КАЛЬВИН И ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН
Пол Хелм (1984)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/sbet/02_05.pdf
Хотя такой предмет, как Кальвин и естественное право, не является новым, тем не менее представляется, что на него стоит взглянуть заново, так как обсуждение богословия Кальвина часто вытекает из ставших тривиальными позиций, в которых предполагается, что отношение Кальвина к таким вопросам, как естественное право, является ясным и непротиворечивым. Кроме того, в этом разделе возможно удобное и информативное тематическое исследование в рамках более широкого исторического исследования об отношении Кальвина к его средневековым и схоластическим предшественникам и его преемникам -кальвинистам и пуританам. То, что такая непрерывность существует, было поставлено под сомнение на разных фронтах и с использованием множества аргументов, не все из которых согласуются друг с другом. Я надеюсь, что мы увидим, что вся богословская самобытность Кальвина содержит важные элементы непрерывности между репрезентативными фигурами, такими, как Фома Аквинат, сам Кальвин и пуританин Джон Оуэн.
В "Наставлении" можно найти лишь два или три отрывка, где Кальвин прямо обсуждает естественное право. Во 2-й главе II книги, где обсуждается рабство воли, а также вопрос о том, связан ли грех с невежеством, Кальвин утверждает, что у людей есть свидетельства воли Бога, совершенно отдельные от любого особого откровения. Ссылаясь на Рим.2.14-15 он пишет: Ведь и апостол говорит, что люди, не имеющие Закона, сами себе закон, и видно, что дело Закона написано у них в сердцах, о чём свидетельствует их совесть. Их мысли служат обвинением или оправданием тому, что они делают, перед Божьим судом (Рим 2:14-16). И если в сознании язычников естественным образом запечатлена божественная справедливость, то мы не можем объявлять их совершенно слепыми в смысле понимания того, как следует жить. Хорошо известно, что человек достаточно научен правилам добродетельной жизни через естественный закон, о котором говорит апостол" (1). Затем Кальвин утверждает, что то, что люди знают закон, делает их неизвинительными перед Богом. "Следовательно, смысл естественного закона в том, чтобы лишить человека оправдания. Поэтому его можно определить таким образом: это способность совести различать добро и зло достаточно чётко для того, чтобы не позволить человеку прикрываться неведением, поскольку он осуждается своим собственным свидетельством" (2). В связи с этим Кальвин приветствует введенное Аристотелем различие между неведением и невоздержанностью и относит грех к последней: грех действует против знаний.
Кальвин по смыслу приравнивает этот естественный закон, который знают все люди, хотя и несовершенно, к Декалогу, преподанному достаточно осведомленным. Понимание того, как несовершенные люди схватывают закон Божий без помощи особого откровения, проявляется в осознании его единства с Десятью заповедями. "И если мы хотим измерить наш разум по Божьему образу совершенной праведности, будучи сколько-нибудь чутки, мы найдем, что совсем не соответствуем требованиям Первой скрижали" (3). Если же мы вернемся к изложению Кальвином Десяти заповедей в "Наставлении" (4), то снова найдем сравнение Декалога с тем, что он называет «внутренним законом», что «в некотором смысле содержит вещи, которые можно извлечь из Двух скрижалей. "Поэтому в качестве лекарства от болезней нашего духа, от нашего высокомерия Господь дал нам писаный Закон - более чёткое выражение слишком неопределённых велений естественного закона, чтобы, вынудив нас покончить с небрежением, непосредственно воздействовать на наш дух и нашу память" (5). Это следует сравнить с другим пассажем в "Наставлении": "Закон Бога, который мы называем нравственным законом, является не чем иным как утверждением естественного закона и закона совести" (6).
Написав о четвертой заповеди, Кальвин проводит различие между заповедями, которые являются церемониальными или моральными (и, следовательно, вечными и необходимыми, то есть отчасти и в некотором смысле естественными). Церемониальный закон Христом в целом отменен, и это означает, что он не является естественным, который Кальвин определяет без церемониальных элементов. Позже в "Наставлении" Кальвин уточняет свое отношение к нему, проводя различие между законом моральным, церемониальным и гражданским (7). Вопросы об этом тройственном разделении и о субботе мы рассмотрим позже.
Что все же Кальвин вкладывает в понятие естественного закона? Ответ на этот вопрос позволит нам лучше понять его учение в целом и оценить его. Мы рассмотрим четыре момента:
1. Что означает термин «естественный закон» для Кальвина? Как он связан с творением?
2. Какова по Кальвину связь между естественным законом и законом Божиим в Откровении?
3. Что по Кальвину делают те, кто знает лишь естественный закон?
4. Как ответы на вопросы 1-3 показывают нам отношение Кальвина к средневековым способам трактовки закона и более позднюю кальвинистскую и пуританскую традицию?
1
По-английски "естественное" можно противопоставить сверхъестественному как эквивалент универсального, врожденного, греховного и не являющегося замысленным или разработанным, и это лишь некоторые из его наиболее значимых смыслов. Это должно сделать нас осторожными, чтобы не использовать без уточнений понятия, которые берет Кальвин, и не сделать вывода, что у него нет положительного взгляда на естественное право. Я предлагаю учесть, что когда Кальвин говорит о нем, это понятие означает лишь закон, который на самом деле не является специально и вербально открытым Богом, но при этом его вполне можно обнаружить. Кроме того, Кальвин, по-видимому, считает, что это закон "повсеместно распространенный», известный всему человечеству. Итак, по Кальвину, закон природы заключается в том, что закон Божий предусматривает относительно отношения человека к Богу, и отношений людей друг с другом, которые касаются всех людей. Он также, видимо, полагал, что естественный закон, который соответствует характеру творения, мог бы привести людей к земному процветанию.
Уже при обсуждении первого вопроса мы видим, что смысл естественного закона определить довольно сложно и как он вообше может быть воспринят или понят. Итак, рассмотрим сначала вопрос 3, а затем вернемся к вопросу 2. Мы уже видели, что закон природы для Кальвина противопоставляется тому, что открывается Богом в Писании. Является ли это знание естественным в другом смысле, в смысле врожденности, или это какое-то другое знание? Можно ли сказать, что это врожденное чувство Бога, или оно приобретено, как люди приобретают, скажем, понятие, что некоторые вещи круглые?
Когда Кальвин говорит, что изначально образ Бога был виден в свете нашего ума, в здравом смысле и в непорочности сердца (8), то, что он говорит, явно имеет последствия для человеческого знания. Можно ли, однако, назвать такое просвещение как интегрированный индивидуальный процесс врожденным? Казалось бы, Кальвин продолжает утверждать, что "знание небесной жизни" было запечатлено в душе человека. "Эти свойства украшали и возвышали человека в его первоначальном состоянии, когда он обладал благоразумием, сообразительностью, рассудительностью и умеренностью, потребными не только для земной жизни, но и для приближения к Богу и достижения совершенного счастья" (9). Но какова бы ни была точная позиция Кальвина о том, было ли знание естественного закона врожденным или приобретенным, ему ясно, что в настоящее время, в греховном и падшем состоянии человек не способен ни приобрести, ни восстановить, ни сохранить знание естественного закона Бога в целом. Кальвин делает на это упор как на тяжелое положение всех падших людей, всех людей в Адаме. Но он добавляет, что благодаря продолжающейся деятельности совести каждый человек знает достаточно о Божьем законе совести, благодаря которому он оказывается непростительным перед Богом за его грех.
Теперь перейдем к вопросу 2: какова взаимосвязь между естественным законом и Откровением? Здесь нужно пояснить ряд отдельных моментов.
а) Было достаточно много сказано о том, что, несмотря на значительные возражения этому, Кальвин не был теоретиком теократизма (10). Учитывая его позиции по естественному праву он не может последовательно придерживаться мнения о том, что какой-либо принцип делает нравственным принципом просто тот факт, что его выдвигает Бог и что нет никаких ограничений на то, что Бог мог бы заповедовать и, следовательно, никаких ограничений на то, что может стать моральным принципом. Кальвин не мог принять эту позицию, поскольку он считал, что моральность определенных принципов основана на их естественности, и отчасти это означает не только то, что они универсальны, но что они подходят для человеческой природы и становятся применимыми независимо от какой-либо явной Божией заповеди. Они утверждены Богом и имеют силу Его закона, но они не являются моральными просто потому, что заповеданы Богом. Кальвин не только не занимает позицию "Божественного волюнтаризма" в морали, но мы обнаруживаем, что в ряде мест он явно отвергает ее. Например, в ответ на отстаивание позиции, согласно которой «Божья воля является настолько высокой, что чего бы Он ни пожелал, это уже тем самым становится праведным", Кальвин говорит: Мы не выступаем за вымысел «абсолютной власти», потому что это нечестиво и вызвало бы справедливое возмущение против нас. Мы не воображаем беззаконного Бога, который является законом сам для себя" (11). Если Бог не несет ответственности за действия других, это не означает, что Он является законом для Себя и поэтому совершенно произволен. Божий выбор закона обязательно определяется Его собственной природой - ибо это Божий выбор - а также характером и положением тех, к кому обращены Его заповеди. Широкое убеждение в обратном, возможно, связано нежеланием Кальвина признать принципиальное различие между тайной и явной волей Божией. Явная воля Бога, как мы уже сказали, несомненно соответствует Его Божественному характеру. Но как насчет тайной воли? Кальвин настаивает на том, что часто причины тайной воли Бога не являются доступнымм для нас, и, следовательно, обоснование того, чего Бог желает втойне, нам неизвестно. Но это не номинализм, скорее это утверждение человеческой ограниченности, неведения, возможно, необходимого для нас.
b) Часть функции Божьего закона состоит в том, чтобы привлечь внимание к естественному закону и сосредоточить нас на нем. Когда Кальвин таким образом признает, что естественный закон является неясным, и поэтому установленный закон Бога необходим, чтобы уточнить и сфокусировать его, он не имеет в виду, что естественный закон по своей сути неясен, но что его неясность обусловлена запутывающими последствиями греха. Как очки нужны, чтобы лучше видеть физические вещи, так "очки" особого откровения, Слова Божия, необходимы для правильного толкования полного, точного содержания естественного закона (12). Реальный смысл естественного закона мог бы оказаться неясным или неприемлемым для грешных людей, если бы не Божье открытое, ясное и решительное подтверждение.
с) Но в некоторых важных отношениях содержание Божьего закона выходит за рамки естественного закона. Во-первых, как мы отмечали ранее, в то время как естественное право находит воплощение в Декалоге, Декалог не просто вербализация естественного закона, но содержит традиционные, церемониальные элементы. С приходом Христа его церемониальная часть была упразднена (13), и это указывает на то, что Моисеево повторение естественного закона содержало прообразные черты, подходящие для этой эпохи искупительного особого откровения.
Означает ли это, что новозаветная поправка к заповеди Декалога о субботе предлагает вернуться к закону природы до Моисея? Едва ли, поскольку, согласно Кальвину, День Господень в Новом Завете неразрывно связан с фактом Воскресения Христа. Таким образом, следует отметить, что хотя закон природы, по мнению Кальвина, обязывает всех людей выделять один день из семи и, возможно, обязывает их соблюдать его (в толковании Кальвина на Бытие седьмой день рассматривается как установление творения (14), он не обязывает всех людей повсюду и вообще соблюдать седьмой день как субботу, так как евреи под Моисеем должны были соблюдать его иначе, нежели христиане. Обсуждая эту проблему в "Наставлении" (15), Кальвин подчеркивает, что по существу День Господень в Новом Завете, каковы бы ни были его отличия от ветхозаветной субботы, выделен из семи. Является ли, однако, эта апелляция у Кальвина просто иным способом сослаться на естественный закон? Если ветхозаветная суббота содержит элементы ритуала, то есть и другие заповеди Бога, которые не являются моральными. Церемониальный закон "был предназначен для евреев, чтобы обучать их как детей до полноты времени" (16). Судебный закон, предоставленный им для гражданских правительств, придавал определенные основания справедливости (17). Если бы Кальвин сказал, что такие формулы были частью естественного закона, вероятно, он счел бы, что это заслуживает дальнейшего рассмотрения.
Из этих утверждений мы можем видеть далеко идущие герменевтические последствия верности Кальвина естественному закону. Этот закон, основанный на творении, имеет постоянную силу, и он выражен в Декалоге. Следовательно, это не может быть тот закон, который был лишь педагогом для евреев, чтобы привести их ко Христу, и который согласно Гал.3.24-26 прекращается с Христом и содержит лишь церемониальные и судебные законы, которые являются неприродными или чисто условными по своему характеру. Естественный закон, лишенный его церемониального и судебного компонента, заново выражается, подтверждается и подчеркивается Христом, например в Нагорной проповеди, а также в посланиях апостолов.
2
Как эти взгляды Кальвина на естественный закон соотносятся со средневековой его перспективой? Любая попытка обсудить этот вопрос имеет определенные начальные препятствия, которые нужно преодолеть. Есть те, кто утверждал, что Кальвин делал все, чтобы оторваться от "схоластической концепции творения и существования" (18). Профессор Т.Ф.Торрэнс предлагает два аргумента в пользу этого широкого тезиса. Во-первых, Кальвин рассматривает отношение Бога к миру как динамическое, а не статическое. Для Торрэнса это означает, что в богословии Кальвина идея вторичной причинности не имеет реального места (19). Но если мы правильно поняли Торрэнса, это значит, что явная приверженность Кальвина вторичной причинности должна быть объяснена и что богословское положение Кальвина становится неотличимым от пантеизма. Богословие, в котором нет вторичной причинности, означает, что Бог является единственной причиной всего, что происходит. Например, если я набираю этот текст, в конечном счете его печатаю не я, а Бог. Даже самые жесткие и бескомпромиссные богословы-детерминисты обычно не доходят до этого. Считать, что Кальвин разделял такое понимание, исходя из его пассажей о постоянной поддержке творения Богом, неуместно, ибо подобные замечания можно найти в якобы "статической" средневековой традиции" 20.
Второй аргумент, который предлагает д-р Торрэнс, заключается в том, что Кальвин понимает учение о Боге в терминах действий, а не абстрактных качеств. Это не всегда верно для понятия Кальвина о Боге, но будь это так, это проигнорировало бы тот факт, что для средневековья с его предположительно статическим взглядом на Бога, Бог - это чистое действие, и вопрос лишь в том, какие глаголы используются для объяснения характера Бога. Отложив эти аргументы в сторону, рассмотрим средневековую парадигму, выраженную Аквинатом, который обсуждает естественный закон прежде всего в "Сумме теологии" при рассмотрении того, что он называет "ветхим законом" 21. Он выдвигает четыре позиции:
1) «Старый закон ясно излагал обязательства национального права, и сверх них добавлялись некоторые собственные предписания»22. Изложение естественного закона в Ветхом Завете было вполне уместным, поскольку, хотя в отношении естественного закона «разум человека в принципе не мог быть введен в заблуждение, он мог быть сбит с толку влиянием привычного греха относительно того, что следует что следует делать в конкретных случаях» 23.
2) Следует проводить тройное различие между моральными,
церемониальными и судебными предписаниями старого Закона. Это различие
обеспечивает ту основную структуру, в рамках которой Фома Аквинский обсуждает
природу закона.
3) «Моральные предписания, отличающиеся от церемониальных и судебных, касаются вопросов, которые по самой своей природе относятся к правильному поведению» 24.
4) Поскольку предписания декалога во всех существенных отношениях являются
естественным законом, их можно понять естественным разумом. Таким образом, заповеди, содержащиеся в декалоге, - это те знания, которые человек имеет в себе от Бога. Они таковы, что их можно познать сразу, исходя из первых общих принципов, практически не задумываясь. Заповеди декалога касаются вопросов, которые человеческий разум может уловить мгновенно 25.
Наконец, моральные заповеди черпают свою силу и за пределами диктата естественных причин, даже если они не были выражены в Законе. Сейчас они делятся на три группы. Некоторые из них абсолютно достоверны и настолько очевидны, что не нуждаются в обнародовании, например заповеди о любви к Богу и ближнему и другие подобные, как мы сказали, составляющие как бы цель всех заповедей; и поэтому никто не мог ошибиться в них. Другие имеют более определенный характер, однако причину их
легко понять даже самому обычному интеллекту. Однако, поскольку в некоторых случаях человеческое суждение о них может быть ошибочным, их необходимо обнародовать. Таковы заповеди Декалога.
Читая эти слова Фомы Аквинского, нельзя не поразиться ряду очевидных сходств и столь же очевидных различий между его позицией и позицией Кальвина. Обсуждая эти вопросы, и особенно не предполагая, что между взглядами двух мыслителей существует причинно-следственная связь, хотя существование такой связи не отрицается - я утверждаю, что Кальвин в целом был довольным обитателем общего климата мысли, в котором Аквинат был выдающимся человеком. Но также Кальвин был человеком, который, не колеблясь, отходил от некоторых элементов «в этом климате мысли, когда он считал это необходимым».
В чем сходство и различия? Начнем с того, что проведем широкое и грубое различие между онтологическим статусом естественного права (того, чем таковое является и его эпистаологическим статусом (как оно известно). Если иметь в виду отношения между Аквинатом и Кальвином, то, грубо говоря, я во многом согласен с первым, но не согласен со вторым. Между ними есть важные сходства. Оба утверждают, что Декалог содержит ясно изложенный естественный закон. Оба придерживаются тройного различия между моральными, церковными и судебными предписаниями Моисеева закона. . «И тот и другой основывают благость естественного закона как на характере Бога, так и на человеческой природе, процветанию которой способствует естественный закон».
Но есть одно существенное отличие. . Аквинат гораздо более оптимистичен, чем Кальвин, в отношении того, что может понять человеческий разум, не нуждающийся в особой благодати. По Фоме Аквинскому, естественный закон естественен как в том смысле, что он является Божественным законом для человеческой природы, данным при сотворении, так и в том смысле, что он успешно постигается естественным путем, без помощи благодати при наличии только падшего разума 27. По этой причине Аквинат не подчеркивает, как это делает Кальвин, важность «просвещающего характера Декалога фокусирующего на естественном законе» 28. Для Фомы Декалог играет эпистемологически подчиненную роль по отношению к ясно понимаемому естественному закону. У него естественный закон познаваем и познан естественным разумом человека таким, какой он есть сейчас. Знание содержания Декалога, казалось бы, не является врожденным, а вытекает сразу из знания первопринципов. Таким образом, из самоочевидного морального принципа, согласно которому никому не следует делать зла, вытекает, что не следует убивать. Фома говорит, что «все предписания декалога относятся к ним (основным и общим предписаниям закона природы) как заключения к общим принципам» 29.Это верно даже в отношении четвертой заповеди, которая вытекает из (для Фомы) самоочевидного принципа, согласно которому для поклонения Богу должно быть выделено разумное время. Что не является частью естественного закона, так это то, что этот промежуток времени должен составлять один день из семи, или седьмой день, но тогда обе эти особенности, по Фоме Аквинскому (и, конечно, факт обязательности для евреев ветхозаветного богослужения на седьмой день) являются церемониальными предписаниями, обусловленными историческими обстоятельствами, в которых был провозглашен Декалог.
Из этого следует, что для Фомы Аквинского Декалог имеет дополняющую
функцию. Она представляет собой первичный набор теорем из аксиом естественного
закона, теорем, которые каждый человек мог бы выработать для себя, исходя из врожденных моральных принципов, по крайней мере, в той мере, в какой они (как в случае с четвертой заповедью) не включают в себя церемониальный элемент. но которые
предусмотрел Бог по Своей благости. Это заповеди среднего уровня. Кроме того, существуют заповеди далекого диапазона, которые «мудрецы» находят путем тщательного изучения того, что должно подразумеваться как татическими моральными принципами, так и предписаниями среднего уровня. Возможно, таким принципом может быть то, что можно убить врага в ходе справедливой войны.
Контраст с Кальвином в этот момент вряд ли мог быть более резким. Если для Фомы Аквинского откровение Декалога может модерировать естественное 30, по мнению Кальвина, закон , который признается всеми, хотя те, кто не имеет особого откровения, знают, что существует естественный закон, и имеют здравое представление о его содержании, о том, что представляет собой этот моральный закон. Но то, что он содержит, может быть ясно познано только не посредством одного лишь разума, а посредством разумного понимания особого откровения. Только оглядываясь назад, особое откровение
обеспечивает, что содержание естественного закона теперь может быть признано таким, какое оно есть. Более того, только при надлежащей мотивации и моральной силе, которую
дает возрождающая благодать, существует даже перспектива соблюдения морального закона. (Это только перспектива, потому что, как показывает интерпретация Кальвином Рим.7, он занимает широко августинианскую позицию, согласно которой жизнь
возрожденного человека характеризуется конфликтом между моральной слабостью и
стремлением соблюдать закон) 31. Так что интеллектуально естественный
невозрожденный человек не может признать моральный закон таким, какой он есть, и
особенно первую скрижаль закона, и он не в состоянии его соблюдать. Если мы захотим измерить наш разум законом Божьим, образцом совершенной праведности, мы обнаружим, что во многих отношениях он слеп!
На фоне этой неизменно черной картины Кальвин предлагает два элемента
облегчения, хотя элементов, которых недостаточно, чтобы вернуть его на
позицию Фомы Аквинского. Первый элемент заключается в том, что, хотя ни один человек не признает естественный закон во всей его полноте, тем не менее, все люди признают его в достаточной степени, чтобы сделать их непростительными. Это не значит, что они понятия не имеют о законе. Им дают подсказки, они узнают их такими, какие они есть, но они сами виноваты, что не следуют этим подсказкам, так что им нет оправдания. Их порицают за неспособность соблюдать даже те элементы естественного закона, которые они признают.32. Во -вторых, Кальвин признает (если это правильное слово), что люди несколько лучше понимают заповеди Второй скрижали (Исх. 20:12 и далее), потому что они более озабочены сохранением среди них гражданского общества 33. Кого здесь имеет в виду Кальвин? Возможно, не только тех, кто не имеет преимущества особого откровения, но и тех, кто имеет это преимущество, но остался естественным человеком, невозрожденным и непросвещенным. Причина для такого предположения состоит в том, что Кальвин пишет в непосредственном контексте «суждения человеческого разума» и о несоблюдении нами закона.. Но даже такое общее понимание Второй скрижали является поверхностным и односторонним.
Ибо плотский человек отказывается признать болезни своих похотей. Свет природы гаснет еще до того, как он войдет в эту бездну. В то время как философы называют
те стимулы ума «пороками», они имеют в виду те, которые являются внешними и проявляются более грубыми знаками. Они не принимают во внимание злые желания, которые мягко щекочут разум 34.
Разница между Аквинским и Кальвином в понимании закона природы отражает весь конфликт Реформации. Это был конфликт по поводу примата, или иначе, особого откровения о мере человеческой греховности и о необходимости силы возрождающей благодати Божией. В случае Фомы Аквинского (как и в случае с такими философами, как
Цицерон, с чем Кальвин резко не согласен в «НХВ II.II.2») Кальвин считал, что существует недооценка умственных последствий греха. У них преобладает идея, что грех – это исключительно чувственность, тогда как для Кальвина грех влияет на разум, не разрушая, а развращая его. Разум не может быть полностью уничтожена, но он заглушен
невежеством, в результате чего воля не может стремиться к тому, что правильно.
На мой взгляд, относительные позиции Кальвина и Фомы Аквинского в отношении естественного закона имеют точную параллель в их соответствующих взглядах на естественное богословие» 35. Мы могли бы с полным основанием обсуждать, какое значение естественное богословие Аквинат имеетдля его религиозной эпистемологии в целом, но нельзя отрицать факт существования у него естетвенного богословия. Только разумом, исходя из самоочевидных принципов, любой разумный человек может заключить, что Бог существует. Именно этому,по мнению Фомы Аквинского, учил Павел в Послании к Римлянам. Кальвин, по-видимому, гораздо ьолее осторожен. Было бы неправильно предполагать, что он думает, что не существует естественного познания Бога. Но было бы столь же неверно предположить, что Кальвин привержен полноценному естественному богословию. Скорее, то, что мы находим здесь у Кальвина, - это именно то, что мы находим в его трактовке естественного закона, а именно, что человек имеет во всем творении вокруг него подсказки о существовании Бога, которые он - предсказуемо, но неуместно - не может проследить 36.
Но почему, если естественный закон играет второстепенную и остаточную роль, о которой мы говорили у Кальвина, он считает важным настаивать на естественном праве? Действительно ли это было важно? Или ссылка Кальвина на естественное право является чем-то, что на самом деле чуждо его истинному взгляду? Эти вопросы мы обсудим позже.
3
До сих пор мы рассматривали средневековую традицию, унаследованную Кальвином, и ее модификации. Что мы видели, так это то, что хотя Кальвин явно является наследником средневековой традиции естественного права, он, тем не менее, резко критикует ее. Настало время сравнить Кальвина, его преемников-«кальвинистов» и пуритан 37.
В последние годы утверждалось, что интеллектуальный и религиозный
климат мысли Кальвна резко отличался от климата его преемника Безы и более поздних кальвинистов в Германии, а также в Голландии, Шотландии и Англии 38. В то время как Кальвин был теплым, личным, евангелистским и сосредоточенным на Христе и Библии в своем мышлении, Беза (якобы) был холодным и рационалистическим, озабоченным разработкой системы, а не провозглашением Евангелия. В этом акценте утверждается, что он следовал традиции кальвинистской схоластики (в некоторой степени заквашенной богословием завета), ведущая, в свою очередь, к дортским богословам в Голландии и на континенте и к вестминстерским богословам в Британии. В этой системе искупление было ограничено избранными, вера стала одновременно исключительным даром и страдающей от сомнений, а религия стала заветом между Божественной и человеческой стороной. Результатом стало законничество, потеря личной уверенности и фактическая потеря духовных завоеваний Реформации со стороны ее потенциальных преемников 39.
На мой взгляд, это объяснение неверно в целом и практически во всех отношениях
в частности, хотя задача продемонстрировать это будет долгой. Но, обсуждая отношения Кальвина с его преемниками, мы неизбежно вступаем на эту спорную территорию. В дальнейшем я постараюсь рассмотреть позицию представителя пуритан Джона Оуэна по вопросу естественного права. Я буду утверждать, что позиция Оуэна, хотя она и гораздо более сложна, чем позиция Кальвина, настолько похожа на нее в основных чертах, что было бы опрометчиво предполагать, что между ними существовала какая-либо существенная разница во взглядах.
В монументальном комментарии Оуэна к Посланию к Евреям спрятано (если это правильное выражение для 200-страничной монографии) подробное обсуждение субботы. Оуэн писал в Англии в то время, когда обсуждались многочисленные варианты проведения субботы. Излагая и защищая свою основную точку зрения – что христианин должен соблюдать первый день недели как продолжение ветхозаветной субботы, но лишенной ряда элементов ветхозаветных церемоний – Оуэн предоставляет нам многочисленные интересные наблюдения над естественным законом, что это такое, как он реализуется,каково его отношение к Декалогу и так далее. Свою основную позицию он выражает следующим образом: «Хотя и признается, что выделение некоторой части
времени для поклонения Богу является частью закона нашего творения, свет природы по-прежнему имеет и должен, исходя из этого предположения, продолжать свидетельствовать о нашем долге в этом. И хотя этот свет чрезвычайно ослаблен и подавлен грехом в вещах величайшей важности, а что касается многих вещей, действительно принадлежащих ему в нашей первоначальной конституции, настолько пораженной предрассудками и противоположными обычаями, что сам по себе он не владеет ими в полной мере. Все же, если это устроение будет возбуждено, оживлено и исправлено светом Священного Писания, оно вернется, чтобы выполнить свою функцию свидетельствования об этом долге, цель и направление которого были связаны с ним 40.
Что здесь говорит Оуэн? Три вещи, каждая из которых перекликается с тем, что, как мы обнаружили,говорил Кальвин.
(а) Существуют естественные законы, «закон нашего творения», которые взяты и
поняты через свет природы, естественного разума 41. Оуэн различает данные Богом позитивные законы, те, которые не имеют внутренней причины быть законами для человечества, но являются чисто условными (например, запрет Адаму и Еве есть плоды, или церемониальные законы Ветхого Завета) от нравственных законов. Моральные законы неизменны, поскольку основаны на природе вещей и природе Бога-Законодателя, Который в высшей степени добр. Некоторые законы содержат моральные и
церемониальные элементы, они являются тем, что Оуэн называет морально-позитивными.
Таким образом, основной закон природы, на котором основана четвертая заповедь, заключается в том, что часть нашего времени должна быть отделена от священного спользования. Оуэн добавляет, что, поскольку, по сути, при творении Бог указал, что время должно составлять один день из семи, и это известно – как, кажется, говорит Оуэн –
врожденно, «это будет немалая трудность найти в этом что-то чисто позитивное 42. Является ли принцип одного дня из семи чисто позитивным и неестественным, или принцип седьмого дня позитивен и внеестественен? К счастью, нам не нужно следовать за Оуэном в обстоятельном и (надо сказать) вменяемом обсуждении этой конкретной темы.
Но какое поразительное сходство с Кальвинлом! Правда, в отличие от Оуэна,
Кальвин не уточняет различия между различными видами закона, но суть позиции Кальвина заключается в различении моральных и церемониальных законов и в его отождествлении морального закона с законом природы. Оуэн согласен с этим. В этом месте у Оуэна также присутствует более явный томизм. Фома Аквинский связывал обоснованность Божественного морального закона с человеческой природой 43. Возможно, для марсиан другой природы подошла бы совсем другой Декалог. Оуэн делает замечание: "Ибо невозможно было, чтобы такое существо (как человек) было создано и не было бы обязано выполнять все те обязанности, которые принадлежат природе Бога и нашей природе, а также отношению одного другому, по необходимости" 44.Тем не менее, эти различные степени ясности не должны заставлять нас игнорировать фундаментальное соглашение между Кальвином и Джоном Оуэном, а также между ними и Фомой Аквинским относительно закона природы.
(b) Далее Оуэн подчеркивает, что человек в грехе не может по-настоящему судить о том, что такое закон природы 45. Поэтому для Оуэна утверждение, что что-то является законом природы, не означает ни того, что все люди согласны с этим фактом, ни
того, что все люди согласились бы с этим, если бы их спросили. Для Оуэна закон природы - это закон, который естественен не потому, что все люди согласны с ним, а потому, что он дан Богом при творении, чтобы быть истинной целью человеческой природы 46. Таким образом, этот закон есть то правило, которое Бог дал человеческой природе, во всех ее индивидуальных участниках, для всех ее материальных действий, в том состоянии и состоянии, в котором она была Им создана и помещен в негоа», в ответ на его собственное управление этим и суждение относительно этого.
Но существует повальное человеческое незнание этого закона природы из-за греха.
Люди не знают, где, под Богом, лежат их истинные интересы. Ибо, хотя мы и можем иметь здравое должное понимание его сущности (естественного закона) среди его руин в в нашем падшем состоянии, тем не менее, мы не знакомы со светом и славным сиянием, с той степенью его направляющих лучей, которые были подтверждены, когда были в Адаме, когда он непосредственно вышел из руки Божией, созданный по образу Его. Из-за падения мы потеряли больше, чем могут себе представить самые мудрые и добрые люди в мире, пока они в нем 47.
Грех принес не только невежество, но и большое разнообразие моральных взглядов, запутанный плюрализм. Оуэн так же остро осознавал факты культурного релятивизма, как и его более знаменитый ученик Джон Локк 48, и как любой современный христианин. "В настоящее время мы знаем, что свет природы настолько несовершенен или настолько бессилен в своих указаниях, что многие народы, лишенные Ббожественного откровения или сознательно отвергающие его, жили и утверждали себя в открытом преступлении Его закона ... Свидетельством этому являются все идолопоклонники, многоженцы, блудники и те, кто постоянно жил за счет грабежа и разбоя, одобряя или не осуждая себя в том, что они делали 49.
Возможно, стоит отметить, что Оуэн (и вся традиция) не были бы смущены возражениями, выдвинутыми против их позиции в недавнем обзоре отношения к субботе, проведенном Ричардом Бокэмом 50. Он полагает, что, будучи одним из первых пуританских писателей о субботе, Оуэн принял эквивалент естественного закона, морального закона и Декалога в XVII веке. однако английские мыслители, похоже, испытывали трудности с идеей естественного закона, требующего одного дня отдыха из семи. Теория естественного права становилась все более рациональной, и содержание его уже нельзя было так легко определить просто на основе Священного Писания. Определенные меры позволили максимально приблизить закон природы к Субботе, но в целом пуритане отказались от несостоятельной идеи о том, что закон о субботе является полностью «естественным».
Это, конечно, несколько радикальное обобщение. По разнообразию
религиозных мыслителей и мысли в Англии XVII века, пожалуй, может
соперничать только США ХХ века. Это также несколько запутанное заявление. Это одна (довольно странная) вещь – сказать, что содержание естественного права не может быть определено из Священного Писания. Другое дело - сказать, что были предприняты попытки максимально приблизить естественный закон (независимо известный) к Писанию. Но ясно, как, по крайней мере, Оуэн отреагировал бы на такую общую критику: Естественный закон логически отличен от Священного Писания, но в нынешних обстоятельствах познается во всей своей полноте только через Священное Писание, поэтому утверждение о существовании подробного структурного Закона принимается только теми, кто убежден Священным Писанием в том, что он является естественным 51.
Во-первых, если доля одного из семи считается естественной, почему она более естественна, чем одна из шести? Ответ на этот вопрос, который дал бы Оуэн, заключается в том, что, хотя соотношение одного дня из семи является естественным, это становится известно только благодаря очкам (как выразился бы Кальвин) особого откровения. Никогда не было вопроса о том, чтобы продемонстрировать этот факт (что касается Оуэна) всем разумным людям или получить нежелательное признание этого факта от всех людей. Второй пункт заключается в том, что обращение к тому же периоду времени как к естественному должно быть сделано с точки зрения человеческой природы, какой она должна быть. 52 Ни Оуэн (ни. как я подозреваю, Занхий, о котором Линкольн писал в этом момент) апеллировали к «естественному закону, открываемому человеческим разумом, как он есть, и без помощи особого откровения» 53.
Я полагаю, что такая критика основана на неправильном понимании господствующей пуританской и реформатской концепции естественного закона.
Но какова сила утверждения, что то же самое частное предписание является частью
естественного закона, если постижение этого закона в настоящее время обнесено такими трудностями и фактически может быть постигнуто только с помощью особого откровения? ? Почему бы не удовлетвориться обращением к повелениям особого откровения?
На этот вопрос есть два ответа. Один из ответов должен заключаться в различии между природой и условностью. Предположить, что суббота и все Божественные законы
были лишь явными, специально открытыми повелениями, не основанными на тварной
природе вещей, означало бы допустить, что они были условными законами,
созданными просто в результате Божественного постановления и произвола временного и
случайного характера. Но моральный закон вытекает из самой природы Ббожественного творения. А вторая причина состоит в том, что только отдавая приоритет естественному закону, можно дать удовлетворительное объяснение непростительности всех людей, как тех, кто имеет особое откровение, так и тех, кто не имеет от него никакой пользы, и только таким образом можно понять истинный смысл и глубину Божией благодати.
4
Обрисовав доктрину Кальвина о естественном праве и увидев важные
элементы преемственности между ней и классическими средневековыми трактовками, с одной стороны, и кальвинистской и пуританской традицией, с другой, мы
теперь в состоянии увидеть неадекватность некоторых других взглядов на позицию Кальвина.В статье «Реформация и естественное право» 54 А. Ланг высказал точку зрения, что идея естественного права чужда гению реформатской мысли
и, следовательно, такие ссылки на естественное право, которые можно найти у Кальвина,
являются средневековым похмельем, которое следует стереть из правильно оформленной
позиции. По сути, аналогичная идея была подхвачена, конечно, с огромной энергией Карла Барта 55 и разработана in extenso в отношении Кальвина 56. Эти книги, по словам Артура Кокрейна, показали, что так называемые уступки Кальвина естественному богословию значительно меньше, чем обычно предполагается, и их следует интерпретировать в свете его христологии и теологии откровения» 57. При изучении упомянутых сочинений можно обнаружить, что многим из их типичных утверждений недостает ясности и определенности, а там, где можно выделить разные позиции, можно увидеть, что взгляды, приписываемые Кальвину, несовместимы с тем, что мы узнали о нем. Показать это исчерпывающе было бы утомительной задачей. Мы должны ограничить наше внимание двумя или тремя репрезентативными заявлениями.
(1) Артур Кокрейн. Было бы насилием над мыслью Кальвина рассматривать
существование человека или любой естественный закон, управляющий им, вне Христа или Слова. Порядок природы создан, установлен так и раскрыт в Иисусе Христе. Природу следует рассматривать в рамках благодати. Что значит видеть природу в благодати или рассматривать закон природы внутри (или вне) Христа? Это может означать следующее:
творение происходит через Христа, и сам акт творения - это акт Его благодати. Эту позицию, по моему мнению, Кальвин занял сам и несомненно одобрял. Но я подозреваю, что Кокрейн имел в виду нечто большее. Второе, несколько иное, что он мог иметь в виду, это то, что природа познается только по воле Христа. Для Кальвина это, опять же,
не было бы исключением 58.
Третье утверждение, радикально отличающееся от первых двух, состоит в том, что природа (ее истинный характер, правильное отношение к ней человека и т. д.) всегда раскрывается только через воплощение и слова Христа 59. Но это, как уже было показано, Кальвин отверг бы так же воинственно, как и Фома Аквинский. Одно дело сказать, что Христос предопределяет природу. Другое дело – сказать, что Христос раскрывает ее. Это значит сказать, что Христос открывает природу только через свое воплощение и свое слово. Как мы видели, ответ Кальвина на такое утверждение, , заключается в следующем: для чего мы предполагаем, что Христос открывает природу через Свое слово? И когда? В ситуации до падения Бог дает человеку Свой закон посредством того же врожденного или почти врожденного процесса, который нам трудно понять. В ситуации после падения этот закон фокусируется сначала на Декалоге, а затем, далее, на собственном учении Христа, которое показывает внутреннюю суть и глубину человеческого нечестия и представляет закон как образец верующего ученичества 60.
(2) Дж. Б. Торрэнс. Когда творение альтернативно интерпретируется «в свете
«природы», это слишком легко приводит к произвольному или "договорному" Богу в соответствии с интерпретацией «природы» и «естественного закона». Это затемняет ясное учение Библии о том, что Бог, Который является Отцом, Сыном и Святым Духом в Своей внутренней сущности, создал всех людей для сыновства, любви и общения. Но такое понимание творения мы имеем только тогда, когда творение рассматривается в свете
его осуществления во Христе, «Которым и для Которого все создано» 61. Разделение природы и благодати равносильно дореформационному средневековому взгляду, согласно которому благодать не предполагает природу, а совершенствует ее – а это отход от того, что Кальвин подчеркивал, что ничто не предшествует благодати. Что нам делать с такими координатами? По мнению Кальвина, все, что мы имеем, - от Бога, и мы этого не заслуживаем. Это дар Его благодати. Ничто не предшествует благодати, ничто не существует отдельно от благодати. Но почему исходя из этого думают, что Бог не сотворил милостиво одаренного человека в рамках естественного закона, различимого без помощи особого откровения? Конечно, у Кальвина нет идеи природы, отдельной от благодати как отдельной, автономной сферы. Кальвин не верил ни в вечность материи, ни в какой-то фундаментальный дуализм Бога и материи, хотя это, конечно, требует отдельного аргумента, основанного на имеющихся у нас данных. Кальвин не учил, что существует фундаментальный принцип структуры между Творцом и человеком, которую человек мог нарушить и в итоге нарушил.
(3) В своей трактовке положения человека в творении в «Доктрине человека у Кальвина» профессор Т. Ф. Торренс отвергает любое рассмотрение естественного закона 62.По мнению Кальвина, ключом ко всей доктрине человека в творении и судьбе является идея благодарного ответа на безграничную милость Бога. «Идея закона не играет никакой роли в сотворении человека, так как эта идея несовместима с благодатью 63. Что же нам тогда делать с неоднократными утверждениями Кальвина, например, о том, что Писание говорит о враждебности Бога по отношению к нам? 64 По мнению Торрэнса, это чисто дидактическое воздействие со стороны Бога. Это «дидактические приемы» 65 Кальвина, хотя Торрэнс допускает, что Кальвин непоследователен в их реализации. Однако, по мнению профессора Торренса, мы можем быть уверены, что его позиция далека от позиции позднейшей кальвинистской теологии, которая слишком часто превращала дидактические приемы Кальвина в догматическую процедуру. создавая доктрину грехопадения человека и человеческой порочности вне контекста служения. и толковала благодать как Божий ответ на «человеческую порочность» 66.
Эти замечания вызывают определенные вопросы. Как мы отметили, Реформа в понятии о творении как даре благодати Божией соответствует Кальвину и в этом смысле мысль Кальвина развивается в фундаментальном «контексте благодати»67. Но как
еще нам понять восприятие Кальвином христианского богословия, как не с точки зрения искупления. а как еще понимать искупление, как не с точки зрения закона? И наконец. как следует относиться к альтернативной интерпретации, которую предлагает Торрэнс? что «учение Кальвина о падении человека является следствием доктрины благодати в прощении и спасении» 68. Что это означает с точки зрения Божественного прощения и спасения?. Но профессор Торрэнс, похоже, употребляя слово «следствие», имеет в виду, что в разумной и неясной форме падение человека само по себе зависит от Евангелия. Если он действительно имеет в виду это и если уместно говорить о падении человека как таковом и о Евангелии как Евангелии прощения, то как еще это следует понимать, как не в рамках основных рамок закона? И в чем отличие Кальвина от истолкования благодати как Божьего ответа на человеческую испорченность?
Наконец, можно возразить, что, концентрируясь на утверждении Кальвина о том, что падшие люди не могут полностью распознать естественный закон отдельно от
Священного Писания, мы упустили из виду положительный аспект учения Кальвина о
естественном законе, который, хотя и существует в условиях полной несостоятельности в отношении как понимания, так и соблюдения Первой скрижали Закона, тем не менее, у
людей есть здравое понимание заповедей Второй скрижали, поскольку они более тесно связаны с сохранением гражданского общества. И Кальвин развивает эту связь в заключительной главе «Наставления» , посвященной гражданскому управлению 69.
Многие кальвинисты, часто черпая вдохновение у Авраама Кайпера, подчеркивали, что Кальвин учил доктрине общей благодати, и часто подчеркивали это вопреки идее, что Кальвин апеллирует к естественному закону. Были ли они правы, поступив так?
Если бы их целью было быть верными Кальвину, я бы советовал этого не делать. Общая
благодать не является законом в понимании Кальвина. Этот термин, , используемый Кайпером и другими, по сути, является ответом на вопрос, почему именно результаты человеческой природы не так плохи, как могли бы быть - и должны всегда быть. Ответ в том, что Бог незаслуженно сдерживает грех и в равной степени наделяет людей разнообразными творческими дарами в обществе и культуре. Но как
осуществляется это сдерживание? Один из основных способов, как показал Кальвин, заключается в действии остатков естественного закона через совесть 70. Только если под «естественным законом» понимать стандарт добра, известный совершенно независимо от воли других людей.Бог и поддерживаемый природной силой, силы, не имеющими своего источника в Боге, должны были бы быть противоположными естественному закону и общей благодати.
Таким образом, в отношении Кальвина к закону природы мы можем различить не только важные элементы преемственности между Кальвином, его средневековыми предками и его преемниками-кальвинистами, но также и сосредоточенность на тенденциях внутри кальвинизма, на взаимоотношениях между христианской верой и более широкой культурой., которые часто считались фундаментально противоречащими друг другу
1. Institutes of the Cllristian Religion II.2.22 Все цитаты по этому изд P.L. Battle's translation (Library of christian Classics, London, S.C.M. Press, 1961)
2. Institutes 11.2.22
3. Institutes 11.2.22
4. Institutes I1.8
fie Institutes II .8.1
6. Institutes IV. 20. 16
7. Institutes IV.20.1fi
8. Institutes 1.1fi.4. See also 11.8.1.
9. Institutes 1.1fi.8
10. Недавний пример см. Professor Keith Ward's Rational Theology and the Creativity of God (Oxford: Blackwell, 1982) p.172
11. Institutes 111.23.2
12. Institutes 1.6.1
13. Institutes 1.2.8
14. Commentary on Genesis (Edinburgh: Calvin Translation Society, reprinted by Baker-Book House, 1979) p.106
15. Institutes 11.8.32
16. Institutes IV.20.1fi
17. losti tutes IV. 20 .1fi
18. T.F~Torrance Ca! vin's Doctrine of Man (London: Lutterworth Pi-ess,1949) p.29
19. Institutes e.g. 11.4.2-8
20. T.F. Torrance op.cit. p.29
21. e.g. Institutes 1.10.2
22. e.g. 'lbanas Aquinas Surma. Theologiae la 25.1
23. '.lbanas Aquinas Summ. 'lbeolgiae la 2ae 98.5 (All page references to the Smma Theolgiae are to Volume 29 of the Blackfriars editioo, London: Eyre & 8pottiswoode 1963- p.23)
24. Aquinas op.cit. p.37 Сравните с епископом Джозефом Батлером: "Пусть любой простой
честный человек, прежде чем предпринимать какие-либо действия, спросит себя, я поступаю правильно, или это неправильно? Хорошо это или плохо.? Я ни в малейшей степени не сомневаюсь, что на этот вопрос ответил бы в соответствии с истиной и добродетелью "почти любой честный человек почти при любых обстоятельствах".(Пятнадцать проповедей 111,4)
25. Aquinas op.cit. p.fi9
26. Aquinas op.cit. p.6~
27. Aquinas op.ci t. p.83
28. Aquinas op.cit. p.1Ofi
29. e.g. Вместо того чтобы концентрироваться на Аквинате, можнобыло бы сделать параллельные замечания об отношении Кальвина к Скоту. См. напр. selections fran Scotus in Rlilosophy in the Middle Ages edd. A. Hyman and James J. Walsh (Indianapolis, Hackett; 1973) p.601 ~ Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago, University Press, 1977,) p.6 e трактующие сходства и разногласия между Аквинатом и Скотом по естественному првву
30. Aquinas op.cit. p.67
31- Institutes 11.2.24
32. Institutes 11.2.22
33. Institutes 11.2.24
34. Institutes 11 .2.24
35. О развитии откровения см Ma.rshall, Morgan & Scott, 1982) 01. I •
36. In a number of unpublished papers Professor Arvin Vos of Western
Kentucky University has argued that Aquinas's commitment to natural
theology has been over-anIilasised.
37. B.B. Warfield Calvin and Calvinism (New York, Oxford University Press,1931) pp.41-2
38. Sм R.T. Kendall Cal vin and English Calvinism to 1649 (Oxford, Oxford Uni versi ty Press, 1979)
39. ЕНебольшое введение в вопрос см. в моей работе Cal vin and the
Cal vinists (Fdinburgh: Banner of Truth Trust, 1982) и также 'Cal vin and
the Covenant: Unity and Diunity' (Evangelical Quarterly, forthcoming).
Другие свидетельства фундаментальной преемственности между Кальвином и его
непосредственным преемником в Женеве Теодором Безой см. Irena Backas
"Aristotelianism" in sane of Cal vin's and Beza's 'Expository and Exegetical
Writings on the Doctrine of the Trinity' in Histoire d'exegese au XVle siecle edd. O. Patio and P. Fraenkel (Geneve:Libra1rie Droz 1978). --
40. John Owen An Exposition of the Epistle to the Hebrews ed. W.lI. Gould (Londoo, 185.'), Reprinted Grand Rapids, Baker Book House, 1900) 11.275
41. <>wen op.cit. 11.330
42. Owen op.cit. 11.331
43. Aquinas Summ Theologiae I. IIae 91, ro, 94, 100
44. Owen op.cit. II.336-7
4fi. См также Westminster Confession of Faith (1647) Ch.I.1
46. Owen op.cit. 11.342
47. Owen op.cit. 11.347
48. e. g. An Essay Concerning Human Understanding 1.2.2.
49. Owen op.cit. II.3fi7
50 M. Richard Baukham 'Saboo.th and Sunday in the Protestant Tradition" in From Sabbath to Lord's Day ed. D.A. Carson (Grand Rapids: Zondervan,1982) p.324
51. Owen op.cit. II.~~7
52. A.T. Lincoln, From Sabbath to Lord's Day: A Biblical and Theological Perspective p.391
53. Lincoln op.cit. p.391. Однако ясно, что в кальвинизме некоторые придерживались более оптимистичного взгляда, чем другие, на то, что "свет природы" теперь открывает нам независимо от Священного Писания. Например, был пуританин, который был, возможно, более оптимистичен, чем Джон Оуэн, см. замечания
William Twisse in The Literature of the Sabbath Question by Robert Cox
(Edinburgh 1865) Vol.I p.21l
M. Princeton 'lbeological Review VII.2, April 1909
55. Ka.rl Barth and Endl Brunner, Natural Theology (London: Geoffrey Bles,1946) Ch. III
56. William Niesel, The Theology of Calvin (London, Lutterworth Press,1956)
57. Cal vin 's Doctrine of Man
58. Cal vin's Doctrine of the Knowledge of God, Second Edition, (Edinburgh:Oliver and Boyd, 1900)
59. Arthur e. Cochrane 'Natural law in Cal vin' in Orurch-State Relations in Eccunenical Perspective ed.. El wyn A. SDi th (lIJuv81Ii: Iiijuesne 0Di versity Press, 1966) p.180
60. Cochrane op.ci t. pp.182, 204
61. e.g. O:mnentary on Colossians 1.15-17
62. J.B. Torrance 'Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology' in lhe Westminster Confession in the Church Today, eel. Alasdair l.e. Heron (Edinburgh, St. Andrew Press, 1982) p.fi1
63. J.B. Torrance 'Cal vin and Puritanism in England and Scotland - some basic concepts in the development of "Federal Theology" in Calvinus Reformator (Potchefstroom: Potchefstroom University for Christian Higher Educatioo, 1982) p.273
64. T. F. Torrance OPe ci t. p.2fi
65 T.F. Torrance op.cit. p.19
66. T.F. Torrance op.ci t. p.20
67. T.F. Torrance op.cit. p.20
68. T.F. Torrance op.cit. p.19
69. Institutes IV.20. Both A. Lang (op.cit.) and John T. McNeill
(,Natural lAw in the Teaching of the Refonners' Journal of Religion, 1946)
concentrate on this aspect of Calvin's teaching on natural law.
70. Institutes 11.1.1., 11.3.4.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn