НАМЕК НА СОВРЕМЕННОСТЬ: СВОБОДА И РАВЕНСТВО В "НАСТАВЛЕНИИ" КАЛЬВИНА
Дэвид Педдл
Сохраняющаяся тенденция Просвещения, я бы сказал, абстракция, изображает модерн в явном противостоянии суевериям и нетерпимости досовременной религии.
Обычно разум противопоставляется вере, наука - религии, индивидуальное освобождение - религиозному угнетению. Современная политическая философия становится жертвой этой тенденции. Рассмотрим например, краткий портрет Кальвина в книге Джона Ролза «Политический либерализм». Это самый влиятельный политический философский текст нашего времени. Он заявляет: «Историческим источником политического либерализма (и либерализма в целом) является Реформация и ее последствия, сопровождавшиеся длительными спорами по поводу религиозной терпимости в XVI - XVII веках. Тогда зародилось нечто вроде современного понимания свободы совести и свободы. Как видел Гегель, плюрализм сделал возможной религиозную свободу, что, конечно, не было
намерением Лютера и Кальвина.1 По мнению Ролза, «Лютер и Кальвин были такими же догматичными и нетерпимыми , как и Римская церковь». Их акцент ставится на предопределении, двойном избрании и первородном грехе, а также перед лицом того, что в определенных случаях создало весьма пассивную концепцию гражданства и ограничительную социальную этику.
Однако в мысли Кальвина также возникают концепции свободы и равенства, а также разделения духовного и политического, не слишком далекие от характеристик, приписываемых личности модерна и отделению церкви. и государства (? - Пер.) Тогда возникает вопрос об истории мысли, поскольку на нее повлияли вышеупомянутые разделения эпохи Просвещения. С просвещенческой точки зрения, с точки зрения науки, либерализма и технологии, свободная рациональность освобождается от оков религиозных догм. Тем не менее, если различать таким образом веры, разума и свободу, возникает вопрос о том, является ли то, от чего освобождается просвещенный разум, и на самом ли деле это то, чего придерживалось досовременное религиозное сознание. Более сбалансированная перспектива могла бы стремиться учесть историческую и интеллектуальную реальность, согласно которой современная свобода и равенство возникают из религиозной внутренней сути, которая уже начала освобождаться от суеверий и догматизма.
Можно задаться вопросом, чего можно добиться с современной точки зрения
путем более полного понимания исторической связи между христианством и либерализмом&. Предположение настоящего эссе состоит в том, что современность и ее политические формы полнее выражают свободу и равенство, которые в определенных отношениях остаются лишь имплицитными или абстрактными, можно сказать, потусторонними в религиозном сознании. Я считаю, что важно признать, что, хотя интеллектуальные подходы современности отличаются от религиозных, тем не менее, есть много общего с точки зрения содержания. Таким образом, это эссе надеется внести свой вклад в уменьшение предубеждений с обеих сторон спора, которые по-разному воспринимают мирское разрушение духовной жизни или сектантское суеверие. То и другое разрушительно для общественных политических дискуссий. Современная либеральная мысль могла бы найти в своем наследии нечто большее, чем просто холодную терпимость к человеческой духовности, родство с духом христианства.. Таким образом, прояснив отношение идеологий к их историческому религиозному происхождению, можно надеяться, что напряжение между современными либеральными формами и религией как таковой уменьшится.
В этом эссе рассматриваются богословские концепции Кальвина о свободе и равенстве и их связь с его концепцией предопределения, а также его разделение внутреннего и внешнего человека, чтобы показать, как в религиозной или богословской форме Кальвин формулирует то, что выражено философски. в современный период.
Для ясного изложения мысли Кальвина нет ничего лучше, чем обратиться к «
Наставлению в христианской вере». Здесь в систематической форме можно найти точные
определения основного словаря кальвинизма: вера, оправдание, возрождение,
совесть, свобода, равенство, вменение, праведность, духовное и политическое. Хотя для
любого современного взгляда Кальвин покажется странным, если не опасным и враждебным, нет никаких сомнений в ясности и целостности его изложения.
Предопределение и свобода
Что касается предопределения, Кальвин заявляет: «Я признаю, что этот указ действительно ужасает». 3 Это ясно выражает его признание того, насколько сложна доктрина двойное предопределение. Самым фундаментальным принципом мысли Кальвина является суверенитет Бога. Бог - источник природы и искупления, а также всего, что между ними. Из этого суверенитета следует, что воля Божья должна быть совершенно и невыразимо свободна в избрании тех, кто будет искуплен во Христе, то есть в выборе тех, кто будет спасен. Далее, для Кальвина эта свобода означает, что не все будут избраны для искупления, что некоторые окажутся отверженными и, что поразительно, они также будут избраны, но только для проклятия. Любая другая категория в духовном домостроительстве Кальвина вытекает из этого строгого акцента на Божественной воле. Вера будет действием Святого Духа в человеческом сердце, благодать - незаслуженным даром Божий, грех и праведность вменены, совесть - свидетель суда Божия. Совокупность человеческого духовного опыта имеет свое начало и поддержание в воле Божией.
Что такое предопределение? Кальвин утверждает: «Мы называем предопределением вечный Божий указ, посредством которого Он установил с самим собой то, чем пожелал стать с каждым человеком. Ибо не все созданы равными по состоянию; скорее для некоторых предначертана вечная жизнь, вечная
проклятие для других. Поэтому, поскольку любой человек был создан для той или иной из этих целей, мы говорим о нем как о предопределенном к жизни или смерти 4. "Есть те, кого Бог раз и навсегда принял во спасение, и те, кого, напротив, Он предал на погибель. Мы утверждаем, что в отношении избранных этот план был основан на Его щедрой милости, без учета человеческого достоинства; но Своим справедливым и безупречным, но непостижимым судом он запер дверь жизни для тех, кого он предал проклятию».5
Для Кальвина этот контраст между избранными и проклятыми показывает, что Бог
свободен в своем избрании и что Его выбор не является произвольным, а основан на его невыразимой мудрости. По мнению Кальвина, люди не созданы равными. Говоря об израильтянах, он заявляет: «При избрании целого народа Бог уже показал, что в Своей простой щедрости Он не связан никакими законами, но свободен, так что от Него не требуется равного распределения благодати. Само неравенство благодати
доказывает, что она свободна» 6. Кальвин говорит о верховной власти Бога и затем пытается связать ее с человеческой личностью. Этот подход сталкивается с теми же противоречиями, которые присутствуют, например, в мысли Августина и Спинозы. Возникающие этические трудности не должны затмевать выражаемую им философски обоснованную онтологическую позицию утверждения примата вечного бытия.
Позиция Кальвина будет явно домодернистской в своей неспособности адекватно связать человеческую субъективность и свободу с первопричиной. Тем не менее, он разделяет со своими средневековыми предками, со своими родственниками эпохи Возрождения и современными потомками стремление показать, что человеческая
свобода совместима с Божественной необходимостью. Вслед за Лютером Кальвин различает необходимость и принуждение. Необходимость человеческого греха он рассматривает по аналогии с необходимостью благости Божией. Бог обязательно является Добром, Он само благо: «Благость Бога настолько связана с Его Божественностью, что Ему не более необходимо быть Богом, чем быть добрым». 7 Но эта необходимость и неспособность Бога творить зло, в глазах Кальвина, не являются ограничением Бога, а скорее «безграничной благостью» 8. Его принуждает не какая-то внешняя сила, а Его собственная добрая воля. Другими словами, поскольку Бог есть сама благость, все, что Он пожелает, должно быть добром; не существует внешнего морального стандарта, по которому можно было бы оценить Его добро, поскольку он является основой всей морали.
Точно так же, по мнению Кальвина, хотя человеческая воля и должна грешить, это не является продуктом внешнего принуждения, а, скорее, внутренней необходимости: «Главным моментом этого различия, таким образом, должно быть то, что человек, развращенный грехопадением, согрешил вольно, а не невольно или по принуждению; по самому усердному побуждению своего сердца, а не по принуждению;
подсказкой его собственной похоти, а не принуждением извне. И все же его развращенная
природа такова, что его можно побудить творить только зло. Но если это правда, то ясно , что человек, несомненно,подвержен необходимости грешить» 9 . Это то, что Августин называет liberum artrium. Таким образом, Адам был свободен следовать закону, установленному Богом, или не подчиняться ему. Не подчиняясь закону, он следовал склонностям своей воли. Хотя с точки зрения провидения было необходимо , чтобы падение произошло, оно произошло только по собственной воле Адама. Однако, как только воля пала, как только она была испорчена, в наказание по ее греховности наклонности ее необходимо извращены, и только по благодати становится
возможным искупление воли, т. е. желание добра. После падения человеческая воля, испорчена и может быть восстановлена только действием Бога. Хотя воля Адама была такова, что он мог получить свободу, подчиняясь закону9, падшее человечество не имеет такой возможности; скорее, онр может найти искупление только в Евангелии любви. Таковы богословские корни взгляда Кальвина на оправдание верой. И только через веру можно освободить волю.
Вера и свобода
Как, с точки зрения Кальвина, связаны свобода и вера? Кальвин определяет веру как «твердое и достоверное знание Божьей благосклонности к нам, основанное на истине
добровольно данного обетования во Христе, открытое нашему разуму и запечатленное в наших сердцах посредством Святого Духа»10. Это не то знание, которое, довольствуясь
праздными рассуждениями, просто мелькает в мозгу, но то, которое будет крепким и плодотворным, если его правильно воспринять и если оно укоренится в сердце»11. Это знание приводит к практической или моральной мудрости, то есть к благочестию.
Для Кальвина бесполезно задаваться вопросом, кто такой Бог; требуется не домыслы, а благоговение, основанное на признании и поклонении Божественному величию и милосердию.12 Вера, утверждает он, «больше зависит от сердца, чем от ума, и больше от склонности, чем от понимания. По этой причине это называется «послушанием веры»»13. По мнению Кальвина, только через веру можно спастись; это его учение об
оправдании верой, которое, как он утверждает, «является главным шарниром, на котором вращается религия»14.
Как и учение о предопределении, оправдание верой утверждает абсолютный суверенитет Бога. По словам Кальвина, «оправданным в глазах Бога считается тот, кто одновременно признан праведным на суде Божьем и принят на основании праведности»15. Эта праведность, однако, не является продуктом какой-либо человеческой деятельности. Оправдание верой контрастирует с доктриной дел, которая допускает положительную человеческую деятельность по спасению и рассматривает добрые дела человека как способствующую причину спасения. По мнению Кальвина, эта концепция дел соответствует праведности закона, но не праведности Евангелия. Он понимает закон как ветхозаветное откровение воли Божией, предшествующее полному откровению Христа. В то время как для праведности по отношению к закону необходимы дела , по мнению Кальвина, Новый Завет показывает, что дел недостаточно для христианской праведности. Он утверждает: «Вера принимает ту праведность, которую дарует Евангелие. Евангелие отличается от закона тем, что не привязывает праведность к делам, но помещает ее исключительно в милость Божию» 16..... И мы говорим, что оно состоит в отпущении грехов и вменении праведности Христа».17 Эта концепция вмененной праведности является центральной: «Поскольку Бог оправдывает
нас ходатайством Христа, Он освобождает нас не подтверждением нашей собственной
невиновности . но через вменение праведности, чтобы мы, неправедные сами по
себе, могли быть зачтены таковыми во Христе»18. Другими словами, происходит искупление. через заместительную замену нашей греховности праведностью Христа.
По мнению Кальвина, никакая человеческая деятельность не может соответствовать абсолютному нравственному стандарту, открытому в Библии. Поскольку люди этически несовершенны или, по словам Кальвина, являются наследниками первородного греха, они не могут примириться с Богом, по крайней мере, не в том абсолютном смысле, который Кальвин предполагает, как обещанный в Священных Писаниях. Следовательно, истинное примирение может быть только результатом Божественного действия, посредством которого мы усыновлены для причастия Христу.19 В противном случае было бы возможно только несовершенное примирение. Важно понимать, что, хотя можно сказать, что Кальвин уменьшает силу человеческой воли в получении искупления, с его точки зрения, это происходит по двум очень веским
причинам: необходимо 1) сохранить абсолютный суверенитет Бога и 2) обеспечить абсолютное примирение с Богом. Можно сказать, что то, что теряется со стороны конечной человеческой деятельности, приобретается с точки зрения абсолютного отношения, существующего между избранным человечеством и Богом.
Учитывая, что концепция веры Кальвина требует радикального утверждения абсолютного суверенитета Божьей воли и полностью подчиненной реальности человеческой воли, его дальнейшее утверждение о том, что вера является основой свободы, может показаться чуждым современной либеральной точке зрения. Что осмысленно можно сказать, что осталось от человеческой свободы, когда такой упор делается на Божественную деятельность? Разве здесь не больше рабства, чем свободы?
Для Кальвина свобода – это «следствие оправдания».20 А поскольку
оправдание осуществляется только верой, истинная свобода, с точки зрения Кальвина, является продуктом веры. Крайне важно понять, что, хотя его концепция получения благодати отрицает действенность человеческой воли, сама благодать возрождает волю из ее испорченности в свободу Христовой праведности. . Праведный человек участвует в свободе Христа и через усыновление получает силу желать добра. Ссылаясь на таких людей, как Эразм, которые подчеркивают сотрудничество человека с Божественной благодатью, Кальвин утверждает: «Если они имеют в виду, что после того, как силой Господа мы раз и навсегда были приведены к повиновению праведности, мы идем
вперед своими собственными силами и склонны следовать за действием благодати, я не отрицаю это. Ибо совершенно несомненно, что там, где царит Божья благодать, там есть готовность повиноваться ей»21.
Это позитивное измерение кальвинистской свободы; человеку дана власть свободно подчиняться Богу.22 С этой точки зрения никакая другая свобода не может быть сравнима с данной; действительно, в свободе не было бы никакого смысла, если бы не было возможной связи с Богом. Тем не менее, из этого позитивного измерения вытекают другие формы свободы, возможно, негативная свобода. .
Во-первых, это свобода от уз греха, который мешает человеку желать добра. Кальвин ярко описывает греховное рабство: «Разум человека настолько отдалился от праведности Божией, что мыслит, желает и предпринимает только то, что является нечестивым, извращенным, грязным, нечистым и постыдным. Сердце настолько пропитано ядом греха, что оно не может издавать ничего, кроме отвратительного смрада. Но если некоторые люди время от времени выставляют напоказ добро, их умы, тем не менее, всегда остаются окутанными лицемерием и лживым лукавством, а их сердца остаются связанными внутренней испорченностью». 23.Свобода от этого рабства также влечет за собой свободу от бремени закона Ветхого Завета. Кальвин утверждает: «Никто никогда не придет к полной уверенности в том, что он удовлетворил закон, как и никто никогда полностью не удовлетворяет его делами».24 Скорее, «только Христос, Который превосходит всякое совершенство Закона, должен быть представлен как праведность»25.
Таким образом, для Кальвина христианская свобода состоит из трех частей. Во-первых, мы должны освободиться от закона и таким образом избежать зависимости от дел. Во-вторых, поэтому мы должны искать праведности не в себе, а только во Христе.26
И в-третьих, мы должны относиться к закону так, чтобы он, тем не менее, служил целям обучения и нравственного увещевания.27 Но ключевым моментом является то, что с точки зрения Божьего суда человеческая совесть не должна волноваться о том, чего требует закон. Действительно, уверенность в вере появляется только тогда, когда человек преодолел страх, порождаемый законом.28 Освободившись таким образом от страха, люди находят возможным свободно, если не с радостью, подчиняться закону.
«Совесть соблюдает закон, не так , как если бы она была скована необходимостью закона, но… освобожденная от ига закона , она охотно подчиняется воле Бога. . Страх, пока они остаются под властью закона, таков, что они никогда не будут настроены с нетерпеливой готовностью повиноваться Богу, если им уже не будет предоставлена такая свобода. 29.
Во вселенной Кальвина это влечет за собой исключительную свободу совести. Он
определяет совесть как внутреннее осознание Божественного суда, «свидетельство, которое не позволяет им скрывать свои грехи, но обвиняет их перед судом как виновных»30. У Кальвина, однако, «христианская свобода во всех своих частях является духовной вещью. Вся ее сила состоит в том, чтобы успокоить испуганную совесть перед Богом». Совесть,, таким образом, поворачивается к Божественному и от человеческого. Хотя человеческие законы следует соблюдать, поскольку социальный порядок установлен Богом, они не связывают совесть как таковую33. Точно так же совесть не связана обычаями 34.Тем самым совесть является авторитетной для отдельных людей безотносительно к другим людям или к сообществу, за исключением случаев, когда это прямо предписано Богом в Священном Писании35.
Таким образом, совесть поддерживает свободную внутреннюю сущность человека по отношению как к духовному, так и к гражданскому управлению. Поскольку речь идет о «внутреннем человеке», совесть подчиняется только духовному или церковному управлению; и оно подчиняется только в той мере, в какой это предписано Божественными повелениями, а не человеческим изобретением, на самом деле, только в той мере, в какой церковь основывает свое правление на Слове Божьем.36
Это также допускает то, что Кальвин называет свободой «в отношении внешних вещей, которые безразличны». Он заявляет: «Мы не связаны перед Богом никакими религиозными обязательствами, мешающими нам иногда безразлично использовать их, а иногда не использовать их»37. Кальвин изо всех сил старается показать что суеверие и принуждение, к которым склонна неумеренная совесть, реальны, но от них легко уйти. Если человек начнет сомневаться, можно ли ему использовать лен для простыней, рубашек, носовых платков и салфеток, то он впоследствии будет не уверен в пеньке; наконец даже возникнет сомнение по поводу пакли. Ибо он будет перебирать в
уме, может ли он ужинать без салфеток или ходить без платка. Если кто-нибудь
сочтет более изысканную пищу незаконной, то в конце концов он не будет в мире перед Богом, когда он ест черный хлеб или обычную пищу, в то время как ему приходит в голову, что он мог бы поддерживать свое тело и на более грубой пище. Если он увлёкся сладким вином, то он не будет с чистой совестью пить даже сухое вино и, наконец, не посмеет прикоснуться к воде, если она слаще и чище, чем другая вода. Подводя итог, он придет к тому, что будет считать неправильным, как говорится, наступить на соломинку на своем пути,».38.
В отличие от духовного правления, гражданское правительство имеет власть
только для «внешнего человека».39 Действительно, Кальвин утверждает, что власть меча не действует над совестью.40 И наоборот, даже гражданское рабство считается совместимым с духовной свободой. Он заявляет: «Не имеет значения, каково ваше положение среди людей или по законам какой нации вы живете, поскольку Царство Христово вовсе не в этом состоит» 41. Меч можно применять над гражданами, но он не проникнет в тайники совести. Изображение политического как внешнего таким образом
предполагает внутреннюю свободу и совесть, внутреннее духовное измерение. Здесь
предусмотрена внутренняя свобода, не нарушаемая внешними отношениями человечества в общественно-политической жизни.
Именно в этом свете Кальвин может поддерживать повиновение магистрату даже в
условиях тирании. В отрывке, который с современной точки зрения примечателен
и пугает, он заявляет: «Если нас жестоко мучит дикий князь, если нас жадно грабит тот, кто скуп или распутен, если нами пренебрегает ленивый, если, наконец, нам досаждает тот, кто нечестив и кощунствует, будем прежде всего помнить о своих собственных проступках, которые, несомненно, наказываются такими бичами Господними
[ср. Дан.9:]. Припомним тогда и такую мысль, что не нам исправлять такие бедствия, что остается только умолять о помощи Господа, в руке Которого сердца царей и перемена царств [Прит.21: 1].»42
Тем не менее, он будет настаивать на том, чтобы правителю не подчинялись в тех случаях, когда он находится в противоречии с законом Божьим. Он заявляет: «Поэтому Господь есть Царь царей, Который, когда Он откроет свои священные уста, должен быть услышан один перед всеми и над всеми людьми; рядом с ним мы подчиняемся тем людям, которые имеют над нами власть, но только в этом. Если они прикажут что-нибудь против него, пусть это останется не оцененным. И здесь не будем беспокоиться обо всем том достоинстве, которым обладают судьи; ибо ему не причиняется никакого вреда , когда он смиряется перед этой единственной и поистине высшей силой Бога». Те, кто явно против Бога и недостойны быть причтенными к человечеству. Мы должны, скорее, полностью бросить им вызов, чем подчиняться им». 45
Кальвин также поддерживал коррекцию, исходящую из соответствующих
политических кругов. По словам Джона Т. Макнила: «Из его неоднократных предупреждений против сопротивления тиранам со стороны «частных лиц», Кальвин обращается здесь [IV, xx, 36, 1518] с поразительной резкостью к одобрению и торжественному призыву к действию со стороны установленных учреждений.
Когда такие должным образом назначенные судьи не могут сдержать тех
королей, которые нападают на простой народ, это равносильно «гнусному вероломству,
потому что они нечестно предают свободу народа, о которой, как они знают, они
были назначены защитниками по постановлению Божьему». 47 Кроме того, «судьи должны испытывать себя с величайшим усердием, чтобы не допустить ни в каком отношении умаления, а тем более нарушения свободы, защитниками которой они были назначены. Если они недостаточно бдительны и осторожны, они не верят в свою должность и предают свою страну».
Для Кальвина есть различие между Церковью и государством, различие, которое становится центральным в определении современной точки зрения. Духовное управление «находится в душе или внутреннем человеке и относится к внутренней жизни», тогда как гражданское управление «относится только к установление гражданской справедливости и внешней морали».49 Что представляет интерес для целей настоящего аргумента, так это измерения свободы и равенства, присутствующие в каждой сфере, а также богословская основа разделения церкви и государства. Такие представления лежат в основе критики Кальвином Римской церкви.
Кальвин утверждает, что Римская церковь исказила библейский порядок
церковной юрисдикции. Он утверждает, что целью такой юрисдикции является предотвращение и исправление правонарушений и скандалов. По его мнению, необходимо учитывать два элемента: «[Во-первых] эта духовная сила должна быть полностью отделена от меча; во-вторых , чтобы все управлялось не решением одного человека, а законным собранием, при этом не используя ни тюремное заключение, ни другие наказания, которые обычно налагает судья. Тогда речь идет не о наказании грешника против его воли, а о том, что грешник исповедует свое покаяние добровольно. Наказаание защищает». хороших людей от развращения со стороны нечестивых и поощряет покаяние.52.
Кальвин выделяет три стадии церковной дисциплины: частное увещевание, публичное увещевание и отлучение. Вопреки мнению о своей жесткости он отмечает восстановительный и примирительный характер церковной дисциплины и решительно подчеркивает мягкость и умеренность в ее применении, предостерегая от чрезмерной строгости дисциплины.55. Что касается второго пункта, что дисциплина не может применяться одним человеком, нас привлекает критика Кальвина самой концепции папства. Центральный аргумент Кальвина заключается в том, что ни в ветхозаветной, ни в новозаветной концепции первосвященника 56 не существует реального библейского подтверждения превосходства одного человека как главы всей церкви. О концепции «ключей Царства».57 Кальвин утверждает, что в обещаниях Иисуса апостолу Петру нет основания для папства. Скорее, с его точки зрения, Библия утверждает равенство Петра с двенадцатью апостолами: «Пробегите все, что сохранилось: вы не найдете ничего, кроме того, что он был одним из Двенадцати, равным остальным, и их товарищем, а не их господином. Он действительно обращается к совету обо всем, что должно быть сделано,
и советует, что необходимо сделать. Но в то же время он слушает других и не
только позволяет им высказать свое мнение, но и оставляет за ними право принятия решений; когда они постановят, он следует и повинуется [Деян. 15:5-12]»58.
Таким образом, Кальвин утверждает чувство равенства среди служителей церкви. Дальше, это чувство «равенства» пронизывает отношения между духовенством и народом. Действительно, при выборе служителей Кальвин подчеркивает согласие народа. Он заявляет: «Призвание служителя законно по Слову Божьему, когда те, кто кажется подходящим, ставятся с согласия и одобрения народа; более того, другие пасторы должны председательствовать на выборах, чтобы толпа не могла пойти неправильно ни из-за непостоянства, ни из-за злых намерений, ни из-за беспорядка». 59 В своем редакционном примечании к этому разделу Джон Т. МакНил утверждает: как в политике, так и в церковном управлении, Кальвин обычно отдает предпочтение плюралистической и, а не множественной власти. Здесь, например, он исключает беспрепятственную власть одного епископа или другого сановника назначать служителя над общиной».60 Далее Кальвин утверждает, что епископы также подлежат согласию. Он заявляет: «Это злостное ограбление церкви - навязывать людям [служителя], которых они не желали или, по крайней мере, не одобряли свободным голосом!»61 В момент согласия происходит уравнивание духовенства и прихожан, оба имеют голос.
В то время как духовное правительство занимается воспитанием совести в благочестии, для Кальвина политическое правительство заботится об обучении граждан «обязанностям человечности и гражданственности».62 Он утверждает, что цель гражданского правительства состоит в том, чтобы «приспособить наши жизни к обществу людей, формировать наше общественное поведение для гражданской праведности и к
примирять нас друг с другом».63 Далее: «Они назначены защитниками общественной невиности, скромности, порядочности и спокойствия, и… их единственным стремлением должно быть обеспечение общей безопасности и мира для всех».64 Поэтому Кальвин настаивает на том, что мы не должны применять принципы внутреннего человека и духовной свободы к политическому порядку.65
Этот момент имеет практическое выражение в утверждении Кальвина об ограждеении Христом служителей от гражданского правления.66 Люди, по мнению Кальвина, являются социальными животными с естественным инстинктом «воспитывать
и сохранять общество». Он утверждает: «В умах всех людей существуют универсальные впечатления об определенной гражданской честности и порядке». 67 Универсальность основных форм права, утверждает Кальвин, возникает из семян, посеянных во всех людях. 68 Хотя падшее человечество само по себе лишено духовных ресурсов, свет разума дает людям представление о том, как решать политические вопросы. В частности, Кальвин утверждает: «Хотя люди спорят между собой об отдельных разделах закона, они соглашаются в общей концепции справедливости». 69.
Таким образом, хотя Кальвин утверждает, что с духовной точки зрения не все люди созданы равными (некоторые прокляты, некоторые избраны), он подчеркивает определенную форму политического равенства, точно так же, как он утверждает принцип равенства в церковном управлении. Он утверждает: «Только справедливость
должна быть целью, правилом и пределом всех законов».70 В этом свете Кальвин поддерживает смешанную форму правления, основанную на аристократии и демократии. Он заявляет: «Я не буду отрицать, что аристократия или система, состоящая из аристократии и демократии, намного превосходит все остальные». Далее: «Вина или неудача людей делает для некоторых людей более безопасным и терпимым
осуществлять управление, чтобы они могли помогать друг другу, учить и наставлять
друг друга; и если кто-то самоутверждается несправедливо, может быть множество цензоров и хозяев, которые будут сдерживать его своеволие. Это доказано опытом, а также Господь подтвердил это Своей властью, когда Он назначил среди израильтян аристократию, граничащую с демократией».
Эти вещи обязательно связаны.72 Во-первых, служение магистрата назначается Богом.73 Во-вторых, магистрат должен быть членом Церкви : «Ибо хороший император находится внутри Церкви, а не над Церковью».74 В-третьих, магистрату доверена защита людей и забота о них 75 Он заявляет: «Гражданское правительство имеет своей назначенной целью, пока мы живем среди людей, беречь и защищать внешнее поклонение Богу, защищать здравое благочестие и положение Церкви».76 Этот религиозный аспект магистратуры, по мнению Кальвина, поощряет справедливость. Он заявляет: «Если они помнят, что являются наместниками Бога, им следует со всей заботой, серьезностью и усердием следить за тем, чтобы представлять в себе людям некий образ Божественного провидения, защиты, благости, благожелательности и справедливости».77
Более того, гражданская власть действует как сила, удерживающая от религиозной тирании. Далекий от того, чтобы видеть в гражданской сфере олну коррупцию, Кальвин возражает против анабаптистов своего времени, что церковь сама по себе несовершенна и как таковая нуждается в контроле со стороны гражданской власти. Он заявляет: «Они глупо воображают себе такое совершенство, которого невозможно найти в человеческом сообществе. Ибо, поскольку наглость людей так велика, а их злоба так упряма, что ее
едва можно обуздать суровыми законами, чего мы ожидаем от них, если они увидят, что их развращенность может пройти безнаказанно - когда никакая сила не может заставить им прекратить творить зло».78 Точно так же он критикует утверждения о высшей юрисдикции Римского понтифика. Он заявляет: «Они не оставляют на земле никакой юрисдикции, чтобы контролировать или сдерживать свою похоть, если они злоупотребляют такой безграничной властью» 79.Это равенство выражается не только во внутренней вере, но и в преобразовании социального мира. Именно здесь следует искать ближайшие религиозные корни современности.
1 Rawls 1993: xxiv.
2 Rawls 1993: xxiii.
3 John Calvin, The Institutes of Christianity, Tr. Ford Lewis Battles, Ed. John T. McNeil, (Philadelphia:
Westminster Press, 1975) III, xxiii, 7, p. 955
4 Institutes, III, xxi, 5, p. 926
5 Institutes, III, xxi, 7, p. 931
6 Institutes, III, xxi, 6, p. 929
7 Institutes, II, iii, 5, p. 295
8 Institutes, II, iii, 5, pp. 295-96.
9 Institutes, I, xv, 8, p. 195
10 Institutes, III, ii, 7, p. 551
11 Institutes, I, v, 9, p. 62
12 Кальвин ссылается на определение веры, данное Павлом, как «то послушание, которое дается Евангелию». Далее он заявляет: «Наша забота не столько знать, кто он сам по себе, сколько то, кем он хочет быть по отношению к нам». Здесь Кальвин сплетает воедино два важнейших измерения веры: Слово и благочестие. Institutes, III, ii, 6, p. 549
13 Institutes, III, ii, 8, p. 552
14 Institutes, III, xi, 1, p. 726
15 Institutes, III, xi, 1, p. 726
16 Institutes, III, xi, 18, p. 748
17 Institutes, III, xi, 2, pp. 726-27.
18 Institutes, III, xi, 3, p. 728 Для Кальвина вменение означает, что Христос разделяет с нами Свою праведность, что Он «изливает в нас достаточно Своей силы, чтобы встретить суд Божий»
nstitutes, III, xi, 23, p. 753
19 Institutes, III, ii, 24, p. 570
20 Institutes, III, xix, 1, p. 833
21 Institutes, II, iii, 11, p. 306
22 Термины "позитивная свобода" и "негативная свобода" часто отождествляются с Исайей Берлином, хотя они имеют более длинную философскую и теологическую родословную. Рассмотрим, например, различие Августина между liberum arbitrium и libertas. В анализе Берлина много полезного, хотя я не нахожу убедительным его понимание этих терминов как обозначающих противоположные концепции свободы.
23 Institutes, II, iv, 19, p. 340
24 Institutes, III, xix, 3, p. 765
25 Institutes, III, xix, 2, p. 835
26 Institutes, III, xix, 1, p. 834
27 Institutes, III, xix, 2, p. 835
28 Institutes, III, xix, 5, p. 837
29 Institutes, III, xix, 4, p. 836
30 Institutes, IV, x, 2, p. 1181
31 Institutes, III, xix, 9, p. 840
32 Institutes, III, xiii, 4, p. 767
33 Institutes, IV, x, 5, p. 1184
34 Institutes, IV, x, 18, p. 1196
35 Institutes, IV, x, 4, p. 1182-83.
36 Institutes, IV, viii, 13, p. 1162 Кальвин будет настаивать, например, на том, что церкви не разрешается создавать новое учение сверх того, что содержится в Священном Писании (Инст. IV, viii, 15, стр. 1164) Такое учение не является обязательным для
совести (Inst. IV, X, 6, p. 1184)
37 Institutes, III, xix, 7, p. 838
38 Institutes, III, xix, 7, p. 838
39 Institutes, IV, xx, 1, p. 1485
40 Institutes, IV, xi, 8, p. 1220
41 Institutes, IV, xx, 1, p. 1486
42 Institutes, IV, xx, 29, p. 1517
43 Institutes, IV, xx, 31, p. 1520
44 Quoted by McNeil, Institutes, IV, xx, 31, p. 1519, n. 54
45 Institutes, IV, xx, 23, p. 1511..
46 Institutes, IV, xx, 31, p. 1518, n. 54
47 Institutes, IV, xx, 31, p. 1519
48 Institutes, IV, xx, 8, p. 1494
49 Institutes, IV, xx, 1, p. 1485
50 Institutes, IV, xi, 5, p. 1217
51 Institutes, IV, xi, 3, p. 1215
52 Institutes, IV, xii, 5, p. 1232-33. Cf. also p. 1232, n. 8
53 Institutes, IV, xii, 2, p. 1230 Кальвин считает отлучение исправительным средством и отличает его от анафемы, когда нет надежды на примирение. Он также отмечает, что анафема «редко или никогда не употребляется ” (Inst. IV, xii, 10, p. 1238).
54 Institutes, IV, xii, 8-13, p. 1236-40.
55 Institutes, IV, xii, 8, p. 1236
56 Institutes, IV, vi, 2, p. 1103-4.
57 Institutes, IV, vi, 2, p. 1105-6.
58 Institutes, IV, vi, 7, p. 1108
59 Institutes, IV, iii, 15, p. 1066
60 Institutes, IV, iii, 15, p. 1065, n. 13
61 Institutes, IV, v, 3, p. 1087
62 Institutes, III, xix, 15, p. 847
63 Institutes, IV, xx, 2, p. 1487
64 Institutes, IV, xx, 9, p. 1496
65 Institutes, III, xix, 15, p. 847
66 Institutes, IV, xi, 8, p. 1221
67 Institutes, II, xx, 13, p. 272
68 Institutes, II, xx, 13, p. 272
69 Institutes, II, xx, 13, p. 273
70 Institutes, IV, xx, 16, p. 1504
71 Institutes, IV, xx, 8, p. 1494
72 Institutes, IV, xx, 1, p. 1485
73 Institutes, IV, xx, 4, p. 1489
74 Institutes, IV, xi, 4, p. 1216
75 Institutes, IV, xx, 6, p. 1491
76 Institutes, IV, xx, 2, p. 1487
77 Institutes, IV, xx, 6, p. 1491
78 Institutes, IV, xx, 2, p. 1487-88.
79 Institutes, IV, vii, 19, p. 1138
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn