БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПРЕМУДРОСТИ
И ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ У КАЛЬВИНА
Хьюз Олифант Олд
Библейское богословие Премудрости существенно повлияло на понимание Вечери Господней у Кальвина (1). В то же время измерение премудрости в евхаристическом богословии Кальвина - это лишь одно измерение его мысли, ибо можно говорить о керигматическом измерении, о значении завета и о многом другом. В этой статье я хотел бы сосредоточиться на роли премудрости. Школа библейской мудрости выработала особую манеру благочестия, и этот характер благочестия сопровождался определенными тенденциями в богослужении, которые глубоко повлияли на Кальвина. В последние годы библеисты добились значительного прогресса в прояснении учений о премудрости. Кальвин в середине XVI века едва ли осознавал многое из того, что современные ученые смогли показать об этой школе мысли, но он был осведомлен о многих ее характерных прозрениях.
I. Оценка богословия Премудрости у Кальвина
Давайте начнем с взгляда на понимание Кальвином некоторых основных прозрений мудрости вне какого-либо отношения, которое эти прозрения могут иметь к Вечере Господней. Можно было бы ожидать, что мы сможем получить указание на осведомленность Кальвина об этом конкретном измерении библейского богословия из комментариев реформатора. Этот подход имеет некоторые ограничения, даже если в конечном итоге он дает нужную нам информацию. Кальвин не оставил нам комментариев к притчам, Екклесиасту, Иову или к Песни Песней (3). Мы не можем поэтому сказать столько, сколько нам хотелось бы, о том, насколько он раскрыл эти основные источники богословия премудрости. С другой стороны, у него есть трактовка премудрости в Псалмах в его комментарии на них (4). Есть также комментарий на Послание Иакова, который, как мы увидим, свидетельствует о некотором признании его связи с традицией Соломона. Однако наиболее развернутая оценка Кальвином библейского богословия премудрости обнаруживается в его комментарии к иоанническим писаниям, где богословие мудрости находится в его христианской форме. Там понятия ветхозаветной мудрости развиваются в богословие Логоса ранней Церкви. Давайте рассмотрим некоторые конкретные отрывки.
А. Пролог к Евангелию от Иоанна.
У Кальвина есть комментарий на Иакова, учитывающий Соломонову традицию.Однако наибольшая оценка Кальвином библейской мудрости обнаруживается в его комментарии к Иоанновым писаниям, наследующим теологии Логоса в мире ранней Церкви. Оценка Кальвином библейской теологии мудрости особенно очевидна в его комментариях на пролог к Евангелию от Иоанна 5Там Кальвин начинает с того, что говорит нам, что Христос назван Словом Божиим, потому что Он есть вечная Премудрость Божия, святая Премудрость свыше. Я думаю, что он называет сына Божьего "словом" (sermo) просто потому, что, во-первых, Он вечная премудрость и воля Божия, а во-вторых, потому что Он является выраженным образом Бога и Его целью.
В остальной части комментария к прологу слово "мудрость" употребляется как
синоним "слово.- Это очень важное открытие. Как понимает Кальвин, когда Иоанн говорил о слове, он имел в виду Божественную Мудрость. У Кальвина было поразительное восприятие теологии мудрости. Одного этого отрывка должно быть достаточно, чтобы сделать вывод, но есть и нечто большее. В I книге "Наставления", где он развивает свое учение о воплощении, Кальвин обращает внимание на богословие Логоса в пролога к Евангелию от Иоанна: " Для нас "слово" в основном означает мудрость, но что еще более интересно, он берет эту идею из двух очень важных отрывков того, что сегодня мы признаем как литературу мудрости, а именн, Притч.8 и Еккл.4.... "Слово" означает вечную мудрость, пребывающую с Богом, от которой идут слова и все пророчества. Ибо, как свидетельствует Петр, древние пророки говорили духом Христовым так же, как и апостолы [I Пет 1: 10-11; ср. 2 Пет. 1: 21), и все, кто впоследствии служил небесному учению....И Моисей ясно учит этому в сотворении Вселенной, понимая это слово как посредника. Ибо почему он прямо говорит нам, что Бог в Своих личных делах творения говорил: Да будет то или другое (быт. 1] разве не так, что неисследимая слава Божия может сиять в его образе?...И действительно, здравомыслящие и скромные люди не находят ясным утверждение Соломона, где он вводит мудрость, как рожденную от Бога прежде времени [Еккл. 2: 14, ст.), и руководящую творением вещей и всеми делами Божьими (Притч. 8: 22 и далее.)....Но Иоанн говорил яснее всего, когда он провозгласил, что это слово, Бог от Бога. от начала у Бога, было в то же время причиной всего сущего, вместе с Бог отец (Иоан.11-3). Ибо Иоанн сразу усваивает слову неизменную и пребывающую сущность, и приписывает нечто однозначно свое, и ясно показывает, как Бог, говоря так, был творцом Вселенной. Поэтому, поскольку все Божественно изреченные откровения правильно обозначаются термином "слово Божие", поэтому это существенное Слово правильно помещено на самом высоком уровне, как источник всего сущего, как и предсказания. Неизменное, слово пребывает вечно одно и то же с Богом, и есть Сам Бог (НХВ 1.3.7).
Кальвин, возможно, не давал комментариев к притчам или к некоторым другим книгам мудрости., но нет никаких сомнений в том, что он обладал глубоким пониманием их значения. Что он приводит их по отношению к богословию Логоса в Евангелии от Иоанна, почти поражает. Говоря об отношении традиции мудрости к Евангелию от Иоанна, Кальвин предвосхитил некоторых из лучших ученых нашего времени. В этом пункте теология мудрости представляет для Кальвина интерес прежде всего потому, что она помогает пониманию Иоанновой христологии. Согласно Кальвину, понимание Христа как мудрости Божией помогает нам понять, как Отец имеет определенное первенствл перед Сыном, но в то же время можно понять, что никогда не было времени, когда Отец был бы без Сына, потому что никогда не было такого времени, когда Бог был лишен мудрости. Эта мысль вряд ли была оригинальной для Кальвина. Наиболее очевидным местом, где Кальвин нашел эту идею, является "De trinitate" Августина. 12 Но речь идет о возвращении к теологии Логоса ранних Отцов и далее к теологии мудрости Израиля. Кальвин, как становится все более и более ясно, был доскональным учеником Отцов Церкви 13. Он особенно высоко ценил богословие Логоса у греческих отцов, которые развивали древнюю философию. Это было богословие мудрости завета на христианский лад. Кальвин ясно понимал, что сегодня мы называем мудростью в христологии.
Есть еще кое-что, что следует отметить. Главный момент, который Кальвин хочет отметить в этом изложение пролога к Евангелию от Иоанна состоит в том, что слово Божие есть источник жизни и свет. Это спасительная сила, "сила Божия ко спасению". Это слово, божественная.Мудрость, которая была с Богом от начала, о которой возвещает Евангелие от Иоанна, воплощено во плоти Иисуса. Этот Иисус, как Сын Отца, есть Спаситель мира. Он Божественная мудрость, как ее понимает Кальвин, которая наделяет силой, просвещает и оживляет тех, кто принимает его верой. Христос - это Божественная мудрость, которая дает мудрость нам. Это Его Слово, слово благодати и истины, ведет верующих из тьмы к свету.
Из исследования комментария Кальвина к прологу к Евангелию от Иоанна дегко следует, что Кальвин понимает в этом важнейшем отрывке разумный уклон четвертого Евангелия, на который начала указывать современная наука. Об этом умственном уклоне нужно сказать больше. Разумный подход к религии не ставит под сомнение высокую ценность учения и проповеди в жизни благочестия. Теология мудрости такова, что для нее характерно его ударение на слове. Иудаизм, в котором был воспитан Иисус, требовал огромного количества времени на изучение священного текста, системного изложения Священных Писаний и слушание проповедей, которые применили эту научную работу к жизни Церкви как сообщества. Школа мудрости породила очень своеобразное ученое, благочестие. Она практиковала очень набожную ученость. То же самое можно сказать и о раннехристианской Церкви. Изучение Священного Писания, запоминание его, размышление о нем и его интерпретация считались самыми священными задачами. Они были одними из самых важных дисциплин преданного служения. Изучение Священного Писания понималось как поклонение в самом глубоком смысле этого слова. Этот разумный подход к религии, столь характерный для школы библейской мудрости, очевидно, оказал глубокое влияние на Кальвина. И, конечно же, Кальвин был не
единственный реформатор XVI века, получивший такое влияние.
Разумный подход Кальвина к христианской вере и жизни особенно ясен в его комментарии к прологу к Евангелию от Иоанна, когда он говорит: Ибо познание Бога - это дверь, через которую мы входим в наслаждение всеми Его благословениями. Так как, следовательно, Бог открывает Себя нам только через Христа, то из этого следует, что мы должны искать все от Христа. Эта доктринальная последовательность должна тщательно соблюдаться. Ничто не кажется более очевидным, чем то, что каждый из нас принимает, что Бог предлагает нам по мере нашей веры. Но лишь немногие понимают, что сосуд веры и познания Божьего должен быть принесен, чтобы черпать с его помощью 13.
Из этого отрывка должно быть ясно, насколько важно для нас знание истины спасения.14 Это спасительное знание, полученное верою, далеко не то же самое, что просто образование и воспитание. Как для школы мудрости, так и для Кальвина, Божественная мудрость является богатой и всеобъемлющей мудростью. Божия мудрость наполнена всяким благословением, силой и мудростью. Это жизненная сила, со всей святостью и праведностью, которых мы жаждем.15 Богословие мудрости, как мы находим его в Евангелии от Иоанна и также у Кальвина, есть передача Божественной мудрость, во всей ее силе, во всем ее освещении и во всей ее жизненности, и она является сущностью Божьего спасительного дела во Христе 16.
В.Послание Иоанна
Второе место, где кальвиновская оценка теологии мудрости очевидна, находится в комментарии к началу Первого послания Иоанна.16 Здесь мы обнаруживаем один из признаков теология мудрости, а именно ее понимание трансцендентной природы Слова Божьего.17. Для Кальвина Слово Божье - это в конечном счете Христос. Слово, которое услышали верующие и вера - это то же самое слово, которое от начала является Божественной мудростью. Мы находим это вполне очевидным в комментариях Кальвина. Более того, “слово " может быть объяснено двояко: оно нлибо о Христе, либо о мире. Это учение Евангелия, посредством которого к нам приходит спасение. Но так как его сущность - это Христос, и в нем нет ничего, кроме того, что Он всегда был с Отцом и это наконец-то открылось людям, первое объяснение кажется мне более простым, ясным и естественным. Более того, из его Евангелия более полно установлено, что мудрость, пребывающая в Боге, называется словом".
По существу, слово есть Христос, Бог от Бога, свет от света, истинный Бог от истинного Бога. Так же, как и в прологе Евангелия от Иоанна Кальвин находит здесь в начале первого послания Иоанна, что слово Божие есть Божественная премудрость. Слово Божье - это фундаментальная трансцендентная реальность и реальность нашего спасения. Конечно, если ничего другого, этот отрывок ясно дает понять, что Кальвин понимал мудрость богословия не только в Иоанновой литературе, но у богословов Логоса святоотеческой эпохи.
Еще одна вещь, которую мы замечаем в комментарии Кальвина к 1 Иоанна, - это слово Божье как способное оживлять. Мудрость, как она понимается в Священном Писании, очевидно, далека от того, чтобы быть своего рода абстрактным интеллектуализмом, который многие связывают с образованием в области философии и гуманитарных наук. Мудрость - это образ жизни, но более того, это сила, священная жизненность. Это это тоже признак теологии мудрости. Когда в тексте говорится о Слове жизни " Кальвин говорит 18, что это живительное "Слово жизни" было у Отца, согласно тексту. Послушаем комментарии Кальвина : Это верно не только от основания мира, но и от всей вечности.; ибо Он всегда был Богом, Источником жизни. И сила и способность даровать жизнь были во власти Его вечной мудрости" 19. Для Кальвина вечная мудрость-это творческая мудрость, искупительная мудрость и даже освящающая мудростьь и, следовательно, источник жизни. Мудрость - это сила, искупительная, преобразующая сила.19. Способность слова преображать человеческую жизнь есть основа его авторитета. Это так, и в этом его слава. Именно это спасительное Слово, это Слово жизни, эта божественная мудрость вводит нас в общение с Богом и восстанавливает узы любви между нами и Богом и между верующими, одно вместе с другим 20.Как отмечает Кальвин в своем предисловии к комментарию к 1 Иоанна, это послание, которое прежде всего учит нас о любви. Вся книга учит нас и побуждает любить Бога и ближнего. Поэтому вполне уместно, что Иоанн начинает с такого сильного утверждения, как Божественность Слова, ибо это Слово устанавливает связь любви, и поэтому распознается как Божественная мудрость-это откровение тайного совета Божьей воли.21.
С. Послание Иакова.
Совсем иной аспект библейского богословия мудрости обнаруживается в Послании Иакова. 22. Признание этого факта Кальвином весьма поразительно. Иаков, как Книга Притчей в Ветхом Завете - это собрание мудрых изречений о добром поведении. Ни одна из этих книг, пословиц или пословиц не была просто написана. Иаков рассказывает историю и не развивает систематическую линию мышления. Типичным для писателей мудрости является наслаждение в собирании притч о благочестивой жизни. Как хорошо известно, Лютер имел мало внимания к моральным заботам Иакова. Ему казалось, что апостол слишком увяз в делах праведности. Кальвин был другого мнения, и как он говорит нам во введении к своему комментарию на послание Иакова, не упоминая Лютера по имени, Кальвин ссылается на то, что в его дни нашлись те, кто придерживался мнения, что Иаков не был столь же ясен в вопросе о благодати Христа, как должно для апостола. Ответ Кальвина на это заключается в том, что для такого вывода нет никаких причин. Писатели Нового Завета должны были бы идти по той же самой почве. Посмотрите, как сильно отличаются Писания Соломона от стиля Давида. Первые были связаны с обучением внешнего человека, а также с распространением правил социального поведения, в то время как последний отличается своим глубоким вниманием к духовному поклонению Богу, душевному покою, Божьей любящей доброте, а также свободному обещанию спасения. Такое разнообразие не заставляет нас хвалить одного и того же человека и осуждать другого (Комментарии, III, 259).
Что здесь удивительно, так это то, что Кальвин, еще в XVI веке, признает Соломонову теологию, то есть теология мудрости. Это особый стиль богословия.23 В то время как Кальвин не использует сам термин "теология мудрости", его суть, безусловно, передается, когда он обращает наше внимание на разницу между тем, что он называет писаниями Соломона и писаниями Давида. Когда Кальвин говорит нам, что Иаков относится к остальному Новому Завету так же, как Писания Соломона относились к Ветхому, мы обнаруживаем, что реформатор XVI века признавал по существу то, что
современная библейская наука так прекрасно идентифицировала. И снова мы видим, что Кальвин значительно предвосхитил более поздние библейские исследования.
Вся природа благочестия Кальвина была положительно расположена к некоторым из этих прекрасных отрывков из Послания Иакова, которые говорят о характере мудрости, например, Иак. 3: 13-18. Комментарий Кальвина к этому отрывку показывает симпатию к этому виду благочестия. Кальвин ценил ту мудрость, которая была спокойной и хорошо собранной, мудрость, которая была ученой, но без претензий. Кальвин восхищался простотой, искренностью и трезвостью. Послание Иакова училр именно тому благочестию, которым он так восхищался. Именно такую жизнь он и вел в Базеле или Страсбурге, когда Фарель вызвал его работать рядом с ним в Женеве. Возможно, давление времени, если не было ничего другого, заставило его восхищаться спокойной и мирной природой этого мира небесной мудрости.
D. Мудрость Псалмов.
Давайте теперь обратим наше внимание на комментарий Кальвина к нескольким псалмам мудрости, чтобы получите представление о том, насколько чувствителен был Кальвин к миру мысли литературы мудрости 25 В своем
комментарии к Первому псалму Кальвин говорит нам, что сумма учения этого псалма состоит в том, что блаженны те, кто прилагает свои сердца к поиску небесной мудрости.26 Мы замечаем здесь, что без побуждение современной науки Кальвин использует терминологию школы мудрости. Этот псалом является, безусловно, одним из классических утверждений мудрости благочестия и Кальвин довольно легко извлекает из него дух благочестия..27 Едва ли можно было ожидать иного, ибо Кальвин жил тем же.
своего рода ученым благочестием, примером которого были книжники, учителя и библеисты времен школы Мудрости.28.
Когда псалмопевец говорит нам ,что " радость его в законе Господнем, о которомон размышляет день и ночь", - Кальвин сразу же распознает родственную душу. Хотя они разделены веками они практиковали один и тот же вид книжного благочестия. Комментарии Кальвина указывают не только на то, что он хорошо понимает вид наслаждения, о котором говорится в псалме, но что он нашел то же самое благословение. Кальвин тоже любил день и ночь изучать Библию. Один смысл этого - слово личного свидетельства, когда Кальвин рассказывает нам о плодах, произведенных в жизни тех людей, которые постоянно изучают Священные Писания. "Дети Божьи постоянно процветают, и они всегда поливаются тайными влияниями Божественной благодати. 29. Если Кальвин обрел жизнь, посвященную служению Богу. слово должно было быть любимым для него, точно так же, как и хахамим Израиля за много веков до него.
Давайте теперь обратим наше внимание на другой псалом, Псалом 19. Это место Писания, которое Кальвин, кажется, особенно любил, и оно тоже было одним из самых характерных выражений школы мудрости. Можно сделать вывод из восторженных комментариев Кельвина на этот псалом, что он тоже выражает его собственное благочестие.30 но он выражает это по-другому.
Псалом начинается с хорошо известной строки: "небеса возвещают славу Божию.” Кальвин замечает: Как только мы признаем Бога Верховным Зодчим, Который воздвиг прекрасную ткань Вселенной, наши умы должны быть обязательно восхищены удивлением Его бесконечной доброте, мудрости и силе (Комментарий к книге Псалмов, I, 309). Кальвин был одним из тех богословов, которые были глубоко тронуты как красотой творения, так и чудом провидения. Для некоторых это может показаться неожиданностью, но Кальвин часто говорит о духовных благах размышления о славе Божьей в творении. Комментируя следующий стих, "изо дня в день произносит речь", - говорит нам Кальвин, философы, которые имеют больше проникновения в эти вопросы, чем другие, понимают
как звезды расположены в таком прекрасном порядке, что в их огромном числе нет путаницы;...Давид, следовательно, сказав о небесах, не нисходит ли здесь от них в другие части мира; но, чтобы иметь рехультат более осмысленный и более близкий нашему восприятию, он подтверждает то, что мы только что пережили. Сказано, в частности, что слава Божия не только сияет, но и звучит на небесах" ( I, 310).
Что здесь интересно, и это вполне типично для богословия мудрости Ветхого Завета, так это то, что слава Божья не только видна, но и слышна. Это было еще более типично для богословия Логоса времен Нового Завета. Мудрецы Израиля и святые ранней Церкви были вдохновлены тем, что мы могли бы назвать это интеллектуальной красотой творения. Они видели в нем некий Божественный закон, некий порядок или цель. Творение было понятно. Этот понятный порядок был прекрасен, потому что она учит нас порядку и цели жизни. Творение имеет дидактическую структуру, ибо свидетельствует о Творце и его праведности. Оно обладает и интеллектуальной, и нравственной красотой. Стоит только взглянуть на творение, чтобы почувствовать его красоту. Его слава в том, что оно говорит нам о Божественных вещах.
Небеса и повествование о славе Божьей;
и небосвод провозглашает дело его рук.
Изо дня в день льется речь,
и ночь за ночью провозглашает знание.
Нет ни речи, ни слов.;
их голоса не слышно.;
И все же их голос разносится по всей Земле.,
и их слова до конца света.
Псалом 19: 1-4
О славе обычно думают, что ее видят, но в данном случае о ней сказано что ее слышат. То, что псалмопевец говорит о творении, он продолжает говорить и о законе. Закон Божий-это слава Бога, которую скорее слышали, чем видели. Красота небес, порядок природы, согласно Кальвину - это "видимый язык"."Давид здесь метафорически рассматривает великолепие небесных тел, как проповедь славы Божья.... [Это] видимый язык...который обращается к зрению; ибо небеса говорят не ушам, а глазам человеческим, и потому Давид уподобляет письму прекрасный порядок и расположение, благодаря которым небесные тела различаются (I, 313). Это довольно поразительное утверждение.33 С одной стороны, конечно, оно сразу же напомнит о знаменитой фразе Августина, столь часто употреблявшейся реформаторами, в которой о таинствах говорилось как о том, в чем Слово стало видимым. Но Кальвин говорил и о таинствах, и о творении как о видимом Слове Божьем.
Бог, безусловно, является показателем того, насколько полно Кальвин следовал учению теологии мудрости. Для библейской школы мудрости именно в слушании слова мы относимся к Богу. Видение Божьей славы в творении понимается в терминах слышания Слова, как это ясно из этой особенности псалма. Псалом, однако, продолжает говорить о Законе Господнем и его совершенстве, и Кальвин находит, как это типично для школы мудрости, что слово является еще более глубоким откровением Божьей славы, чем слава природы. Это, конечно, именно то, чему Евангелие от Иоанна озабоченонаучить нас. Именно слово, полученное верой, спасает нас. - Никто никогда не видел Бога ."(Иоан. 1: 18), но видеть Бога на самом деле не обязательно: "Блаженны те, кто не видел и все же верит " (Иоан. 20:29). Это потому, что мудрость, с которой мы столкнулись во Христе, есть фундаментальная структура реальности, в которой видение, хотя и полезно для жизни Веры, вторично по отношению к слышанию. Апостол Павел говорит об этом так: "Итак, вера исходит от слышания" (Рим. 10: 17).
Фундаментальным принципом богословия мудрости является то, что именно посредством слова мы относимся к Богу. Это Кальвин понимает вполне основательно, и, как мы увидим, это, по-видимому, существенно задало темпеамент его поклонения. Этих отрывков должно быть достаточно, чтобы показать нам, что Кальвин высоко ценил Библейскую теологию мудрости; на самом деле, можно даже сказать, удивительное проникновение в мудрость библейской древности. Давайте теперь рассмотрим несколько мест, где эта теология мудрость, по-видимому, повлияла на его понимание Вечери Господней.
2. Кальвиновская интерпретация дискурса о Хлебе жизни
Когда Кальвин говорит о разделении Вечери со Христом, то именно ковенантные понятия являются тем, что наиболее естественно вступают в игру, особенно когда Кальвин имеет дело с 1 Кор.10-11, но когда Кальвин имеет дело с теми отрывками, которые имеют отношение к питанию Христом, особенно те места в Иоан.6, которые представляют Христа как хлеб жизни, тогда мы обнаруживаем влияние школы мудрости. Кальвин часто подчеркивает, что на вечере мы наслаждаемся как присутствием Христа, так и Его благами. Следует признать, что это совершенно разные направления мысли. Они являются двумя фундаментальными измерениями евхаристической теологии Кальвина. Эти два раздела Священного Писания, один Павлов, другой Иоаннов, передают очень разные идеи о Вечере Господней и эти идеи используют очень часто разные образы. Иоан.6 - глава, наполненна темами, столь типичными для традиции премудрости писателей Ветхого Завета. Давайте посмотрим на мгновение, как Кальвин интерпретировал темы дискурса о хлебе жизни.
А. Пир мудрости.
То, что, принимая пищу, мы должны просветиться, является довольно странным образом в нашем мире мысли. На самом деле это было бы немного притянуто за уши, если бы не то, что эта мысль так ясно выражена в. традиции мудрости. Есть несколько ярких тому примеров. Несомненно, очень важено для развития идей, найденных в Иоан.6, отрывок из книги Притчей, где мудрость приглашает верующих на пир.34. Для богословия мудрости этот пир был фигурой для услады священного учения 35 Мудрость, согласно этому отрывку, построила свой дом, поставила свои семь столбов, устроила свой стол и теперь приглашает всех прийти и отведать ее хлеба и пить ее вино. Дискурс о хлебе жизни подхватывает эту фигуру, чтобы показать, что Иисус есть Слово Божье, пир которого празднует христианин. Всем предлагается вкушать этот хлеб жизни и таким образом быть наученными Богом. В этом рассуждении Иисус предлагает себя как Божественное учение, которое должно быть воспринято вера. Кроме этого отрывка в Притчах, мы находим почти такую же идею у Екклезиаста.36
Придите ко мне, вы, кто желает меня.,
и ешьте досыта мою пищу.
Ибо воспоминание обо мне слаще меда.,
а мое наследство слаще медовых сот.
Те, кто съест меня, будут алкать большего.,
и те, кто выпьет меня, будут жаждать большего.
Тот, кто повинуется мне, не будет посрамлен.,
и те, кто работает с моей помощью, не будут грешить.
Екклезиаст 4: 19-22
Некоторые изречения Иисуса, по-видимому, воспроизводят этот отрывок, 37 эта образность, очевидно, была хорошо понята во времена Иисуса, и нет ничего удивительного в том, что она нашла свой путь в хлебе Господнем 38
Еще один отрывок из Священного Писания, который, возможно, был более важным для Кальвина, - это Ис.55.
, каждый, кто жаждет,
приходите к водам;
а тот, у кого нет денег ... ,
приходите, покупайте и ешьте!
Приходите, купите вина и молока.
без денег и без цены.
Почему вы тратите свои деньги на то, что не является хлебом?,
а ваш труд для того, что не удовлетворяет?
Слушайте меня внимательно и ешьте то, что хорошо.,
и радуйтесь своей полноте...
Исаия 55: 1-3
То, что Кальвин заметил бы здесь, - это то, как еда и питье воспринимаются как образ получения Божественного учения и тем самым вступления в вечный завет.39 Тдея о том, что Слово Божие должно пониматься как духовная пища, а хлеб и вино должны быть знамением Эта духовная пища заложена в библейской традиции мудрости.40 Все это несомненно понятно Кальвину, ибо он говорит нам к началу своего комментария о хлебе жизни. что его простое значение таково “ " наши души питаются учением Евангелия."41.
Если мы найдем эту образность неловкой, мы едва ли можем винить в этом Кальвина. Будучи Исааком, он только копал колодцы, которые были выкопаны до него.
Всегда были те, кто толковал дискурс о хлебе жизни. исключительно с точки зрения христианского учения и проповеди. Они настаивали на том, что дискурс представляет Иисуса как Слово Божие, учителя небесной мудрости, которым христианин питается верою. Согласно этим толкователям, Иоан.6 не имеет ничего общего с Вечерей Господней.42 Кальвина не следует причислять к их числу. Женевский реформатор считает, что Иоаню6 говорит нам прежде всего о питании Словом Божьим посредством вера, но ... "В то же время, признаюсь, здесь нет ничего такого, что не было бы понято и реально представлен верующим на Вечере Господней. Действительно, мы могли бы сказать, что Христос предполагалось, что Святая вечеря будет печатью этой беседы" (Комментарии IV, 170).
Если верно, что слово Божие есть священная пища и питье, которое питает нас к вечной жизни, то верно также и то, что эта пища дается нам как при чтении и проповеди Писания, так и при празднование Вечери Господней. На самом деле Кальвин идет еще дальше. Он говорит нам, что Вечеря есть знамение и печать для нас сегодня, что Христос есть Хлеб Жизни точно так же, как это было знамением для множества галилеян, которых Иисус давным-давно кормил хлебами и рыбами. Когда Кальвин говорит о таинствах как знаках и печатях слова он имеет в виду, что они являются знаками в том же самом смысле, в каком Евангелие от Иоанна использует это слово.
В. Манна Небесная
Еще более важным для обсуждения хлеба жизни в Евангелии от Иоанна является рассказ о питании народа манной.43 Раввины времен Нового Завета богато вышили эту историю. о питании сынов Израилевых манной в пустыне. Мы уже находим это всамом Ветхом Завете, где Манна называется зерном небесным и хлебом ангелов (Пс. 78: 24-25). Уже во Второзаконии Манна понимается сакраментально как знак слова от Бога, данного на Синае. Нам сказано, что Бог накормил Израиль манной, чтобы он моглзнать тот человек живет не хлебом одним, но всем, что исходит из уст Господних. (Втор. 8: 3). Эта идея была хорошо понята во времена Нового Завета, Манна была знамением, что слово Божие есть пища духовная.
Филон Александрийский, комментируя рассказ о манне, говорит: "о какой пище может он говорить? Правильно говорят, что манна дождем идет с неба, в смысле небесной мудрости, что послана с неба душам, которые жаждут добродетели Тем, Кто изливает дар благоразумия на богатых им в изобилии".44 Филон озабочен тем, чтобы подчеркнуть, что манна была знамением Софии, Божией мудрости, которая в отличие от философского образования греков приобреталась посредством постижения милостивых даров Бога. Филон верил в откровение. Закон Моисея сошел с небес как благодатный дар от Бога, чтобы просветить народ Израиля священной мудростью.45. В своем аллегорическом толковании Филон делает еще одно замечание на тему манны: "Пища души не земная, а небесная.... Душа питается не вещами из плоти и крови от земли, которые разлагаются, но такими словами от Бог, что прольются, как дождь с небес" 46. Слово Божие-это, несомненно, небесная или духовная пища. Для Филона разумное толкование истории о манне дается довольно легко. Учение Священного Писания - это духовная пища. История манны имела особое значение для школы мудрости, тем более что эта школа начала развиваться в направлении логосного богословия. Как мы видим из Филона эти идеи были уже связаны друг с другом еще до того, как христиане начали понимать Иисуса как Логос, Божественную Мудрость свыше.
Как и следовало ожидать, в эпоху Нового Завета не существовало единой стандартной интерпретации манны - как у раввинов, так и у апостолов. Современные комментаторы отмечают различие между толкованием манны Иоанном и Павлом. 47 Кальвин заметил следующее: "Здесь есть и разница. Он говорит нам, что толкование Павла сравнивает манну с Господней Вечерейкак вид духовной пищи. Иоанновская интерпретация противопоставляет манну, которая питала ропщущих сынов Израилевых, духовной пище, которую верующие получают от Христа в служении слова и таинствах 48 Следует ли он линии Павла или Иоанна, Кальвин по-прежнему истолковывает Вечерю как духовную пищу. Что должно быть совершенно ясно в этом пункте, так это то, что когда Кальвин говорит нам, что хлеб и вино Вечери Господней - это духовная пища, он строго следует в традиции мудрости..
С. Праздник Пасхи
Другой центральной темой беседы о хлебе жизни является праздник Пасхи.49 Что
Христос - это Агнец Божий, с которым верующие празднуют Песах, очевидно, важное учение у Иоанна. Это Кальвин прекрасно понимает. В самом начале Евангелия от Иоанна
Иисус представлен как Агнец Божий. Заметив это, Кальвин предполагает, что здесь мы имеем отождествление Христа с пасхальным агнцем, чья жертва искупит грех мира.50 Эта тема, что Христос есть пасхальный агнец, проходит через все Евангелие. Иоанново повествование о Страстях говорит о смерти Иисуса в то время, когда пасхальные агнцы приносились в жертву в храме. На самом деле все Страсти понимается в образах Пасхи (Иоанна 13:1). В начале в Иоан.6, когда рассказывается о кормлении народа, Иоанн рассказывает, что это событие произошло примерно во время Пасхи. Если кто-то хочет понять жертву Иисуса в терминах пасхальных образов, то совершенно естественно будет говорить о том, что это пасхальный агнец. Ближе к концу своего комментария о хлебе жизни Кальвин снова признает пасхальную тему, когда говорит нам: "ибо это было бы бесполезно, для нас, что жертва была когда-то принесена, если мы теперь не питаемся этим священным пиром."51 Наверняка это должно прояснить, что кальвиновское понимание Вечери Господней предполагает питание Христом. На вечере, как это видит Кальвин, мы питаемся пасхальным агнцем, жертва которого искупила грех мира.
Христианское толкование богословия мудрости было в некоторых местах весьма радикальным. В гимне мудрости Притчей 8 мы читаем, что мудрость-первая из Божественных заповедей творения, пролог к Евангелию от Иоанна отождествляет мудрость с Богом. - Это слово было ..Бог...все было сотворено через него, и без него не было сотворено ничего, что было сотворено" (Иоан. 1: 1-3). Христианское толкование Евангелия от Иоанна понимает мудрость не как первое из творений Бога, но как Самого Творца. Это, безусловно, радикальное переосмысление теологии мудрости со стороны ранней Церкви (? - Пер.). Столь же радикально христианское утверждение, что в смерти Христа открывается высшая мудрость Божья. Главный отрывок из благовестия Павла о мудростиь, а именно 1 Кор. 1:18-2:9, противопоставляет мудрость Божественную и человеческую 52 Это может быть правдой, говорит нам Павел, что в мудрости мира сего крест есть безумие, но мудрость Божия, проповедующая о кресте, спасает тех, кто уверовал. В этот момент Павел делает свое самое сильное утверждение христианского богословия мудрости, ибо Христос есть сила Божия и мудрость Божия.53 Для Павла Крест есть высшее откровение Премудрости Божией. Как он выразился несколько позже: "я решил не знать среди вас ничего, кроме Иисуса Христа и притом распятого." Это еще один пример того, насколько радикальной была христианская интерпретация теологии мудрости.
То же самое мы находим в Евангелии от Иоанна. Здесь тема поставлена совсем по-другому, но это означает то же самое. Премудрость Божия открывается на кресте. "Ибо Бог так возлюбил мир, что он отдал Своего Единородного Сына..."Комментарий Кальвина к этому тексту состоит в том, что созерцать крест в вере" - это ставить Христа перед своими глазами и видя в нем сердце Божие, изливающееся в любви."54 . Другими словами, как Кальвин понимает этот центральный отрывок Иоанна, крест показывает, что высота и глубина мудрости Божией есть жертвенная любовь. Слово Божье есть Агнец Божий, пасхальный агнец, Который Своей жертвой берет на себя грех мира. Пасхальные темы упоминаются в рассказе о кормлении толпы и в дискурс хлеба жизни, который далее становится очевидным в Иоан. 6: 51-58, гле Иисус настаивает на том, что " хлеб, который Я даю для жизни мир - это моя плоть...Тот, кто ест Мою плоть и пьет Мою кровь, имеет вечную жизнь, и Я воскрешу его в последний день". Для Кальвина это даяние" означает то единственное даяние, которое было совершено на Кресте, когда Христос принес Себя в жертву Отцу. 55 То есть Вечеря. открывает, что мудрость, питающая нас к вечной жизни, есть крест. Здесь пасхальные образы очень важны для понимания этого отрывка.56 Заместительное страдание Агнца Божия есть священная пища, которая позволяет тем, кто верит, перейти от смерти к жизни.
В Иоанновом богословии, как и в богословии Павла, провозглашение того, что Агнец Божий, умерший за грех мира, живет во веки веков есть Евангелие спасения, Божественная мудрость, которая разоблачает мудрость этого мир. Когда это слово принимается верою, оно есть священная пища, питающая к вечной жизни. Это великий праздник детей Божьих - питаться Агнцем Божьим. Это настоящий пир в вере и верою, ибо именно вера питается Божественным Словом, святой мудростью свыше. Вечеря Господня - это не просто символ этой истины, это, говоря словами Кальвина, на самом деле представлено, " обещано и запечатано.57 В том, что мы приносим как хлеб и вино причастия, Христос действительно предлагается нам для нашего спасения. Когда мы принимаем Его, обетование запечатывается. Так проповедь и вечеря провозглашают смерть Господа до пришествия Христа, и все же это два особых момента в нашем принятии Божьего милостивого дара спасения. В проповеди это представлено; в ужин это запечатано. . Резюмируя это очень кратко: Кальвин понимает дискурс о хлебе жизни как означающий, что в богослужении Церкви, как в проповеди, так и на вечере, мы пируем с Божественной Мудростью; это мудрость, явленная на кресте.
3. Концепции Мудрости в учении Кальвина о Вечере
То, что мы питаемся Христом, слушая Слово и разделяя с ним вечерю, является центральным для беседы о хлебе жизни в Иоан.6. По крайней мере, так Кальвин истолковал это, и он был не первым и не последним, кто понял это таким образом. Образ е
питания Божественной Мудростью было хорошо развито в библейской литературе мудрости, как мы это показали. Вопрос, который теперь возникает, заключается в том, как Кальвин понимает слова Господа о Вечере как "духовной пище". Это, несомненно, одна из самых характерных черт учения Кальвина.о вечере и именно здесь обнаруживается наиболее очевидное влияние библейской теология мудрости. Сначала давайте посмотрим на эту пищу как на пищу, которая дает нам силы, а затем как на пищу.
что просветляет нас, и, наконец, как пищу, которая оживляет нас.
А. Вечеря дает силу
Первая тема евхаристического богословия Кальвина, которая, по-видимому, была предложена богословием мудрости, состоит в том, что, питаясь Христом на вечере, христианин получает возможность жить христианской жизнью. Это посвящение - работа Святого Духа.58 Вечеря есть духовное питание, чтобы мы могли жить в Духе. Это духовное питание, обещанное знаком хлеба и вина и осуществленное Святым Духом.59 Если это освящение является работой Святого Духа, нужно также сказать, что Дух действует через веру. Теология мудрости, что так сильна в в прологе к Евангелию от Иоанна говорит, что тем, кто принял Христа, Он дал силу стать детьми Божьими. Это посвящение приходит через веру в Евангелие как оно проповедуется и так, как оно предлагается нам в таинствах. Что посвящение позволяет нам делать, в прологе к Евангелию ясно говорится: жить жизнью детей Божьих. В отрывке из "Наставления" Кальвин делает это очень ясно. Ибо хотя Он забрал от нас Свою Плоть и в ней вознёсся на Небо, Он тем не менее восседает одесную Отца, то есть правит в Отчей силе, величии и славе. Это владычество не ограничено никаким конкретным местом и не определено никакой мерой. Но Иисус Христос являет свою силу везде, где хочет, и обнаруживает в этой силе и власти своё присутствие, неизменно помогая своим верным, вдыхая в них Свою жизнь, поддерживая, укрепляя, ободряя их и служа им так же, как если бы телесно пребывал с ними. Короче говоря, Он питает их Своим собственным Телом, даруя им причастность к нему силою Святого Духа. Вот каким образом мы получаем в таинстве Тело и Кровь Иисуса Христа (НХВ 4.17.18).
Этот отрывок указывает на то, что вид локального присутствия, переживаемого учениками, трансцендируется другим видом присутствия, переживаемого верующими после Вознесения. Это опыт прославленного Христа, Который пребывает в нас через Святого Духа. Это переживание силы, которая живет внутри нас. Это своего рода опыт, который не ограничен каким-либо пространством или местом, но тем не менее он реалке и эффективен, тем не менее. На самом деле это более реально и эффективно, потому что это Он не только рядом с нами, но и внутри нас. Это присутствие, которое не просто помогает нам, но присутствие, которое преображает нас так, что мы обретаем силу жить как дети Божьи.
В этом пункте Кальвин, очевидно, следует линии мысли Иоанна, которая понимает, что вознесение Иисуса необходимо для того, чтобы Христос мог жить в сердцах Своих учеников: "тот, кто верит в Меня, также будет делать дела, которые Я делаю, и более великие дела, чем эти, будет и он делать, потому что Я иду к Отцу " (Иоан. 14:12). Распятие, смерть, воскресение, вознесение и излияние Духа были совершенно необходимы, чтобы мы были искуплены. “Когда пшеничное зерно падает в землю и не умирает, оно остается одиноким; но если оно умирает, то приносит много плодов”. (Иоан. 12: 24). Это плодоносящее присутствие, которое христиане переживают после Вознесения, не является тем же самым, что и присутствие до Вознесения, хотя, конечно, оно основано на этом присутствии. Присутствие Христа с нами после Вознесения, согласно Евангелию от Иоанна, переживается в духовной силе, приносящей плоды. Именно так Кальвин понимает посвящение 60.
Еще один отрывок, на который следует обратить внимание, содержится в комментарии к I Коринфянам. В ходе замечаний Кальвина по поводу доклада Павла о словах установления мы найдите следующее: Я же признаю, что мы причащаемся благ Христовых лишь после того, как принимаем Самого Христа. А принимаем мы Его не только, когда веруем, что Он сделался за нас жертвой, но и когда Он обитает в нас, когда является с нами единым целым, когда мы становимся Его членами от Его же плоти, когда (так сказать) мы срастаемся с Ним, живя одной с Ним жизнью и образуя с Ним единую субстанцию. Кроме того, я слышу, как звучат слова Христовы: Он предлагает нам не только благодеяние Своей смерти и воскресения, но и само тело, в котором пострадал и воскрес. Отсюда я заключаю: во время вечери тело Христово дается нам (попросту говоря) реально, то есть, истинно, чтобы стать для наших душ спасительной пищей. Я выражаюсь обычным языком, но разумею следующее: Христос питает наши души субстанцией Своего тела, чтобы мы воистину стали с Ним одним целым. Или, что то же самое, в нас из плоти Христовой (vim ex Christi carne vivificam)через Святой Дух переливается животворящая сила, хотя эта плоть и находится от нас далеко, и с нами не смешивается. (nec misceatur nobiscum). (Комментарии, IX, 247).
Кальвин говорит здесь о посвящении в терминах, столь сильных у апостола при
обсуждении Павлом Вечери Господней в 1 Кор.10-11. Для Кальвина ковенантный союз с воплощенным Христом, распятым и воскресшим, имеет существенное значение для христианина. Здесь кажется, что в то время как Кальвин различает единение со Христом в
Вечеря и питание благословением Христа, явленным на вечере, он тем не менее признает, что они не могут быть разделены. Он ясно дает понять, что ковенантный союз является основой посвящения и можно было бы представить, что посвящение - это средство переживания присутствия. Вопрос, который ставит нас в тупик в этом отрывке, заключается в том, что Кальвин имеет в виду под сущностью Христа. Создается впечатление, что Кальвин пытается приспособиться к теологическим воззрениям. Терминология, которая использовалась средневековой схоластикой, настаивала на том, что Христос в сущности присутствовал на Вечере. С другой стороны, Кальвин, вероятно, не хочет использовать слово "субстанция", как оно было определено схоластическим богословием. Почему же тогда Кальвин употребляет это слово, когда он и другие реформаторы обычно были так осторожны, чтобы дистанцироваться от схоластического богословие? Можно только догадываться. Возможно, он использовал это слово, потому что оно передавало то, что Христос присутствовал в особом или уникальном смысле. Он явно не присутствовал в обычном смысле этого слова. Схоластическая теология это понимала. Она учила, что сущность хлеба и вина былв преобразовано в тело и кровь Христа, но акциденции хлеба и вина остаются. Как бы это ни понимать, ясно, что даже для схоластического богословия Христос присутствует на вечере только в определенном смысле. Кальвин достаточно знал богословие, чтобы понять, что теологи под евхаристическим присутствием имели в виду совершенно разные вещи на протяжении всей истории. Можно было бы пожелать, чтобы Кальвин был более откровенен на эту тему, но, очевидно, он имел в виду следующее: что Христос присутствует в своем даровании силы и мудрости Божьей, что и есть субстанция Христа. "Он есть сила Божия и Премудрость Божия" (1 Кор. 1:24).
Нам все еще нужно кое-что сказать о том, что имел в виду Кальвин, говоря о существе жизненной силы, излитой в нас Духом. Я думаю, что он имеет в виду не что иное, как изменение сердца, главное чудо нашего искупления. Это чудо происходит, когда Дух Христов, Святой Дух, Дух распятого и воскресшего Сына Божьего, обитает в нас. Это происходит, когда в Сыне Божием мы становимся сынами Божьими. В проповеди Кальвина к причастию, совершаемой в праздник Вознесения Господня, мы находим такие слова 61. "Дело в том, что с тех пор Иисус, вознесшись на высоту, имеет власть над всем сущим., воистину, чтобы даже ангелы были ему подвластны, они и все твари будут служить Ему..... Необходимо соединить эту славную силу со знанием. что Он здесь, с нами. Не то чтобы Он был здесь какое-то время, но Его власть простирается к нам, как она распространяется по небу и по земле.... Таковы и мы сами, уверенные в Его присутствии и в том, что Своим Святым Духом он будет поддерживать нас.(Иначе что бы случилось? Мы не можем сделать ничего другого, кроме как потерпеть неудачу, потому что мы слишком слабыь, чтобы сделать что-то еще. Напротив, мы видим дьявола, который вооружен всеми видами оружия против нас. Поэтому очень важно, чтобы Бог дал нам силу. Своего Святого Духа, чтобы мы могли противостоять ему. Вот как, существуя вдали от Иисуса Христа, по отношению к Его телу, мы находимся рядом с ним по отношению к Его силе 62.
Это очень важная идея. Присутствие Христа ощущается в Его освящающей силе. Мы чувствуем Его присутствие, когда мы преображаемся в Его подобие, когда мы становимся святыми, как Он свят. Что здесь важно отметить - так это то, что сила Божья находится в конце святости. Школа мудрости всегда точила свои стрелы так, чтобы направить их на жизнь благочестия. Мудрость была ради праведности. Это может показаться моралистическим сегодня, но это было так же характерно для библейской мудрости теология, как это было во всех богословских начинаниях Кальвина. 63 Часто выдвигается обвинение в том, что евхаристическая теология Кальвина динамична. Это не какае-то философия, которая здесь работает. Это скорее библейское понимание Христа как силы и премудрости Божией (1 Кор. 1:24).
В. Вечеря просвещает
То, что те, кто участвует в Вечере Господней, получают таким образом просвещение, является темой для обсуждения, которая часто встречается в сочинениях Кальвина о таинстве. Там Слово и таинства подтверждают нашу веру, когда они предстают перед нашими глазами Это благоволение к нам Отца нашего Небесного, по слову Которого твердость нашей веры выдерживает пир и возрастает в силе. Дух подтверждает это, когда, запечатлевая это подтверждение в нашем уме и совести, он делает его действенным, а Отец света (ср. Иак. 1: 17] совершает просвещение наших умов.(НХВ 4.14.10).
Слово, известное как глазам, так и ушам, является постоянной темой литературы мудрости. . Небеса возвещают славу Божью, и это видимо. Заповедь Господа чиста, просветление глаз - это ясно связанная с ней мысль. Так Слово просвещает посредством зрения, и все же это Слово, Слово жизни, как 1 Иоанна говорит нам то, что известно, будь то через чувство слуха, чувство осязания, или через зрение.64 Для Иоанна, как и для Павла, вера приходит от слышания: "Блаженны те, которые не видели и все же верят". Познать Бога для нас, смертных существ, - значит познать Его Слово, и все же Слово можно не только услышать, но и увидеть. Можно увидеть слово во славе небес, можно увидеть Слово в воплощенном Христе, по крайней мере апостолам, и можно видеть слово в воплощенном Христе через святые таинства. Именно это, как понимал Кальвин, имел в виду Августин, когда говорил о том, что таинства есть видимое слово.
Особый интерес для нас в этом отношении представляет намек Кальвина на послание Иакова там, где Бог назван "Отцом света", Кальвин понимает это выражение, как его понимали писатели Мудрости, то есть это Бог есть по самой Своей природе, Бог, Который просвещает нас, как Своими дарами, так и через Закон и Евангелие. Бог - это Тот, Кто открывает себя. В самой сущности Бога есть Его Слово; Он - "Отец света", то есть Бог, Который просвещает. Слово Отца есть и то и другое, свет мира и хлеб жизни. Кальвин даже заходит так далеко, что говорит, что Бог не может препятствовать просветлению наших умов. Общение с Богом обязательно предполагает просвещенность. 65
В конце концов, однако, ни слух, ни зрение не являются тем, что мы видим. Это работа Святого Духа, которая открывает наши умы и сердца, чтобы слышать или видеть,
Слово. Это Святой Дух, Который производит веру в нас так, что то, что мы слышим и что мы видим, принимается верой. Когда Святой Дух открывает наши уши и глаза, тогда мы питаемся Христом, и нам дается Слово и таинство, чтобы мы питались к вечной жизни. Место, где Кальвин наиболее красноречиво высказывается на эту тему, - это его комментарий о хлебе насущном в Иоан.6.. Как Кальвин понимает этот дискурс, Христос представлен как Хлеб жизни, который Отец дал нам как пищу для вечной жизни. Как Израиль питался манной, так Церковь питается Христом, представленным нам как в слове, так и в таинстве. В первую очередь речь здесь идет о Христе как Учителе. Хлеб, который Отец дает нам в пищу -это Слово.
Комментируя текст "все они будут научены Богом" (Иоан. 6:45), Кальвин настаивает, что это относится к внутреннему просветлению Духа. Единственный способ, которым Церковь может быть восстановлена, - это принятие Богом на Себя служения учителя, чтобы привести верующих к Себе. Способ научения, о котором пророк говорит нам, состоит не только во внешнем слове, но и в тайном действии Святого Духа. Короче говоря, это учение Бога есть внутреннее просветление сердца (.Комментарии IV, 164). Дидактическую природу христианской веры едва ли можно было бы выразить сильнее или глубже.Учение, которое получают те, кто учится у Бога, есть спасительное господство Христа. Те, кого учит Бог, принимают Христа. Это и есть просвещение, которое они получают. На самом деле Кальвин называет это мудростью. Невозможно, чтобы кто-либо из учеников Божиих не покорился Христу, и чтобы те, кто учится у него, не подчинились Ему. кто отвергнет Христа, не будет научен Богом, так как единственная мудрость, которую все избранные постигают в школе Бога - это и есть прийти ко Христу.Комментарии IV, 165.
Это замечание, как бы оно ни было почти поучительно, совершенно ясно показывает, что Кальвин воспринял полное значение Иоанновой интерпретации ветхозаветной литературы мудрости. Как выясняется, подход Кальвина к богослужению вообще и к служению слова и веры в целом и таинств в частности, является дидактическим, так же как дидактическим было благочестие школы мудрости. Нам нужно почувствовать, что этот дидактизм очень, очень глубок. Это не какая-то засушенная учеба, но очень сердечный вид мудрости. Мы должны быть осторожны в этом пункте, однако, чтобы заметить, что когда Кальвин говорит о просвещении он имеет в виду гораздо больше, чем поглощение простой информации. Он имеет в виду, что совершается открытие наших сердец Божественной Мудрости, которая есть работа Святого Духа. 66 Принимая Христа, мы приобретаем божественную мудрость. Кальвин узнал из Библии традиция мудрости, что значит питаться Христом.67
С. Вечеря животворит
Третья тема, предложенная теологией мудрости, которую мы находим в учении Кальвина овечеря Господня состоит в том, что, когда мы питаемся Христом за столом Господним, мы оживотворяемся. Иисус Христос есть Хлеб Жизни, который делает нас духовно живыми. Для теологии мудрости Божественная мудрость-это творческая мудрость. В начале Божье творческое слово было произнесено, и все вещи пришли таким образом в существование.68 Как сказано в Псалме 33, "по слову Господа были созданы небеса, и все воинство их по дыханию уст Его". Теология мудрости глубоко размышляла над тем фактом, что Бог сотворил мир через Свое Слово. 69 Она нашла важным тот факт, что Бог вел Израиль Своим словом, как это было известно в Торе, и что именно по его слову Бог сотворил все в начале. Слово Творения было тем же самым словом, которое народ слышал в законе; это было Слово жизни.
Эта своего рода глубокая признательность творческой природе Слова обнаруживается во всем его многообразии библейской литературы мудрости. С таким пониманием Слова можно понять, почему древние евреи отводили такое важное место чтению закона в богослужении.70 Закон Господень был творящим и потому ее постоянно читали и проповедовали. Для Кальвина это слово значило гораздо больше, чем просто слова. Комментируя текст: "Я есмь хлеб живой, сошедший с небес" (Иоан. 6: 51), Кальвин говорит: Поскольку эта тайная сила дарования жизни, о которой Он говорит, может быть усвоена Его Божественной сущности, Он теперь совершает второй шаг и говорит им, что эта жизнь пребывает в Его плоти, чтобы она могла быть извлечена из Него. Вот замечательная цель Бога, что Он поставил жизнь перед нами в той плоти, где прежде была только жизнь как достояние смерти " (Комментарии IV, 167).
Евангелие от Иоанна, как часто указывается, направлено на то, чтобы избежать спиритуалистических тенденций греческой философии. Кальвин, как и Лютер, прекрасно понимает эту проблему и в равной степени озабочен ею, чтобы избежать спиритуализма."Немного дальше, комментируя тот же текст, Кальвин пишет: Ведь, как вечное Слово есть источник жизни, так и плоть Его подобно каналу проводит к нам жизнь, внутренне присущую Его божеству. И в этом смысле плоть зовется животворной, потому что сообщает нам полученную извне жизнь. Это станет совершенно ясным, если мы подумаем, какова причина жизни. Она состоит в праведности. Но хотя праведность проистекает от одного лишь Бога, ее полное проявление мы имеем только во плоти Христовой. Ведь в этой плоти было совершено искупление людей, в ней была принесена жертва во умилостивление грехов, в ней было выказано послушание Богу, примирившее Его с нами, в нее излилось освящение Духа, она, победив смерть, была взята на небеса."
(Комментарии, IV, 167).
Христианское спасение - это не освобождение от плоти, а скорее освящение души и
плоти. Мы были сотворены из плоти и крови, и тем же самым творческим словом мы были сотворены добрыми и сильными по образу Божьему. В той же самой плоти и крови мы должны теперь стать праведными. Мы должны быть сделаны праведными, как праведен Христос. И это от Его праведности, то есть той праведности, которая
проявилась во плоти, чтобы мы стали праведными. Здесь мы снова обнаруживаем христологию Кальвина. . Кальвин, как и Кирилл, полон решимости воздать полную справедливость плоти Христа. Христос в Своей полной человеческой природе вознесена и восседает по правую руку Отца.72
Понимание Кальвином вечери Господней отражает его понимание Личности и дела Христа. Это было естественно потому, что Иоанновская интерпретация традиции мудрости проявилась в его творчестве как понимание Вечери Господней. Питаться хлебом жизни - значит быть живым или оживотворенным. "Писание учит, что Христос изначально был животворным Словом Отца, источником и первопричиной жизни, откуда начало быть всё сущее. Поэтому св. Иоанн то именует Его Словом жизни (1 Ин 1:1), то говорит, что в Нём была жизнь (Ин 1:4), подразумевая, что Он всегда простирал свою силу на все творения, давая им бытие и жизнь" (НХВ 4.17.8). Падшее человечество, слыша и веруя Евангелию, приходит к столу Господню, чтобы питаться хлебом.жизни и тем самым возвращается к источнику жизни, из которого в начале произошло ее сотворение. Кальвин понимает Христа как хлеб жизни не только в терминах творения, но и в терминах воплощения.73 Он находит в Иоан.6, что Христос есть Хлеб Жизни, пришедшийс небес и дающий жизнь миру. Он говоритт нам:, Поэтому св. Иоанн то именует Его Словом жизни (1 Ин 1:1), то говорит, что Нём была жизнь (Ин 1:4), подразумевая, что Он всегда простирал свою силу на все творения, давая им бытие и жизнь. Однако сам св. Иоанн тут же добавляет, что эта жизнь явилась тогда, когда Сын Божий воспринял нашу плоть, представ зримым для очей и осязаемым для рук. Ибо хотя Он и прежде простирал свою силу на все творения, человек утратил причастность к жизни, будучи отделён от Бога грехом, и был со всех сторон осаждаем смертью. Поэтому он нуждался в восстановлении своей причастности Слову, чтобы вновь обрести надежду на бессмертие.. Но с тех пор, как этот источник жизни начал обитать в нашей плоти, он уже не удалён от нас, но явлен и доступен нам. Таков способ, каким Иисус Христос приблизил к нам благой дар жизни, берущей начало в Нём самом. От этого мы получаем особое утешение: отныне источник жизни обретается в нашей собственной плоти. Таким образом, нам не только открывается доступ к жизни, но сама жизнь идёт нам навстречу. Нам остаётся лишь распахнуть свои сердца, чтобы принять и обрести её. НХВ 4.17.8
Христос, которым мы питаемся на Вечере Господней, есть воплощенный Христос. Кальвин апеллирует к Кириллу Александрийскому, чтобы подчеркнуть, что дело не только в Божественности Христа, но и в Его человечности как таковой, ибо в ней обитает полнота жизни.74 Кальвин напоминает нам, что согласно Евангелию от Иоанна Плоть Христа - это истинная пища, а Его кровь - истинное питие. Иисус Христос, восприняв нашу плоть и облекшись ею, оживотворил её, дабы через причащение этой плотью мы насыщались для вечной жизни. «Я семь хлеб жизни, - говорит Он, - хлеб, сшедший с небес» (Ин 6:48,58). И ещё: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя. которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Эти слова свидетельствуют о том, что Он не только есть жизнь (ибо Он есть вечное Слово Божье, сшедшее с Небес), но также простирает эту силу жизни на воспринятую Им плоть, дабы причастность жизни сделалась доступной и для нас. Таков смысл тех изречений, где говорится, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие и что ядущий хлеб сей будет жить вечно. От этого мы получаем особое утешение: отныне источник жизни обретается в нашей собственной плоти. Таким образом, нам не только открывается доступ к жизни, но сама жизнь идёт нам навстречу, иам остаётся лишь распахнуть свои сердца, чтобы принять и обрести её. Это потому, что Христос вошел в нашу жизнь (НХВ 4.17.8).
Это воплощение Христа, то есть Его воплощение в нашей плоти и крови, которое оживляет нас, или питает нас, к вечной жизни. Дело не столько в том, что Вера оживляет нас, и даже не в том, что вера в Божие воплощение оживляет нас, как оживляет нас воплощенный Христос, Которого мы принимаем верою. Христос всегда остается словом жизни. Когда мы получаем это слово, мы оживляемся. Причастие - это не просто вспомогательный способ слышать слово, это не просто видеть слово вместо слышания кго. Это, конечно, так, но помимо этого, это способ, которым мы получаем слово и таким образом, мы получаем слово и таким образом оно запечатывает нас.
Если Кальвин указывает на то, что на вечере мы питаемся воплощенным Христом и тем самым являемся оживотворенными, он также указывает, что на вечере мы питаемся Христом распятым и воскресшим и тем самым переходим от смерти к жизни.Из рассуждений о хлебе насущном Кальвин понял, что плоть, которая есть воистину пища, и кровь, которая есть воистину питье, есть принесенное в жертву тело и Кровь Агнца Божьего. В институтах рассказывает нам Кальвин,...таинства посылают нас ко Кресту Христову... "Ибо мы причащаемся Христу с пользой для себя лишь тогда, когда причащаемся Христу распятому и живо сознаём действенность его смерти... И Он явил себя таковым, когда воспринял нашу смертную человеческую природу (humanite), чтобы сделать нас причастниками своего бессмертного божества; когда предложил Себя в жертву, взяв на Себя бремя нашего проклятия, дабы наполнить нас своей благословенностью; когда собственной смертью попрал и поглотил смерть; когда своим воскресением воскресил в славе и нетлении воспринятую Им нашу тленную плоть " (НХВ 4.17.4).
Для Кальвина питаться Христом на Вечере - значит быть соединенным с Агнцем Божьим, Который был заклан и живет вечно.76 В том историческом событии, которое произошло раз и навсегда в определенное время Христос совершил жертву, которая примиряет нас с Богом. 77 Это был полный, законченный акт и совершенная жертва, которая не нуждается в повторении или представлении 78. Это было, конечно, потому, что реформаторы так настаивали на уникальности, на полностью исторической подлинности смерти и воскресения Христа. Но важны и средства соединения нас с этим событием. Если бы жертва Христа была чем-то, что можно было бы повторить снова и снова в каждом веке, в каждой стране, когда бы и где бы ни собирались христиане по всему миру,
идея достаточности была бы излишней. Но если бы кто-то рассматривал Вечерю как культовый миф, который должен постоянно повторяться в ритуале, такой подход серьезно скомпрометировал бы ее историческую реальность. Именно на этом основании Послание к евреям так тщательно настаивает. Христос был принесен в жертву раз и навсегда. Соединение нас с этим событие, следовательно, является существенной функцией таинства. Именно от этой жертвы, тогда и там, мы в наше время и в нашем месте, здесь и сейчас, оживотворены вечной жизнью. Эта жертва спасает нас; Вечеря присоединяет нас к этой жертве. Вечеря "показывает вперед" жертву и пользу от приношения. На Вечере мы переживаем восстановленное общение с Богом и друг с другом, которое вытекают из этой жертвы. Главная цель нн - запечатлеть на нас обладание силой этой жертвы, так что мы живем в ее власти. Живя в ее власти, мы свидетельствуем о славе Божьей перед миром. Живя в его силе, мы благодарим Бога. Мы расскажем историю о могущественных деяниях Божьих по спасению. Вот как Кальвин понимает текст из 1 Кор. 11: 26: "ибо всякий раз, когда вы едите этот хлеб и пьете чашу, вы возвещаете Господню. смерть.79 Итак, на вечере Он находится на принесенном в жертву Агнце, воскресшем и царствующем на небе, и это то, чем Он нас питает. Это пасхальный праздник, который питает нас, чтобы совершить переход из этого мира в другой.. На вечере " в живом опыте мы постигаем действенность Евангелия.
Заключение
Библейская мудрость, как мы находим ее в Евангелии от Иоанна, привела Кальвина к пониманию Вечеря не только в общепринятых терминах, как общение со Христом в узах нового Завета, но также и как питание Христом. Это понимание Вечери таково, что, вероятно, следует считать его базовым. Мы приходим к Господнему столу, чтобы разделить трапезу. с Христом и тем самым соединиться с ним и друг с другом в Новом Завете. Для Кальвина, однако, есть и другое измерение. Мы приходим к столу Господню, чтобы питаться Тем, Кто есть хлеб Божий, Его Жизнь. Кальвин понимал это в разумных терминах библейской традиции мудрости. Для Кальвина те, кто питаются хлебом и вином трапезы Господней в истинной вере, получают питание от плоти и крови Христа, нашего воплощенного, распятого, воскресшего и вознесшегося Господа. Это не имеет символического значения. Мы действительно питаемся; мы наделены силой, просвещены и оживлены. Это питание совершается работой Святого Духа, Который производит веру в нас так, чтобы мы могли питаться и переваривать эту духовную пищу духовным способом.
Богословие мудрости понимает наше отношение к Богу прежде всего в терминах слова. Оно неудивительно поэтому, что на нас сильно повлияла теология мудрости., будь то I века, как автор Евангелия от Иоанна, IV века, как Августин, или XVI века, как у Кальвина, даже таинства мыслятся в терминах Слово. Таинства - это слово, ставшее видимым. Они провозглашают Слово, они подтверждают Слово; они запечатывают обетования, данные в Слове. Но еще более важно видеть, что это Слово, которое так важно для нашего отношения к Богу, является животворящей силой.Слово просвещает нас до конца, так что мы уполномочены жить жизнью Царства Божьего.Слово для тех, кто был сформирован теологией мудрости, никогда не растворяется в простом слове. это не, просто интеллектуализм, не просто книжность. Красота теологии мудрости заключается в ее понимании удивительной силы слова, освящающего жизнь. В конце концов дело не в том, что богословие мудрости подчеркивает примат Слова в нашем отношении к Богу, важна также его проницательность и жизненность Слова.
1Среди важнейших работ о теологии мудрости см , Felix Christ, Jesus Sophia,
ATANT, LVII (1960); H. Conzelmann, "Wisdom in the N, T.," The Interpreter's Dictionary of
the Bible, Supplementary volume (1983), pp. 956-960; J.L. Crenshaw, ed., Studies in Ancient
Israelite Wisdom (1975); J.L, Crenshaw, "Wisdom in the O. T.," The Interpreter's Dictionary of
the Bible, Supplementary volume (1983), pp. 952-956; Burton Mack, Logos und Sophia
Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, SUNT, X 1973; R.B.Y.
Scott, The Way of Wisdom in the 0. T.(1971); G. von Rad, Wisdom in Israel translated by James
D. Martin (Nashville and New York: Abingdon Press, 1972); U. Wilkens, “SOPHIA," ThWNT
(1964).
2 Возрождение интереса к изучению XVI в. совпало с особым интересом к библейскому концепту мудрости The renaissance of learning in the early sixteenth century was especially interested in the
biblical concept of Wisdom. Cf. Eugene F. Rice, The Renaissance Idea of Wisdom (Cambridge,
Mass., 1958); Lewis W. Spitz, The Religious Renaissance of the German Humanists (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1963). Среди реформаторов именно Меланхтон
составил великий комментарий к Экклезиасту.
3 Следует отметить, что, хотя здесь нет комментария к книге Иова, есть серия
проповедей. В дополнение к этим проповедям мы можем получить ряд представлений о том, как Кальвин
относился бы к этим произведениям, из примечаний к Женевской Библии.
4 Комментарий Кальвина к Псалмам впервые появился в латинской версии , in librum
Psalmorum, Iohannis Caluini commentarius published by the famous printer Robert Stephanus in
1552. Несколько месяцев спустя появилась французская версия под названием "Le Livre des Pseaumes"..... Она была выпущена не менее известным печатником Конрадом Бадиусом. Еще
в 1571 году английский перевод был сделан Артуром Голдингом, одним из самых известных переводчиков классической литературы времен правления Елизаветы I. Интересно отметить, что этот перевод был посвящен графу Оксфорду, которого многие сегодня считают истинным автором
драм Шекспира. Перевод, цитируемый в этой статье, является
Commentary on the Book of
Psalms by John Calvin, Translated from the original Latin and collated with the Author's French
Version, by James Anderson (Edinburgh: The Calvin Society, 1845). Photolithographic
reproduction by Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1949. Hereafter
Commentary on the Book of Psalms,
5Calvin originally composed his commentary on James in French. It was published by
Jean Crespin in 1550 under the title Commentaire de M. Jean Calvin sur l'Epistre de sainct laques.
The following year Crespin published Calvin's Latin version, together with his commentaries on I
and II Peter, I John, and Jude: Commentarri in Epistolas Canonicas, unam Petri, unam Joannis,
unam Iacobi, Petri alteram. Iudae unam. The most recent English translation is that of A.W.
Morrison found in Calvin's Commentaries, 12 vols. (Grand Rapids, Michigan; William B.
Eerdmans Publishing Company, 1989), hereafter Commentaries. Translations of Calvin's
Commentaries, unless otherwise noted, are taken from this edition.
6Латинский комментарий Кальвина к Евангелию от Иоанна появился в знаменитом
издательстве Роберта Стефануса в 1553 году. В Evangelium secundum Iohannem Commentarius.
Французский перевод Кальвина появился в том же году
, Commentaire de M. lean Calvin sur
l'Evangile selon sainct lean, Traduit du latin. The translation quoted in this article is that of
T.H.L. Parker in Calvin's Commentaries, vols. IV & V. For Calvin's commentary on the First
Epistle of John, see below note 16.
7On the Gospel of John as a Christian interpretation of the Wisdom theology, see Raymond
Brown, The Gospel according to John (Garden City, N. Y.: Doubleday Company, 1966), pp.
cxxii-cxxviii; F.M. Braun, Jean le th;ologien, II (1964); G. Ziener, Weisheitsbuch und
Johannesevangelium, Bib 38 (1957), 395-418; and 39 (1958), 37-60.
The Latin text is of interest here. "Quod sermonem vocat Dei filium, haec mihi simplex
videtur esse ratio, quia primum aeterna sit Dei sapientia et voluntas, deinde expresse consilii eius
effigies." Ioannis Calvini opera quae supersunt, edited by W. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, P.
Lobstein, and A. Erichson (Brunswick and Berlin: C.A. Schweiske, 1863-1900) as found in
vols. XXIX-LXXXVII of the Corpus Reformatorum (hereafterCorpus Reformatrum), SLVII,
col. 1. It was Erasmus who had translated the Greek logos with sermo. A few paragraphs further
on Calvin discusses the translation of Erasmus.
'Calvin's French version of his commentary on the Gospel of John is of particular interest
here. "Quant ; ce qu'il appelle le Fils de Dieu Parole il me semble que c'est pour la simple raison
qu'en premier lieu il est la sagesse et la volunt; ;ternalles de Dieu;..." Commentaires de Jean
Calvin...tome deuxi;me, ;vangile selon saint Jean, edited by M. R;veillaud (Geneva: Labor et
Fides, 1968), p. 12. According to those who are knowledgeable in the history of the French
language, it is to none other than John Calvin that the credit goes for having coined the modern
French word for wisdom, la sagesse.
10John Calvin, Institutes of the Christian Religion, translated by Ford Lewis Battles, The
Library of Christian Classics, vols. XX and XXI (Philadelphia: The Westminster Press, 1960).
Hereafter Institutes. English translations are taken from this version unless otherwise noted. The
Latin text used in this study is that found in Joannis Calvini, Opera Selecta, edited by P. Barth and
G. Niesel, vols. III-V, second edition (Munich: Chr. Kaiser, 1957). Hereafter Opera selecta.
11“...Word means the everlasting Wisdom, residing with God, from which both all oracles
and all prophecies go forth.” Institutes, I, xiii, 7. the original latin text reads, "Certe quum Dei
verbum nobis proponitur in Scriptura absurdissmum fuerit imaginari fluxam duntaxat et evanidam
vocem, quae in aerem emissa prodeat extra ipsum Deum: cuiusmodi et oracula Patribus edita, et
prohpetiae comnes fuerunt: quum perpetua magis Sapientia indicetur apud Deum residens, unde et
oracula et prophetiae omnes prodierunt.'
12 Augustine, De trinitate, VI, 1.
13On Calvin's interest in patristic literature see Luchesius Smits, Saint Augustine dans
l'oeuvre de Jean Calvin, 2 vols. (Assen: Van Gorcum, 1957); Jan Koopmans, Das al
Dogma in der Reformation (Munich, 1955); Hughes Oliphant Old, The Patristic Roots of
Reformed Worship (Zurich; TVZ, 1975).
14Calvin scholars often speak of the importance of saving truth to Calvin's theological
system. For example:...One can only speak this way, of course, if one understands the Wisdom
of God to be the Gospel of Christ crucified and risen as we find it in the first and second chapters
of I Corinthians. See below.
15 Commentaries, IV, 23.
16The first edition of the commentary on I John appeared in the volume Commentarii in
epistolas Canonicas mentioned above in note 5. In the same year, 1551, a French edition of this
commentary appeared separately in Geneva at the publishing house of Girardi, Cammentaire sur
l'epistre Canonique de S. lean. The translation quoted in this article is that of T.H.L. Parker in
Calvin's Commentaries, vol. V.
17While the older literature spoke at great length of wisdom as a hypostasis, e.g. O.S.
Rankin, Israel's Wisdom Literature (Edinburgh; T. & T. Clark, 1936), pp. 222-264, recent
literature is more cautious, e.g. Hans Conzelmann, Der Brief an der Korinthianer (G;ttingen:
===
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn