приближаемся к пределу возможностей природы, постоянно находясь на грани разрушения окружающей среды, в которой нам приходится жить. Мы можем оказаться неизбежно заперты в шаблоне, который нас ведет в этом направлении, и это очень пугает.
Мы можем видеть всевозможные примеры. Недавнее открытие о еще более быстром истончении озонового слоя, чем мы думали раньше, означает, что решения, с трудом принятые о поэтапном отказе от некоторых химических веществ к 2000 году, я думаю, теперь должны быть пересмотрены, притом в еще более срочном порядке, чтобы отказывайтесь от них еще быстрее.
Мы думаем об огромных трудностях, с которыми мы сталкиваемся при принятии этих решений. Мысль, что весь наш экономический образ жизни может подтолкнуть нас к тому, чтобы угрожать во всех направлениях перспективам нашего существования в мире, является очень тревожной мыслью.
Но давайте просто взглянем на точно такую же проблему: проблему экологической ответственности, и посмотрим на нее под другим углом. Подумайте о том, как развитие общества в прошлом просто разрушало все виды дикой природы, зачастую совершенно не вызывая беспокойства. Затем подумайте о том, как в прошлом различные небольшие группы, живущие в этих средах или вблизи них, пытались бороться за свое сохранение и защиту, но были более или менее уничтожены огромной силой прогресса. И мы можем думать о почти неизбежном поражении этих арьергардных действий в прошлом как о продукте другого рода процесса «невидимой руки»: процесса формирования политической воли в современном демократическом обществе.
Что происходит, когда люди в целом понимают, что занимаются увеличением производства, повышением благосостояния и повышением ВНП: а затем отдельные группы в небольших населенных пунктах обнаруживают, что способ, которым мы это делаем, заключается в уничтожении целого леса, чтобы накормить очень большое количество людей. Итак, хищническая лесная промышленность или уничтожение дикой природы? Они протестуют против этого и хотят, чтобы это прекратилось. Но в нынешней атмосфере понимания того, что такое политика, какой легитимностью они обладают? Какую надежду они могут иметь, чтобы остановить это? Потому что похоже, что речь идет об интересах и беспокойстве небольшой группы или меньшинства, с одной стороны, и об общем процветании населения в целом, с другой.
Пока проблема кодируется в таких терминах, небольшая группа, защищающая дикую природу, обречена на поражение. Такие люди даже будут выглядеть так, как будто они должны проиграть, потому что они всего лишь небольшое меньшинство со своей особой привязанностью к какой-то области вопреки благополучию большинства.
Итак, у нас есть борьба, которая, например, происходит в некоторых районах Британской Колумбии, по поводу вырубки определенных территорий, где в прошлом ее очень часто представляли как небольшое меньшинство местных жителей – или что-то в этом роде. пренебрежительно называют «деревообнимателями» – они стоят на пути прогресса, инвестиций и процветания большого общества. Вот так это было закодировано. Осмыслив таким образом, вы можете увидеть виртуальную уверенность, что каждое из этих маленьких сражений будет проигрышным.
КАК ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ БОЛЬШИНСТВО ВЫЯВЛЯЕТ
ВАЖНОСТЬ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Но теперь посмотрим, что до некоторой степени произошло. Когда в обществе в целом появится общее понимание того, что уничтожение этих диких территорий представляет собой реальную опасность для всех, для всего нашего будущего, возможно, выходящую за рамки простого представления об опасности для жизни к пониманию того, как это происходит, и что это, опасность, возможно, для самого человечества. Но каковы бы ни были причины, понимание этого явления становится более распространенным.
КОНФЛИКТ МЕЖДУ ДВУМЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫМИ ФИЛОСОФИЯМИ
ТОГО, КАК ОБЩЕСТВО ДОЛЖНО ДОСТИГАТЬ СВОЕГО БЛАГОПОЛУЧИЯ
Сразу же становятся возможными совершенно разные виды коалиций. Становится возможным, что битва между теми, кто хочет разрушить природу, и теми, кто хочет ее защитить, больше не будет кодироваться как интересы большинства и процветания против особых интересов небольшой группы. Но, скорее, это закодировано как битва между двумя фундаментальными философиями о том, как общество в целом должно найти свое благополучие в современном мире и в окружающей его среде.
Закодировав это вторым способом, мы иногда обнаруживаем, что те, кто стоит на стороне экологической ответственности, могут победить, и защитники на местном уровне больше не являются изолированной группой, заинтересованной в своих конкретных интересах, а являются частью большинства, распространенного по всей структуре общества в самых разных средах.
УРОК ФОРМИРОВАНИЯ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ВОЛИ
Чему это нас учит? Оно учит нас, что сами условия, в которых действуют механизмы «невидимой руки» рынка и бюрократии, – те самые направления, в которых они нас движут, – могут как бы весьма существенно изменяться в зависимости от состояния формирования демократической воли. если я могу это так назвать, в обществе.
Если общество совершенно нечувствительно к формированию некоего общего сознания – демократической воли – вокруг таких вопросов, как защита окружающей среды, тогда механизм, который я описал ранее, будет работать в полную силу, и каждая небольшая группа потерпит поражение в своей собственной локальной, изолированной битве с силами бездумного развития.
Если, однако, возникает другой вид демократического консенсуса по важности экологических проблем, то это не обязательно будет результатом, и откроется некоторая реальная возможность защиты окружающей среды.
НАША СТЕПЕНЬ СВОБОДЫ НЕ НУЛЕВАЯ:ВОЗМОЖНО СОЗДАНИЕ НОВЫХ КОНСТЕЛЛЯЦИЙ ДЕМОКРАТИЧЕСКИ ИЗБРАННЫХ ЦЕЛЕЙ
Этот пример сам по себе ясно показывает, я думаю, что наши степени свободы не равны нулю. Направление, в котором нас движут, не является неизбежным. Это не значит, что у нас есть основания для огромного оптимизма. Это не значит, что что-то возможно: мы можем двигаться в любом направлении или развернуться на 180 градусов. Этого может и не быть в наших планах. Но можно изменить направление путем создания новых созвездий демократически выбранных целей. Я думаю, этого достаточно, чтобы показать, что мы, в конце концов, не живем в «железной клетке».
ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЙ РАЗУМ И ТЕХНОЛОГИЯ: ПРИРОДА КАК ПРОСТО РЕСУРС ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА?
Когда мы подходим к вопросу технологии и инструментального разума, некоторые люди думают, что мы застряли на определенном пути по другой причине. Не только из-за социальных и политических форм, в которых мы живем, но и из-за самой природы самой технологии. Люди чувствуют, что в технологической цивилизации мы обучены – по самой природе этого технологического способа существования – относиться к окружающему миру как к некоему сырью, нейтральному материалу, который мы можем использовать для достижения наших целей. Сама технология почти наделена определенным, имплицитно заложенным в ней направлением, которое все больше и больше подталкивает нас к инструментальному разуму.
Это еще одна причина, еще один набор соображений, которые заставляют людей чувствовать, что мы заперты, а также их оценка механизмов «невидимой руки». Эти две вещи часто переплетаются в дискурсе, в котором люди чувствуют, что мы полностью лишены выхода.
В этом тоже что-то есть. Нет сомнений в том, что жизнь в технологической цивилизации - это жизнь в мире, в котором инструментальный рациональный подход к вещам дается нам очень легко и является вполне нормальным взглядом на вещи. Мы говорим о многих вещах в нашем мире с точки зрения решения проблем, с точки зрения средств и целей, с точки зрения получения того, что мы хотим, и так далее – даже в вопросах, которые, по вашему мнению, должны быть далеки от категорий инструментального разума. в, например, делах личных, самореализации и так далее.
Так что в этой точке зрения тоже есть доля правды. Тем не менее, она также крайне неадекватна и очень неполна. Это то, на что нам следует обратить внимание более внимательно.
ТЕХНОЛОГИЯ И ПОЗИЦИЯ ДОМИНИРОВАНИЯ
Простая точка зрения, лежащая в основе того, о чем я говорю, заключается в том, что технология – технологический проект современной цивилизации – связана с позицией доминирования по отношению к природе – контролем и доминированием над миром. Это человеческая позиция или цель, которая определяет нашу технологическую деятельность. Заниматься технологической деятельностью - значит находиться в этой позиции, обрамляя ее этим набором целей.
Здесь мы снова имеем пример того, о чем я говорил во всех предыдущих лекциях. Там я, конечно, говорил об этом в связи с современным индивидуализмом. Но здесь то же самое возникает по отношению к технологии и инструментальному разуму, то есть позиция доминирования. Да, в каком-то смысле вытекает из технологии, но все же не возникает. То есть это не то, что встроено в технологический образ жизни как логически неотделимая его часть. Но это то, во что оно имеет тенденцию скатываться в том обществе, в котором мы живем, по всем причинам, которые я упоминал ранее в связи с современным индивидуализмом.
ДРУГИЕ СПОСОБЫ МОРАЛЬНОГО ОБРАМЛЕНИЯ ТЕХНОЛОГИИ
Поэтому очень важно увидеть первый момент: технологическая позиция доминирования не является неизбежным следствием технологии. Другими словами, важно видеть, что существуют другие способы морального оформления нашего технологического существования, другие способы осуществления работы по технологическому контролю и развитию в рамках другого вида морального отношения и позиции по отношению к себе и миру.
ОБРАЩЕНИЕ МОРАЛЬНЫХ ИСТОЧНИКОВ ТЕХНОЛОГИИ
Чтобы увидеть это, нам нужно сделать то же самое, что я пытался сделать в предыдущих беседах с этикой аутентичности. Нам придется вернуться назад и найти некоторые моральные источники, которые управляют развитием технологий.
ИДЕАЛ ОТКЛЮЧЕННОГО РАЗУМА, ЕГО ИСКАЖЕНИЕ И БЛАГОРОДСТВО
Среди многих других аспектов, которые мы могли бы упомянуть, я хочу упомянуть здесь два. Одним из них является взгляд или понимание себя как агентов, которые могут участвовать в технологическом прогрессе и изменениях. Это взгляд на себя как на возможных агентов и субъектов науки и научного прогресса. Эта точка зрения, возникшая, как мы видим, в XVII веке, представляет собой взгляд на себя как на потенциально незаинтересованного мыслителя. Это, в свою очередь, основано на моральном идеале, идеале нас самих, как, можно сказать, ответственных мыслителей. То есть под ответственностью перед собой я подразумеваю, что мы сами проверяем и критикуем наши собственные процессы рассуждения, чтобы убедиться, что они соответствуют определенным стандартам. Вы могли бы также выразить это как взгляд на себя как на самокритичных мыслителей – что заложено в самую основу современной научной революции. Мы находим такого рода идеалы, сформулированные великими мыслителями-основателями, такими как французский математик и философ Рене Декарт и Джон Локк.
Итак, здесь мы имеем определенное внедрение технологического проекта, связанного с идеалом разума, идеалом ответственного познания. Конечно, сам этот идеал был очень неправильно понят и применен очень опасным и разрушительным образом: везде, где его понимали не просто и неправильно, как идеал, к которому стремятся люди, а как нечто вроде самой природы мыслящего человеческого существа. Поскольку по самой природе вещей мы, люди, можем занимать ту отстраненную позицию по отношению к миру, которую требует от нас естествознание, мы ощущаем его только частью себя и частью времени. Если мы будем думать об этой позиции как о всем нашем существовании, то мы денатурализуем и искажаем то, как мы живем в мире среди людей, в природе - и всю остальную часть нашего существования.
Но если мы откажемся от этой попытки сделать отстраненный разум всем нашим существованием и просто будем думать о нем как об идеале, то это будет высокий и благородный идеал. В каком-то смысле это одно из достижений современной цивилизации, которую мы разработали – этот стандарт строгих, хорошо аргументированных и самокритичных знаний и аргументов.
Поэтому развитие технологий не следует понимать просто с точки зрения господства над миром. Стремление к научному прогрессу и технологическим изменениям не должно быть обусловлено просто желанием контролировать мир вокруг нас.
Это также было в прошлом и может снова произойти в будущем, отчасти благодаря идеальному пониманию достижения истины, можно сказать, собственно философской идее. Это еще один каркас технологии, который существовал с самого начала, [но который] легко может быть отодвинут в сторону, на обочину, особенно под воздействием крупных бюрократических механизмов, крупных промышленных корпораций, которые оказывают иное влияние на развитие технологии. Но, тем не менее, оно присутствует в нашей цивилизации и является чем-то, что мы можем вернуть.
ТЕХНОЛОГИЯ И ИДЕАЛ БЛАГОСЛОВЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И
УТВЕРЖДЕНИЕ ОБЫЧНОЙ ЖИЗНИ
Есть второй важный источник, сильно отличающийся от первого. Мы слишком легко забываем, что у истоков развития технологий – можно сказать, технологического поворота в современной европейской цивилизации, который, я думаю, можно в каком-то смысле отнести к XVII веку – лежал очень важный набор моральных идеалов о человеческом благосостоянии. Это ясно проявляется в трудах мыслителя XVII века, которому очень часто приписывают или считают представителем этого технологического поворота. Я имею в виду английского философа, ученого, юриста, члена парламента, оратора и эссеиста Фрэнсиса Бэкона (1561–1626).
Бэкон настаивал на том, что науку не следует понимать, как это было у греков, как попытку просто понять мир как созерцательно приятный порядок. Скорее, наши усилия в науке должны быть направлены на то, как мы можем изменить мир. По его словам: «Какая польза от науки, если она не может каким-то образом облегчить положение человечества?».
Эта технологическая позиция, которую Бэкон встраивает в саму науку как критерий ее успеха, не была вызвана просто желанием доминировать. Это было нечто большее. Было ощущение важности практической пользы и милосердия. Оно сопровождалось приданием новой ценности – которую мы видим во всем этом периоде европейской культуры – жизни, продолжению жизни, можно сказать, обычной жизни, в которой люди добывают средства к жизни, живут семьями , могут иметь детей, воспроизводить себя. Этому придается огромное значение, как и созданию условий, позволяющих этому продолжаться в изобилии и процветании.
Итак, в основе развития современных технологий лежит, можно сказать, филантропическое стремление, но не в том смысле, в котором люди находят это слово применимым к благотворительности. Но в смысле первоначального значения слова – ощущение ценности человеческой жизни. Это также одна из основополагающих идей, которые легли в основу развития технологий – и могут снова стать его основой.
Теперь представьте, что могло бы произойти, если бы развитие технологий было в гораздо большей степени обусловлено не стремлением к доминированию, а другими целями: любовью к знаниям и пониманию, с одной стороны, и чувством благополучия человека, с другой.
ОБЪЕДИНЯЯ ТЕХНОЛОГИИ РОЛЬЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЛАГОПОЛУЧИЯ
Остановимся особо на втором случае. Некоторые из дегуманизирующих результатов технологий, окруженных чувством человеческого благополучия, могут быть ограничены самой природой этих рамок. Безудержное применение технологического взгляда, как мы иногда видим, например, в области медицины, где разработка новых лекарств, новые исследования, новое понимание механизмов тела могут сопровождаться лечением пациента, как если бы он или она были просто местом некоторых из этих процессов – пренебрегая пациентом как целостной личностью с историей, надеждами и страхами, которая может вести диалог с врачом и понимать вместе с ним, что происходит с ним или с ней.
Отнесение всего этого к границам с безудержной концентрацией на технологии как на контроле, в данном случае на контроле над болезнью, можно было сдержать в той степени, в которой эта технологическая деятельность была понята и заключена в другой вид целеустремленности, где исходное бэконовское понимание цели заинтересованного человеческого существа снова выдвинулось на передний план.
Таким образом, мы видим, как подвергается сомнению даже представление о технологиях, неотвратимо связанных с доминированием. Да, вполне возможно, что именно так и происходит в нашей цивилизации. Но это не обязательно так.
Итак, с помощью этих двух способов мы видим, что, возможно, в конце концов, мы не заперты в «железной клетке». Есть и другие способы технологического образа жизни. Есть и другие пути, доступные на той самой моральной основе, которая привела к развитию технологий.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
Если мы не настолько полностью заперты механизмами «невидимой руки», что неспособны реализовать эти идеи, мы, возможно, сможем изменить направление нашей цивилизации, вернув эти другие моральные рамки, вернувшись к истокам – и найдя способ изменить направление нашей жизни, чтобы дать более полное выражение этим моральным источникам. Это политическая цель, которая стоит перед нами.
Таким образом, мы подходим к политическому измерению всех этих размышлений, возможно, слишком поздно. Я только что упомянул минуту назад и попытался возразить против представления о том, что мы находимся в «железной клетке», управляемой механизмами «невидимой руки». Я только что утверждал, что изменение направления формирования нашей демократической воли может фактически изменить направление, в котором движется наше общество, и попытался доказать это на примере экологической политики.
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ИНДИВИДУАЛИЗМА ДЛЯ
РЕШИТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ВОЛИ БОЛЬШИНСТВА
Из этого можно сделать вывод, что важной частью нашей способности влиять на свою судьбу в этом отношении является наша способность развивать такие широкомасштабные формы демократической воли и консенсуса.
Мы должны быть в состоянии сформировать демократическую волю большинства по этим важным вопросам. Но здесь мы сталкиваемся с еще одним из величайших недугов современности, с еще одним из величайших страхов, выдвинутых людьми. Именно страх, что делает рост индивидуализма, когда он скатится к своим более отклоняющимся формам; безудержный инструментальный разум, когда с ним происходит то же самое, и развитие обеих этих крупномасштабных бюрократизаций – все это может привести к своего рода отпадению от демократического участия.
ФРАГМЕНТАЦИЯ И ОТПАДЕНИЕ ОТ ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО УЧАСТИЯ
Знаменитый токвилианский страх, что люди вернутся в частную жизнь, замкнутся в уединении своих сердец, и в результате управление обществом будет вести себя таким образом, что оно станет все менее и менее ответственным по отношению к ним, и будет все меньше под их контролем. То, что мы видим здесь, является картиной своего рода фрагментации, при которой сформировать широкую демократическую волю становится все труднее и труднее.
Токвиль дает довольно пугающую картину этого, описывая то, что он называет «мягким деспотизмом», при котором люди занимаются своими делами, все менее и менее озабоченными общественной жизнью и политикой, и, как он это называет, «обширная опекающая власть» управляет ими милостиво, давая им благополучие и то, что они хотят, но имея контроль над их жизнью.
Кошмар Токвиля о «мягком деспотизме» не совсем осуществился в той форме, которой он опасался, особенно в Соединенных Штатах, то есть в обществе, относительно которого он делал это предсказание. Но вы можете утверждать, что произошло нечто почти столь же тревожное, с точки зрения, которую я здесь поднимаю. Я имею в виду своего рода фрагментацию.
Общество, которое мы видим сегодня в США, определенно не является «мягким деспотизмом» Токвиля. Оно полно движения, энергии, вызовов, протестов и организации всевозможных кампаний. Это общество, в котором правители обоснованно опасаются своей популярности и потенциальной потери этой популярности в обществе. Это вовсе не послушное общество, управляемое бюрократами.
КАК ПРОМЫШЛЕННАЯ ПОЛИТИКА СОЗДАЕТ УГРОЗУ ДЕМОКРАТИИ
Но здесь есть одна опасность и проблема. Дело в том, что во всем этом движении, как только оно направляется в сторону определенного вида политики, формирование демократической воли большинства становится все труднее и труднее. То есть возникает политика, в которой различные группы становятся все менее и менее способными объединяться с другими, чтобы сформировать большинство населения. Они все больше и больше прибегают к политике протеста и нападок, а не к политике создания большинства и выработки политики. Позвольте мне попытаться объяснить это немного подробнее.
Вы можете иметь модель политической жизни в современной демократии, где люди испытывают чувство безнадежности, объединяясь и поддерживая политическую партию, поддерживающую программу, которая затем должна быть реализована в соответствии с законодательством, ставшим законом страны. В отчаянии идти по этому пути и добиться успеха на этом пути они обращаются к другому пути, пути решения отдельных проблем в политике, мобилизуя граждан на протест вокруг своего конкретного узкого круга интересов наряду с очень часто другой политической стратегией, стратегией судебного надзора, вмешательства в дела, представленные в судах, возможно, в свете или в рамках хартии прав.
Эти два вопроса – политика по одному вопросу и судебные действия – конечно, прекрасно сочетаются друг с другом, поскольку они всегда представляют собой вмешательства, направленные на решение конкретных проблем в любой момент времени. Вот и будут люди обращаться в суд о допустимости или недопустимости абортов. Наряду с этим они будут проводить кампании по конкретным вопросам, мобилизующим людей, в защиту жизни или в пользу выбора. Их энергия будет направлена в эти единые каналы протеста и требований, чтобы добиться согласия по их конкретным отдельным проблемам и обеспечить им победу – независимо от общей модели социальной жизни, которая в результате получится. Это совершенно отличается от политики, в которой люди в основном озабочены разработкой политического действия для жизни всего общества и его претворением в жизнь, помогая создавать и быть частью коалиции большинства, которая может, в свою очередь, выражать себя через избранных представителей и законодательство.
Легко обнаружить, что чем больше укрепляется и укореняется этот однонаправленный тип политики по отдельным вопросам и судебному контролю, тем больше, конечно, он фрагментирует потенциальную базу и электорат широкой коалиции большинства, тем больше он делает это другой вид политики – политику широкой народной воли – трудным и проблематичным. Тогда чем более сложно и проблематично широкое формирование воли, тем больше людей склоняются к однонаправленной политике.
Тогда существует опасность не совсем «мягкого деспотизма» в смысле Токвиля. Но в современном обществе, я думаю, существует опасность, во многом иллюстрируемая нынешней ситуацией на американской сцене однонаправленной политики.
Что это значит? Это означает, что определенные вопросы требуют широкого сознательного консенсуса со стороны людей – что, следовательно, требует у этого большинства ощущения, что они могут достичь такого консенсуса, и это будет иметь политический эффект. Проблемы, требующие этого, - это проблемы, которые невозможно решить должным образом [посредством политики одного вопроса].
Я думаю, что довольно тревожно, глядя на нынешнюю американскую сцену, видеть дисбаланс, который был создан в этом обществе: чрезвычайно успешные кампании по одному вопросу, поразительно успешные и впечатляющие смены кадров, происходящие из-за судебных решений – но это политический процесс, насчет которого, в некотором смысле кажется, что он все менее и менее способен даже приблизиться к подобию рациональных дебатов между партиями, претендующими на пост – так что в некотором смысле посредством этих дебатов широкий народный консенсус может иметь некоторые рычаги влияния и контроль над тем, что будет решено. .
Мне кажется, что если мы собираемся изменить направление развития нашей цивилизации и не собираемся неотвратимо втягиваться в механизмы «невидимой руки», в которых мы живем, то не собираемся неотвратимо всасываться в такие направления технологии, которые,, кажется, скользят в рамках доминирования. Мы должны быть обществом, политически способным генерировать демократическую волю большинства.
Мы должны быть обществом, в котором политика формирования демократической воли всегда будет иметь приоритет над однонаправленной политикой.
Похоже, что мы и большинство современных демократий рискуем снова скатиться к такого рода однонаправленной политике. Но есть способы борьбы с этим. На самом деле, когда вы возвращаетесь к чтению необычайно проницательных слов Токвиля, мы обнаруживаем, что эти вопросы уже были намечены в общих чертах. Речь идет о децентрализации власти, создании и поддержании инструментов формирования демократической воли. В частности, это партийная система, в которой реально участвуют люди широкого круга.
Но это важнейшая задача, которую мы должны иметь перед собой, если хотим реализовать цели, вытекающие из того понимания, которого мы можем достичь, возвращаясь к нашим моральным источникам. Никакой конкретной пользы нам не принесет, если мы вернемся в прошлое, чтобы понять более богатые моральные источники этики аутентичности и нашей технологической цивилизации, чтобы понять, как мы отделились от них в сторону легких, упрощенных или более опасных их формы, но неспособны действовать в соответствии с этим пониманием и изменить направление развития нашего общества.
Чтобы сделать это, мы должны заботиться о моральном здоровье нашего демократического государства так, как мы этого не делали до сих пор.
ВОССТАНОВЛЕНИЕ ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО КОНТРОЛЯ НАД НАПРАВЛЕНИЕМ ОБЩЕСТВА ТРЕБУЕТСЯ ВО ИЗБЕЖАНИЕ ФРАГМЕНТАЦИИ ОДНОПРОМЫШЛЕННОЙ ПОЛИТИКИ
Мы должны заботиться не только о том, чтобы оставаться в некотором смысле «свободными» обществами, но и о том, чтобы существовала возможность протеста, организации и самовыражения. Мы должны быть обеспокоены тем, чтобы политика нашего общества не скатывалась к фрагментированной, однонаправленной политике, которая затруднит контроль над направлением развития всего общества.
И это третья область беспокойства, третья великая область недомогания, где еще раз можно кое-что сказать о двух других – на звездах или в самой структуре нашей демократической традиции не написано, что она должна двигаться в этом направлении. . Но существует постоянная опасность того, что она это сделает.
Итак, я подошел к концу этих рассуждений. Я попытался охватить довольно широкий круг вопросов, охватив три области, вызывающие озабоченность и беспокойство: индивидуализм, инструментальный разум и политика. И я надеюсь, что мне удалось немного яснее объяснить, почему эти три области необходимо рассматривать вместе, как они взаимосвязаны, как поиск решения одной требует поиска решения и для других. Но я также надеюсь, что мне стало немного яснее, насколько они схожи между собой, и как в каждом случае мы оказываемся под давлением определенного беспокойства по поводу развития нашей современной цивилизации.
В каждом случае мы, возможно, испытываем искушение обвинить в этих бедах сами центральные события современности. Но в каждом случае мы обнаруживаем, что - анализируя более внимательно, к чему привели эти события, - мы можем увидеть более богатые моральные источники, которые фактически дают нам выбор, выбор относительно того, в каком направлении двигаться в этих современных событиях: этика аутентичности, инструментальный разум и технологии и наши демократические традиции. Таким образом, в каждом из этих случаев работа по поиску информации является чем-то не только интеллектуально важным и трудным, но и может иметь огромное значение для нашего будущего.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn