ХРИСТОС НАШ СВЕТ: ОЖИДАНИЕ ВИДЕНИЯ БОГА В БОГОСЛОВИИ
ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ КАЛЬВИНА
Карстен Кард- Хайатт
История фразы «видение Бога» - это «история самой христианской этики», утверждал Кеннет Кирк в своих основополагающих лекциях по этому предмету в Бэмптоне в 1928 году (Кирк 1991: 2). Если это так, то трудно сказать, какую роль
играет протестантская этика в этой истории. Хотя дореформационная этика вряд ли говорила в один голос, выдающееся положение блаженного видения как трансцендентной
цели человечества поощряло (или, возможно, влекло за собой) этику, которая была интеллектуалистскойи эвдемонистской - исполнение человеческих желаний должно было быть достигнуто в созерцании видения. Бога. Тогда мы могли бы заметить влияние
протестантизма, когда историки этики проследят широкий сдвиг в раннее Новое время -.
период перехода от интеллектуализма и эвдемонизма к волюнтаризму
и теории Божественного повеления (Schneewind 1998: 27-36, Irwin 2007: 744-45). Однако степень, в которой протестантская мысль способствовала этому сдвигу, оспаривается, если вообще рассматривается (О'Донован 2012: 187).
Тем не менее, Чарльз Тейлор указывает на решающее влияние кальвинистской теологии на формирование современной моральной личности. Это влияние не является пагубным: реформатское «утверждение обычной жизни», как называет это Тейлор, является ключевой частью современного эгалитарного проекта, который следует поощрять (Taylor 1989: 211-30). Но это утверждение стало частью отказа от иерархии между созерцательной и активной духовной жизнью, которая привела к сужению трансцендентального горизонта человеческой жизни и, в конечном счете, к «имманентным рамкам» светского индивидуализма (Taylor 1989: 216, 2007, 2011: 15-19). Не обязательно отрицая трансцендентную цель человечества в видении Бога, таким образом, реформатское богословие, как гласит история, расцепляет достаточно нитей
дореформационного видения человеческой жизни, исполненной в Боге, так что все
плетение рвется, оставляя очень странное наследие (? - Пер.).. Чтобы оценить эту обширную, но влиятельную историю, необходим более детальный анализ внутренней богословской логики реформатской этической мысли, особенно в отношении таких грозных дореформационных тем, как видение Бога (к которому Джули Канлис (2010) и Ханс Боерсма (2018) недавно внесли свой вклад).
В этом эссе я намерен предложить один из таких анализов, рассматривая решающую, но центральную роль, которую Жан Кальвин отводит блаженному видению в своем богословии христианской жизни. Мой аргумент в три этапа: во-первых, комментарии Кальвина к теофаниям Ветхого и Нового Завета показывают, что он рассматривает разницу между стремлением веры к окончательному видению
и нынешними пределами человеческого познания Бога. Здесь Кальвин ясно высказывает
свои возражения против роли, которую иногда играет блаженное видение в жизни
веры, поскольку он утверждает, что желание веры увидеть Бога само по себе не является
безупречным руководством к действию. Возможно, это желание выходит за
пределы, установленные самим Богом для веры, и тем самым подрывает ее основание.
Главный критический шаг, который делает Кальвин, состоит в том, чтобы доказать, что если вера, которая должна исполниться в видении в конце человеческой жизни, должна действовать так, как в настоящее время, ее необходимо питать и дисциплинировать, слушая Слово Божье в Священном Писании. Эта нынешняя зависимость веры от слушания Слова Божьего приводит ко второму этапу моей аргументации, который является христологическим фокусом кальвиновского понимания видения Бога.
Перейдя теперь от комментариев к «Наставлению», мы увидим, как Кальвин понимает, что вера в Бога, явленная во Христе, должна поддерживаться в надежде увидеть воскресшего Христа раскрытым во славе. Это христоцентрное описание блаженного
видения неизбежно привносит христологический образец в нравственную жизнь в настоящем. Именно по этой причине мы будем говорить о богословии христианской жизни у Кальвина, а не о его этике, поскольку его моральная мысль развивается не
через систематическое рассмотрение добродетели или долга, а через христианское действие, которое придерживается образца крестоношения и самоотречения, продемонстрированного Христом.
Наконец, мы увидим, как вера в явленного Христа, ориентированная через надежду на то, что Христос будет увиден воскресшим, позволяет совершать моральные действия, порождая моральную свободу. В этом разделе нас особенно будут интересовать темы самоотречения и презрения к миру. Это особенно актуально в связи с современными опасениями, что любая этика, предполагающая трансцендентную цель, влечет за собой обесценивание подлинных благ этого мира, и именно в этом вопросе я стремлюсь защитить Кальвина.
В общих чертах я буду утверждать, что Кальвин отводит видению
Бога роль в своей моральной теологии, которая сформирована специфически реформатскими заботами о руководстве Писанием в вере и центральной роли дела
Христа. Но я также обращу внимание на то, как Кальвин формулирует
связь между верой и эсхатологическими ожиданиями таким образом, что его можно защитить от некоторой современной критики и отличать его от некоторых более поздних теологий таким образом, который заслуживает рассмотрения.
«Они не могли найти слов»: Трудность говорить о блаженном видении
Краткое описание блаженного видения Кальвина в «Институтах христианской
религии» 1559 года наводит на мысль о некоторых опасениях по поводу этой темы, очевидных в других частях его корпуса, и о его стратегиях решения этих проблем. Это служит нашей отправной точкой для рассмотрения Кальвином этой темы. То, что Кальвин говорит непосредственно о блаженном видении, подпадает под заголовок
«Окончательное воскресение», ЧТО само по себе является кульминацией длинного аргумента Книги III о достаточности Божьей благодати во Христе. Если говорить в целом
о вечном счастье человечества, которое обещано после воскресения, основная трудность этой темы состоит в том, что очень мало что можно сказать с какой-либо определенностью о воскресшем состоянии, за пределами его превосходной радости. Неявная ссылка на 1 Кор.13:12 («Ибо теперь мы видим в зеркало смутно, а тогда лицом к лицу…» [ESV]) и цитата из 1 Иоан. 3:2 («Возлюбленные, мы
теперь дети Божии, и то, чем мы будем, еще не явилось;но мы знаем, что, когда Он
появится, мы будем подобны Ему, потому что мы увидим Его таким, какой Он есть» [ESV]) - стоят во главе его размышлений и позволяют Кальвину утвердить блаженное видение, одновременно привлекая внимание к его фундаментальной неясности с точки зрения настоящего: «Соответственно, пророки, поскольку они не могли найти слов,
чтобы выразить это духовное блаженство в его собственной природе, просто набросали его в ощутимых выражениях» (Кальвин 1960: 1005).
Здесь Кальвин подтверждает то же, что и предыдущая до него традиция: человеческий разум быстро доходит до своих пределов, духовных и интеллектуальных, когда задача состоит в том, чтобы описать блаженное видение (Августин 2015: 65). И все же, если такой деятель, как Августин, находил в столкновении с ограничениями созерцания Бога стимул к дальнейшему размышлению и большей святости, Кальвин видел духовный риск в превышении границ, которые Бог установил для нынешнего знания. Суть библейских ссылок на окончательное состояние искупленных заключается в том, что «всякий вид счастья включен в это благо», когда «Господь поделится Своей славой, силой и праведностью с избранными» (Кальвин 1960: 1005). Христианину предстоит насладиться богатством и силой обещанного исполнения спасительного дела Божия , но именно здесь таится опасность .что, по сравнению с высотой этой тайны, мы все еще остаемся у самого подножия... Мы также чувствуем, как нас возбуждает неумеренное желание знать больше, чем дозволено. Отсюда постоянно вытекают пустяковые и вредные вопросы" (Кальвин 1960: 1005).
Язык законного знания Кальвина указывает на то, что он не считает противоречие между желанием увидеть Бога и нынешней способностью сделать это просто вопросом разочарования в правильном желании, но что само желание может быть ошибочным. Это само по себе является ключевой частью понимания Кальвином блаженного видения в христианской жизни, поскольку он попытается показать, как можно дисциплинировать ожидание этого видения, чтобы оно функционировало должным образом. Однако комментарии Кальвина в «Наставлении» лишь обрисовывают основные положения
его аргументации и нуждаются в дополнении. Взяв интерпретационную реплику у Ричарда Мюллера, который утверждает, что Кальвин всегда хотел, чтобы "Наставление" служило руководство к его комментариям (2000: 101-17), мы обратимся к ним, чтобы пролить свет на наши вопросы.
Настоящее знание и будущее обещание: блаженное видение в комментариях Кальвина.
Наша главная задача в этом разделе понять, как Кальвин понимает разрыв между желанием веры увидеть Бога и нынешними ограничениями возможностей христианина сделать это. Как мы уже видели, Кальвин обеспокоен тем, что этот разрыв будет помехой для жизни веры, а не поощрением к ней. Почему это может быть так? И, что наиболее важно для наших целей, исключает ли это желание блаженного видения играть положительную роль в христианских действиях?
Здесь нас займут две категории текста. Комментарии Кальвина к стихам, непосредственно относящимся к блаженному видению, мимоходом упоминаемые в «Наставлении», позволяют лучше прояснить положительную роль, которую Кальвин придает блаженному видению в христианской жизни. Однако сначала мы посмотрим, что
говорит Кальвин о двух теофанических событиях: хождении Бога перед Моисеем на
горе Синай и преображении Христа. Кальвин рассматривает оба этих события как показатель общего христианского отношения к видению Бога, где эти отношения могут пойти наперекосяк и как их следует упорядочить.
Как в видении Бога Моисеем, так и в видении учеников преображенного Христа:
Кальвин обращает внимание на разрыв между этими событиями и видением Христа, обещанным воскресшим во Христе, - разницу, которую Моисей и
ученики не могут оценить. Действительно, и Моисея, и учеников следует
порицать за то, что они перешли границы в своем желании увидеть Бога. Моисей
«выходит за пределы должного и жаждет большего, чем дозволено и целесообразно»
(Кальвин 1852: 387), когда он просит увидеть славу Божию. Кальвин отмечает, что в
рассказе Луки о Преображении Петр выражает свою радость по поводу видения:
«Господи, хорошо нам быть здесь», в то время как «Моисей и Илия уходили».
«Отсюда, - говорит Кальвин, - мы заключаем, что он боялся, что с их отъездом
это приятное и восхитительное зрелище исчезнет… Но его желание было глупо» (Кальвин 1845: 263). Суждение Кальвина как о Моисее, так и о Петре кажется резким, учитывая доброту объекта их желания. «Нам не стоит удивляться, - говорит Кальвин, - что Петр был настолько очарован красотой того, что он видел, что потерял из виду любого другого человека и успокоился, довольствуясь простым наслаждением этим» (Кальвин 1845: 263). Что касается Моисея, «само желание было неправильным, хотя его цель была правильной» (Кальвин 1852: 387).
Почему же тогда их критикуют? Чего не могут признать ни Моисей, ни Петр, так это присущие ограниченности их положение по эту сторону воскресения. Бог напоминает Моисею, что он умрет, если Бог исполнит его просьбу, поскольку иметь видение Бога означает, говорит Кальвин, цитируя 1 Иоан. 3:2, быть «подобным» Богу, то есть свободным от своих нынешних смертных тел (Кальвин 1852: 390). Со своей стороны, Петр не может осознать разницу между своим личным видением и видением Бога как целью искупления: [Петр] по глупости мечтал, что его нынешний аспект, который был временным, сохранится навсегда. А что, если бы Царство Христа было ограничено таким
образом этими узкими пределами тридцати шагов? Где было бы искупление всего мира? Где бы было общение вечное спасение (Кальвин 1845: 264)?
В обоих этих отрывках Кальвин подчеркивает фундаментальную связь между
воскресением, искуплением и блаженным видением, к которому мы вернемся в свое время. Но сначала мы можем сделать некоторые предварительные выводы из того, как Кальвин относится к обеим теофаниям. Для Кальвина важно, чтобы эти теофанические видения были поняты в рамках более широкой Божьей работы искупления и того способа, который Он избрал, чтобы открыть Себя человечеству. Это объясняет переход Кальвина от этих видений к обычному христианскому ответу на откровение: как Моисей и Петр должны привести свое стремление к видению в соответствие с условиями Божьей откровенной деятельности, так должны делать и все христиане. Такое видение - это не правило, а исключение из вести Бога человечеству через Его Слово. На самом деле для Кальвина более важно, чтобы и с Моисеем, и с учениками во время Преображения разговаривал Бог, чем чтобы они наслаждались каким-то частичным видением.
В дополнение к обещанию пройти перед Моисеем, Бог «провозгласит имя Господне» перед ним. Кальвин считает это высшим аспектом теофании: «Воистину
дано обетование, что он увидит Бога; но последнее благословение превосходнее,
что Бог провозгласит это имя, чтобы Моисей мог лучше узнать Его через Его голос, чем Его лицо; ибо безмолвные видения были бы холодными и совершенно мимолетными, если бы они не заимствовали силу слов» (1852: 388). Кальвин извлекает аналогичный вывод из голоса с небес, обращающегося к ученикам, хотя и с более негативным оттенком. Голос Божий исходит из облака, потому что видение склоняет к идолопоклонству. Голос Божий, напротив, устремляется к вере: «Итак будем стремиться одной верою, а не очами плоти, к тому недосягаемому свету, в котором обитает Бог»(1845: 265).
Вот два момента в качестве подведения итогов того, что мы рассмотрели до сих пор. Во-первых, то, что, по мнению Кальвина, стремление к видению может пойти не так, как можно сформулировать с помощью слов. Более конкретно: дело не только в том, что желание Моисея и Петра является чрезмерным, но и в том, что оно предполагает ложную преемственность между тем, как вера познает Бога сейчас, и тем, как она исполнится после воскресения. Таким образом, категории видения недостаточно, чтобы охватить способы, которыми Бог общается с творениями, и исключительное сосредоточение внимания на видении Бога в настоящем приведет к пренебрежению речью Бога через Его Слово. Во-вторых, такое дисциплинирование стремления к видению Бога посредством внимания к речи Бога не оставляет веру разочарованной, а просто направляет ее на нынешнее устроение искупительной деятельности Божией.
Однако на данном этапе мы можем задаться вопросом, не слишком ли далеко зашел Кальвин . Ясно, как временами резкие предостережения Кальвина против спекуляций проистекают из его убеждения в том, что наличие правильного объекта желания не обязательно приводит к правильным действиям, и как чрезмерная зависимость от категории видения может привести к пренебрежению всем спектром Божьей коммуникативной деятельности. Однако, подчеркивая разрыв между опорой веры в настоящем на слух и ее окончательным осуществлением в видении (как утверждается в «Наставлении»), Кальвин рискует оставить обещанное блаженное видение без содержания, без силы для жизни в настоящем. Проще говоря, мы могли бы также возразить, что вера должна желать видения Бога и что стремление к видению Бога
Бог является прочно устоявшейся частью концепций христианской жизни как Павла, так и Иоанна.
Кальвин обращается к обеим этим проблемам в своих комментариях к стихам, обещающим эсхатологическое видение Бога и формирующим его подход к этому вопросу в «Наставлении». Комментируя 1 Кор. 13:12, Кальвин ясно дает понять, что любая негативная оценка нынешней веры носит сравнительный, а не уничижительный характер. В своем толковании зеркала в энигмате Кальвин размышляет о том, что может означать для веры быть окутанной мраком. Вера, говорит он, «в настоящее время видит Бога отсутствующим. Как же так? Потому что оно не видит его лица, а удовлетворяется изображением в зеркале » (Кальвин 1848: 367). Это удовлетворение нынешней верой возможно, потому что служение Слова дает достаточное познание: Ибо мы имеем в слове (насколько нам это удобно) обнаженное и открытое откровение Божие, и в нем нет ничего замысловатого, чтобы держать нас в напряжении, как воображают злые люди; но как мало это имеет отношения к тому видению, которое мы имеем в наших глазах! Поэтому только в сравнительном смысле оно называется неясным (Кальвин 1848: 362).
Обращая внимание на ясность познания веры вместе с ее временным статусом, Кальвин стремится удержать эсхатологическое обетование от подрыва нынешней веры (что он сделал бы, удерживая нас «в напряжении»), но также связывает эту веру с обещанным видением будущего таким образом, чтобы конечная цель не была отделена от этого. Этот момент подхвачен в комментариях Кальвина к 1 Иоан. 3:2. Комментируя фразу «мы знаем, что, когда Он явится», он толкует познание веры в связи с эсхатологическим явлением Христа: «Слово знать» показывает уверенность веры, чтобы отличить ее от мнения. Здесь имеется в виду не простое и универсальное знание, а то,
которое каждый должен иметь для себя, чтобы он мог быть уверен, что он когда-нибудь будет как Христос. Хотя явление нашей славы связано с пришествием Христа, наше знание об этом вполне обосновано (Кальвин 1855: 180).
Хотя «слава» Христа остается непроявленной (Кальвин 1855: 180), «хорошо
обоснованная» вера не дестабилизируется разрывом между настоящим и ожидаемым обетованием. Ожидание будущего видения Бога не создает напряжения внутри веры, а скорее является источником мира в настоящем. Кальвин обвиняет Августина, который «мучил себя» «тонкими вопросами» о том, как можно увидеть Бога. Ибо «надо остерегаться, чтобы, пререкаясь… не потерять того мира и святости, без которых никто не увидит Его» (1855: 181).
Предупреждение Кальвина против недисциплинированного стремления к видению Бога в настоящем, таким образом, является защитой от агонистической веры. Эта мирная вера, , которая внутренне не противоречит самой себе в настоящем, с одной стороны, обеспечивается сосредоточением внимания на подлинности познания веры. Разрыв
между верой сейчас и ее осуществлением заключается в принципиальной форме, в
которой вера получает знание, а не в недостатке у веры знания или в том, что это
знание каким-то образом неполноценно. Но, с другой стороны, эта концепция
удовлетворения веры Словом Божьим в настоящем не говорит нам о том, как осознание разрыва между знаниями веры сейчас может быть спасено в дальнейшем, как направление взора веры к ее окончательному осуществлению в блаженном видении может быть плодотворным для ее нынешнего состояния.
Ответ Кальвина на этот вопрос и основа его теологии христианской жизни заключается в том, что эти стихи должны иметь христологическое прочтение. «Тот», Кто «явится», — это Христос, что Кальвин основывает на перекрестной ссылке на Кол. 3:3-4. Явление воскресшего Христа является предметом надежды веры. Таким образом, Кальвин уточняет, что обещание «мы будем подобны Ему» означает быть подобными Христу. Такое христологическое прочтение позволяет Кальвину установить явную моральную связь между надеждой и верой, как объектом и нынешним существованием: «эта надежда будет возбуждать и стимулировать нас следовать чистоте, ибо она ведет нас прямо ко Христу, Который, как мы знаем, является совершенным образцом чистоты» (Кальвин 1855: 181). Надежда — это ответ, который можно дать сознанию веры о своей неисполнимости, не внося в нее сомнения в своей достаточности. Более того, надежда на Христа ориентирует желание веры увидеть Бога на то, что Бог уже дал о Себе для познания : на воплощенного Сына. Этот христологический фокус, в свою очередь, направляет веру к действию, причем не к действию как таковому, а к определенному образцу действий, определенному земной жизнью Христа.
Как Кальвин развивает эту основную схему динамики веры и надежды в теологии христианской жизни - мы займемся в оставшейся части этого эссе. Но прежде чем сделать это, я хочу обратить внимание на акцент Кальвина на мире нынешней веры и на его сопротивление тому, чтобы осознание ожидания веры эсхатологического исполнения вызывало чувство разочарования или напряжения. Мы можем противопоставить эту мирную веру некоторым тенденциям протестантской этики XX века. Протестантская этика в прошлом веке часто обращала внимание на продуктивное напряжение
в христианской вере, чтобы создать пространство для действия и обозначить разницу между этикой евангелической и философской (Wolfe 2013: 90-115). Кэтрин Таннер отмечает, что современные эсхатологии включили в себя современность «неудовлетворенность достижениями прошлого и настоящего и действуют в соответствии с императивом перманентной революции, чтобы возвестить новое» (Tanner 2005: 42-45). Хотя современные эсхатологии стремятся умерить революционный импульс, они черпают моральную энергию из неудовлетворенности. Хорошим примером этого является Хельмут Тилике, который описывает христиан как живущих в «напряжении» между нынешней и грядущей эпохами: «Христианская этика - это невозможная возможность»
(Thielicke 1958: 75), которая должна существовать внутри этого неразрешимого в настоящее время напряжения.
Таким образом, в этике заключена «тайна», которая, помимо того, что является эсхатологической, еще является также христологическим и «сакраментальным» (Thielicke 1958: 76-77). Христологическая тайна этики связана с напряжением в воплощении между
Божественной и человеческой природой Христа. Это не означает, что Христос занимает
«золотую середину» между Богом и человечеством как «полубог», но это означает, что благодаря чуду воплощения существует «неразрешимость» напряжения христианской этики: «Как действие (Das Wie des Handelns) сокрыто в той же степени, так и чудо воплощения, и Личность Христа скрыты» (Thielicke 1958: 76. См. также
О'Донован 1986: 144–46). Нравственное действие, возникающее из веры, имеет то
же сокрытикь, что и его объект. Таким образом, христианская этика, поскольку она существует в том же напряжении, защищена от растворения в имманентном проекте нравственного улучшения – от праведных дел. Более того, эта сокрытость заставляет
христианские моральные действия быть сосредоточенными на ожидании Божьего суда и
Его грядущего Царства.
Тем не менее, по этой причине трудно понять, как вера получает какую-либо интеллектуальную поддержку от характера действий, которые должны возникнуть из нее. Если веру нельзя отделить от совещательных действий в настоящем, тогда вера должна быть в состоянии уверенно сказать, что отношение между знанием, которым она обладает сейчас, и тем, что откроется тогда, не полностью окутано тайной. По мнению Тиликке, напряжение, присущее эсхатологическим ожиданиям, определяет характер восприятия веры. Иными словами, упреждающий характер надежды стал для веры слишком определённым. Мы уже видели подозрение Кальвина в отношении веры, слишком уверенной в своей способности видеть настоящее, но важно увидеть,
как можно выйти за рамки отношения, которого желает Кальвин. Тот тип напряжения, который описывает Тилике, с точки зрения Кальвина, не только приведет к неправильному пониманию природы веры, но и не сможет привести к тому типу морального агента, которым, по мнению Кальвина, должен быть христианин. Что это за моральный агент и как им стать, является темой следующих двух разделов.
Самоотречение, суета мира и ожидание искупления
В первом разделе мы получили более полную картину понимания Кальвином
блаженного видения и его связи с верой через его библейские комментарии.
Теперь задача состоит в том, чтобы увидеть, как эта картина может пролить свет на описание Кальвином христианской жизни в "Наставлении". Отрывок, который проходит между главами 6 и 10 Книги III, не исчерпывает моральное богословие Кальвина, но он
включает в себя суть того, что он говорит о форме человеческой жизни, прожитой во Христе. Надо сказать, что роль блаженного видения остается несколько на заднем плане на начальных этапах богословия христианской жизни Кальвина. Тем не менее, она важна для нас здесь, потому что, во-первых, необходимо увидеть, как христологическая модель христианской жизни достигает кульминации в видении Бога во Христе, и, во-вторых, из этого следуют характеристики жизни, явно прожитой в надежде на это видение. из описания Кальвином христианской жизни в целом.
В конце предыдущего раздела мы отметили, как некоторые тенденции в христианской этике ХХ века рассматривают явно присущее противоречие между настоящим и ожиданием эсхатологического свершения как места, где реализуется
продуктивный христианский моральный поступок. Мы также видели, как Кальвин явно сопротивляется усвоению такого противоречия в вере. Однако вера, направленная надеждой на возвращающегося Христа, не может не сознавать своего нынешнего неисполнения. Как это осознание определяет христианские действия? Как упоминалось во введении, моральную мысль Кальвина в этой части обсуждения в«Наставлении» лучше всего рассматривать как богословие христианской жизни, поскольку она продвигается на стадиях морального размышления, которые соответствуют возрождению и осознанию греха, через стадии нравственного роста к тем добродетелям, связанным с жизнью, прожитой в полном ожидании увидеть Бога во Христе.
Если мы хотим понять этот образец христианской жизни (хотя Кальвин не подразумевает, что это просто линейный прогресс), мы должны начать с морального состояния человечества без Христа. Для Кальвина беспомощность - это послегрехопадное состояние человеческой жизни. Именно этот эффект греха, в котором виноваты люди, управляет их моральной реальностью. Универсальность греха, таким образом, является не просто средством обеспечения всеобщей вины перед Богом, но и средством помещения этической беспомощности человечества в надлежащий морально-теологический контекст. Человечество беспомощно делать то, что должно, должным образом стремиться к добру, а также беспомощно перед своими собственными силами невежества и тщеславия. Иными словами, человечеству не хватает как свободы «от» хищнического греха своего и других, так и свободы «жить праведно» (см.Berlin 1969: 118-72). Поскольку эта моральная беспомощность не является существенной для человечества, а случайна (Кальвин 1960: 246-48), Кальвин рассматривает нравственную жизнь с точки зрения потерянной ответственности, и поэтому мы можем думать о нынешнем состоянии
как о беспомощности человечества перед своей собственной ответственностью: человек «со всех сторон окружен самой жалкой необходимостью», но, тем не менее, его следует «научить стремиться к благу, от которого он пуст, к свободе, которой он был лишен» (Кальвин 1960: 255).
Необходимой отправной точкой нравственной жизни является благодать, потому что что требуется, так это обновление ее действия. Однако это обновление свободы действий во Христе не реализуется в следовании определенным образцам поведения, но
требует дальнейшего обучения, чтобы правильно воспринимать его природу. Контраст
здесь с законом, который, хотя и обеспечивает ординарный образец человеческого поведения, тем не менее «Небесному Учителю казалось благом формировать Ссвой народ по еще более четкому плану» (Кальвин 1960: 689). Необходимость научения важна как минимум по двум причинам. Во-первых, это означает, что образ жизни, к которому благодать призывает и дает возможность действовать для него, не является общим, а богословски конкретным. «Явный план», который Кальвин имеет в виду, следование образцу жизни Христа, который Кальвин развивает в терминах самоотречения, отречения от мира и жизни в ожидании будущего воскресения и видения Бога.
Во-вторых, на большинстве страниц можно найти негативные аспекты морального богословия Кальвина - довольно острую риторику о самоотречении и суете мира (НХВ III.7) - но они не являются принципами действия, которые естественным образом вытекают из цели, задуманной эсхатологически, но, скорее, становятся возможными благодаря водительству Духа (Кальвин 1960: 690). Важно отметить, что Кальвин
не изображает задачу «обновления ума» просто как задачу отказа от настоящего существования. Может показаться, что, хотя Кальвин отрицает, что вера находится в неопределенности из-за ожидания своего исполнения в воскресшем видении, вместо этого он полностью обнаруживает эсхатологическое напряжение между христианином и нынешним миром. Обновление свободы действий, направленное на то, чтобы
увидеть Бога во Христе, создало бы дуализм между настоящим и эсхатологическим будущим, которое должно рассматривать настоящее как бремя, которое нужно
сбросить. Было бы ошибкой приписывать эту позицию Кальвину.
Хотя утверждение Кальвина о благах, предназначенных для использования в творении (Кальвин 1960: 714-15) или допустимом наслаждении эстетическими и телесными удовольствиями (Кальвин 1960: 719-22) не должны игнорироваться в этом отношении, важнейший фактор здесь христологический. Поскольку христианин должен принять образец жизни Христа через познание Христа в вере и, таким образом, стать подобным Ему, Кальвин предвидит обновление свободы воли в нынешнем мире и для него, как было и есть у Христа. Таким образом, самоотречение правильно понимается как несение собственного креста. Это приводит к тому, что широкое понятие самоотречения применимо к конкретной истории, истории Христа, Чья жизнь предлагает образец действия, в котором может участвовать человеческая жизнь.
Однако для Кальвина Христос - это не просто «парадигма человеческого страдания и жертвы» (Nussbaum 1990: 375-76). Скорее, то, что христианин может знать о Христе в своем настоящем, направлено и преобразовано посредством того, что ему обещано:
мы разделяем страдания Христа, чтобы, когда Он перешел из лабиринта всех зол
в небесную славу, мы могли таким же образом быть проведенными через различные скорби к той же славе… когда мы познаем участие в Его страданиях, мы в то же
время постигаем силу Его воскресения; и когда мы становимся подобными Ему в
Его смерти, мы, таким образом, готовы разделить Его славное воскресение (Кальвин
1960: 702).
Мы видим здесь ту же самую динамику, которую мы видели в комментарии Кальвина на 1 Иоанна: доступное в настоящем познание Бога во Христе направлено
к цели бытия с Богом. Итак, христологическая модель христианской жизни достигает для Кальвина кульминации в размышлениях о будущей жизни. «Будущая жизнь» для Кальвина является чем-то вроде универсального понятия, хотя повторяющийся акцент делается на том, чтобы наконец увидеть Христа во славе, или на блаженном видении
с христологической направленностью. Также в этом разделе Кальвин формулирует
полное обновление свободы воли, ставшее возможным для христианина, и то, как
это размышление о будущей жизни, отмеченное обладанием определенной добродетелью терпения. К этому материалу мы сейчас и обратимся.
Размышление о будущей жизни и пример терпения Христа
Мы неоднократно обращали внимание на понимание Кальвином христианской веры как мирной, лишенной ожидания, даже несмотря на то, что он утверждает, что такая вера также должна быть направлена в надежде на окончательное явление Бога как исполнение ожидания. Это кажется парадоксальным, поскольку христианин тянется к неосуществленному будущему, но его не беспокоит его отсутствие. В последнем разделе мы отметили, что состояние греха является одним из источников напряженности, хотя далее мы утверждали, что отрицание себя и мира не следует воспринимать как отказ от нынешнего мира. Несмотря на это предостережение, кульминация кальвиновской картины христианской жизни как размышления о будущем ставит еще один вопрос: не будет ли сила, обновленная в контексте взгляда за пределы нынешнего мира, бороться за то, чтобы найти в нем место?
Вышеизложенное беспокойство можно считать частью общего подозрения в отношении роли трансцендентных целей в этике. Сейчас будет полезно расширить это
подозрение. Основное обвинение заключается в том, что мораль, ориентированная на
трансцендентное, рискует перестать быть человеческой моралью. Делая целью действия
стандарт добра или само добро, находящееся за пределами человеческого существования, такая мораль может требовать строгости, но она не отвечает ограничениям, которые ограничивают человеческую жизнь и привязанности, и поэтому не может быть чем-то этически значимым (Nussbaum 1990: 365-91). Такая этика может не только не обладать описательными и аналитическими ресурсами, необходимыми для реагирования на весь спектр возможных человеческих благ, но и может потребовать отказа или, по крайней мере, уменьшения некоторых из этих благ. У позитивной трансценденции неизбежно есть негативная сторона, которая требует отрицания этих мирских благ в пользу благ
будущего мира.
Критика такого рода как внутри христианского богословия, так и за его пределами широко распространена. В качестве одного из примеров внутренней критики приведем нападки Колина Гантона (1993: 41-73) на влияние Платона/Августина в христианском богословии, которые вполне могли бы включать в себя и Кальвина, хотя он не находится
в центре внимания Гантона. Гантон утверждает, что неспособность западной теологии обладать адекватной доктриной творения и сопутствующая ей ориентация на трансцендентное, потустороннее будущее означает, что она не может реагировать этически уместно на особенности нынешнего мира.
Для тех, кто хочет выступить с подобной критикой, Кальвин, похоже, представляет собой доступную цель. Это особенно верно, поскольку одобрение Кальвином размышленийо будущей жизни знаменует собой смещение акцента с более раннего обсуждения самоотречения на эфемерность этого мира и терпение перед лицом страданий. Этот переход происходит во время отрывков о несении кресте, где Кальвин предполагает, что следует тренировать влияние нравственной жизни в свете креста.
и тосковать по новому миру и будущей жизни. Так, Книга III.9, посвященная размышлениям о будущей жизни, начинается с обсуждения суеты мира, что соответствует предыдущему призыву к самоотречению, и завершается призывом стремиться к небесным утешениям(Кальвин 1960: 712-14, 718-19). Далее, именно здесь проявляются все формы отрицания греха в настоящем. Ожидая увидеть Бога во Христе, Кальвин видит
обновленную моральную свободу действий. Для тех, кто сейчас полностью ожидает воскресения, в результате «в их сердцах крест Христов наконец восторжествует
над дьяволом, плотью, грехом и нечестивыми людьми» (Кальвин 1960: 719).
Именно направленный против источников нравственной беспомощности человечества, христианин теперь может полностью войти в жизнь свободно. Но в мире, где грех настолько распространен, чем эта свобода будет отличаться от отстраненности?
Кальвин прямо обращается к этому вопросу, утверждая, что освобожденный таким образом христианин разделит терпение Христа, пример которого Он показал нам
«в себе самом» (Кальвин 1960: 702). Терпение для Кальвина характеризует характер христианина, живущего надеждой увидеть Бога. Он противопоставляет терпение апатии стоиков (Кальвин 1960: 708-712). Неприятие Кальвином стоической апатии основано на
уже знакомой христологической основе: если плач и стон, или печаль и заботу следует считать недостойными, то, указывает Кальвин, значит, и поведение Христа также недостойно. Ясные библейские описания явной печали Христа неизбежны. Однако неизбежность печали - это не просто подчинение ей, а призыв к терпению. Проявив терпение, Кальвин пытается сформулировать моральную позицию, выходящую за рамки нечувствительности к страданиям и полной беспомощности перед ними. Поучительно, что пытаться быть нечувствительным к страданию - значит пытаться отрицать свою собственную природу: «Ибо сами невзгоды будут иметь свою горечь, чтобы грызть нас… так мы будем поражены болью позора, презрения, несправедливости; таким образом, на похоронах наших близких мы будем плакать слезами, присущими нашей природе» (Кальвин 1960: 710).
В отличие от Гантона, Кальвин именно стремится отдать должное особенностям
творения в свете возможного явления Бога во Христе. Здесь Кальвин предполагает, что правильное размышление о будущей жизни проявляется как уверенность в промысле Божием в настоящем. Эту уверенность не должно путают с философским подчинением необходимости, поскольку онп возникает из обновленной моральной свободы. Опять же, в отличие от апатии, терпение активно и соучастно, ибо «если мы повинуемся Богу только потому, что это необходимо, если нам будет позволено убежать, мы перестанем подчиняться Ему», но «мы не поддаемся необходимости, но мы соглашаемся ради нашего же блага» (Кальвин 1960: 711–12).
Размышления о будущей жизни вернулись к нынешнему состоянию человечества. Теперь все изменилось в связи с грядущим пришествием Христа во славе.. Именно надежда на это видение создает отношения для настоящего времени, которые Кальвин называет возможным терпением. То, что будет видно, позволяет
видимому быть во Христе. В конце концов, однако, это не просто изменение
восприятия, а часть способности свободно действовать в настоящем.
Заключение
В этом эссе я предложил высокоуровневое прочтение теологии христианской
жизни Кальвина с целью понять, какую роль его критическое использование видения Бога играет в понимании христианского морального существования и свободы. Обеспокоенность Кальвина тем, что стремление веры к видению подорвет ее роль в настоящем, уступает место христологически построенной моральной жизни, в которой надежда на окончательное видение поддерживает веру в уверенную свободу по отношению к настоящему. В заключение я хочу обратить внимание на два элемента того, что мы исследовали, которые кажутся особенно примечательными.
Во-первых, в начале эссе я обратил внимание на описание современного «я» Чарльза Тейлора и на ту роль, которую реформатская мысль могла сыграть в его возникновении. Хотя это эссе не задумано как исправление позиции Тейлора, мы видели, насколько Кальвин осознает риски, связанные с тем, что обещанное будущее затмевает требования настоящего, или с преувеличением возможностей настоящего для достижения желаемой трансцендентной цели. Я утверждал, что способ Кальвина противостоять обеим альтернативам является последовательно христологическим. Конечно, именно этот элемент труднее всего обобщить; труднее всего интегрировать его в светскую этику. Возможно, самым актуальным вопросом для оценки наследия реформатской этики будет вопрос о том, был ли утерян этот христоцентризм и если да, то где. Христологический фокус Кальвина должен быть особенно важен, когда мы задаемся вопросом о том, как блаженное видение могло бы играть более заметную роль в современной реформатской мысли.
Во-вторых, примечателен акцент Кальвина на уверенном познании веры. Центральное место в его критике того, что стремление веры к окончательному видению может нанести моральный вред, занимает то, что это желание может подорвать ее и сбить с пути. Хотя Кальвин обращался к Августину за этой тенденцией, как мы видели ранее, в ХХ веке, также существовало желание подорвать доверие к вере. Особенно это касается ожиданий веры как эсхатологического исполнения. Такое эсхатологическое ожидание страдает в настоящее время от нечистой совести, источник которой лучше всего описан Ницше (? - Пер.). Он обратил внимание на кажущуюся иронию и скрытую программу эсхатологической надежды, в которой кажущееся отрицание нынешнего мира ради будущего является скрытым мощным источником переописания и контроля нынешних моральных действий (Ницше 1969: 213-14).
Один из способов ответить на это обвинение состоял в том, чтобы сделать эсхатологическое ожидание источником критики веры, а также мира в целом. Не может быть никакого тайного триумфализма, если вера нарушена в равной мере с другими дохристианскими реалиями. Однако мы видели, что часть моральной силы позиции Кальвина заключается именно в ясности знания веры в ее ожиданиях и в уверенности в настоящем, которую она порождает. Мы утверждали, что эта уверенность имеет решающее значение для предотвращения превращения модели самоотречения Христа и отречения от мира в самоподдерживающиеся принципы отвержения и отстранения. Таким образом, когда увидят Христа и ожидаемый триумф наконец наступит, то это обязательно будет триумф Христа, а это означает, что не должно быть никакой тревожной неуверенности в отношении жизни, прожитой на основании столь дисциплинированной веры, но, как позже выразился Барт, такая жизнь может претендовать на «уверенность и терпеливость». и радостное ожидание» (Barth 1961: 909).
Augustine (2015) De trinitate. Trans. Hill, Edmund. Hyde Park, NY: New City Press.
Barth K (1961) Church Dogmatics. Vol. IV/3.1.Edinburgh: T&T Clark.
Berlin I (1969) ‘Two Concepts of Liberty’. In: Four Essays on Liberty. Oxford:
Oxford University Press.
Boersma H (2018) Seeing God: The Beatific Vision in Christian Tradition. Grand
Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Calvin J (1845) Harmony of the Evangelists, Matthew, Mark, and Luke. Vol. II.
Trans. Pringle W. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
Calvin J (1848) Commentary on the Corinthians. Vol. I. Trans. Pringle J. Grand
Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
Calvin J (1852) Harmony of the Law. Vol. III. Trans. Bingham CW. Grand
Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
Calvin J (1855) Commentary on the Catholic Epistles. Trans. Owen J. Grand
Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
Calvin J (1960) Institutes of the Christian Religion (1559). Trans. Battles F L.
Louisville: Westminster John Knox Press.
Canlis J (2010) Calvin’s Ladder: A Spiritual Theology of Ascent and Ascension.
Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Gunton C (1993) The One, The Three and The Many: Creation and the Culture of
Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin TH (2007) The Development of Ethics Volume 1: From Socrates to the
Reformation. Oxford: Oxford University Press.
Kirk K (1991) The Vision of God. Cambridge: James Clark &Co.
Nietzsche F (1969) Nietzsche Werke. Vol. 3. Berlin: Walter de Gruyter.
Tanner K (2005) Eschatology and Ethics. In: The Oxford Handbook of Theological
Ethics. Oxford: Oxford University Press.
Taylor C (1989) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press.
Taylor C (2007) A Secular Age. Cambridge, Mass.; London: Belknap Press
Taylor C (2011) Iris Murdoch and Moral Philosophy. In: Dilemmas and Connections:
Selected Essays. Cambridge, MA: London: Belknap Press.
Thielicke H (1958) Theologische Ethik. Vol. I. T;bingen: JCB Mohr (Paul Siebeck).
Muller R (2000) The Unaccommodated Calvin. New York, Oxford: Oxford University Press.
Nussbaum M (1990) Transcending Humanity. In Love’s Knowledge: Essays on
Philosophy and Literature. Oxford: Oxford University Press.
O’Donovan O (1986) Resurrection and Moral Order: An outline for evangelical
ethics. Leicester, England/Grand Rapids, MI: Inter-Varsity Press/William B. Eerdmans.
O’Donovan O (2012) The Future of Theological Ethics. Studies in Christian Ethics 25(2): 186-198.
Schneewind J B (1998) The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral
Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Wolfe J (2013) Heidegger’s Eschatology: Theological Horizons in Martin
Heidegger’s Early Work. Oxford: Oxford University Press.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn