КАЛЬВИН И МИССИЯ
Якоб Лабушан
Работа написана частично с амирадьдистских позиций, хотя и добросовестно
Введение. Вопрос о миссионерской задаче
Часто заявлялось или подразумевалось, что Кальвин и реформаторы в целом были безразличны к миссии или даже против нее, или что они считали миссионерскую задачу церкви ограниченной апостолами. Густав Варнек (1834–1910), отец миссиологии как богословской дисциплины, был одним из из первых протестантских ученых, убежденных, что Кальвин и реформаторы не имели никакого миссионерского интереса (Bosch 2004:244). А. М. Хантер даже зашел так далеко, что заявил в своей книге об учении Кальвина: «Конечно, он [Кальвин] не выказывал и следа миссионерского энтузиазма» (Van Neste 2009:1). Другие придерживались совершенно иной точки зрения и отмечали «усиленное рвение к евангелизации» у Кальвина (Ван Несте 2009:1).
Целью данного исследования было подвергнуть сомнению мнение о том, что Кальвин был безразличен к миссии или даже против нее, и указать, что такая точка зрения не представляет собой истинную версию фактов. Эта точка зрения, естественно, не относится и к Реформации как таковой. Иногда даже ученые-гуманитарии склонны приходить к выводам слишком легко. В таких случаях они склонны критиковать, не обязательно принимая во внимание всю совокупность мыслей, аргументов и ситуации богословия. Следует иметь в виду, что массовая миссионерская экспансия кальвинистских или реформатских церквей в XIX веке была в значительной степени результатом
развития, основанного на богословии Кальвина. Это сразу указывает на то, что богословие Кальвина является богословием с миссионерским уклоном. Поэтому нам необходимо получить правильное представление о мысли Жана Кальвина и о том, чему он на самом деле учит нас в контексте его мира и ситуации. В конце этого исследования мы сможем согласиться с Рэем ван Несте, который подчеркивает, что «… внимательное изучение
исторического контекста Кальвина, его сочинений и его действий докажут, что Жан Кальвин был человеком, действительно преданным делу распространения Евангелия» (Ван Несте 2009:1).
Суть миссионерской мысли Кальвина
Характерной чертой Реформации XVI века было то, что реформаторы никогда не приступали к религиозной деятельности и предприятиям, не установив заранее определенный фон глубокого богословского мышления. В этом отношении Фрэнк А. Джеймс III подчеркивает следующее: Кальвин… не хотел отправлять необразованных миссионеров обратно в опасную католическую Францию. Он считал, что хороший миссионер должен быть прежде всего хорошим богословом. И поэтому он вдохновлял и обучал их. Он тренировал их теологически, проверял их проповеднические способности и тщательно исследовал их моральный облик (Коулман 2009:2)
Эррол Халс в своей книге о Кальвине подробно останавливается на моральном поведении, которое обязательно было чертой хорошего служителя и богослова: «Существовал строгий кодекс, в котором перечислялись проступки, которые нельзя было терпеть в служителе. Денежные правонарушения, нечестность или сексуальные проступки означали моментальное увольнение. (Hulse 2009:3) Халс также рассказывает о глубоких богословских способностях Кальвина в раннем возрасте (вскоре после его прибытия в Женеву в возрасте 27 лет): Вскоре после этого римско-католическим священникам соседнего города Лозанны был брошен вызов на общественный
дебаты реформаторов. Из 337 священников прибыли только 17 и только 4 имели решимость защитить свое учение.
Фарель и Вире, выдающиеся швейцарские реформаторы того времени, были выразителями Библии. Они взяли с собой Кальвина в качестве наблюдателя, поскольку у него не было опыта участия в этих дебатах. Дебаты продолжались несколько дней. Один священник, защищая пресуществление, начал цитировать Отцов ранней церкви. Фарель и Вире не смогли справиться с этим и обратились за помощью к Кальвину. Встав, последний начал цитировать отрывки из трудов Отцов, указывая в каждом случае точный источник. Это была потрясающая демонстрация знаний, которая произвела на собрание воодушевляющее воздействие. Оппозиция была полностью растеряна. Один священник был обращен сразу. В результате этого поразительного события Лозанна не только стала протестантской, но и около 200 священников отреклись от Римско-католической церкви.
(Hulse 2009:1–2).
В соответствии с тем подходом, который был у реформаторов, все практическое предприятие по реформированию и восстановлению христианской Церкви должно было быть построено на прочном богословском фундаменте. Можно утверждать, что мировая экспансия и устойчивые успехи Реформации были напрямую связаны с влиянием, которое
богословская мысль реформаторов оказала на сознание людей. Это означает, что прежде чем мы сможем даже начать пытаться понять миссионерское мышление реформаторов и, в частности, Жана Кальвина, нам необходимо найти и понять основные богословские идеи, которые обязательно лежат в основе любого подходаи участия в важных богословских и церковных вопросах. Джоэл Р. Бик расценил это как ограничение во времени, которое временно задержало массовую зарубежную миссионерскую работу, поскольку Кальвину и реформаторам сначала пришлось выяснить истину Евангелия
в зарождающейся Реформатской Церкви, основав таким образом необходимый и прочный богословский фундамент, на котором может быть построена церковная миссия (ср. Coleman 2009:2).
По мнению Дэвида Дж. Боша, не могло быть никаких сомнений в том, что
реформаторы дали нам «по существу миссионерское богословие» (Bosch 2004:245). Сюда, конечно же, входит и Жан Кальвин, и цель данного исследования - сосредоточить внимание главным образом на Кальвине. Однако мы также не можем полностью изолировать мышление Кальвина от остальной части Реформации, поскольку его богословие составляло часть реформаторских дебатов XVI века. Кроме того, Жан
Кальвин был видным лидером реформационного движения в целом. Чтобы оценить его уникальный вклад, это исследование раскрывает богословие Кальвина со ссылкой на
Дэвида Дж. Боша, который выделил пять важнейших и основных теологических
идей и Реформации, которые «помогают нам различить контуры «протестантской теологии миссии», а именно: 1) учение об оправдании; 2) перспектива существенной
греховности человека; (3) субъективное измерение спасения; 4) священство всех верующих; и (5) центральная роль Священного Писания (Bosch 2004:241–52). Размышляя и развивая эти пять богословских контуров, следует отметить следующее, чтобы продемонстрировать глубокую богословскую основу, которую богословие Кальвина обеспечивает для миссии Церкви. (ср. Bosch 2004: 241–252).
Доктрина оправдания
Реформационное понимание доктрины оправдания уже является пониманием, способствующим миссии. Кальвин «убежден» (НХВ.3.11.), что
«доктрина оправдания» является «главным основанием, на котором должна поддерживаться религия». Это означает, что, исходя из «основания» доктрины оправдания, необходимо понять и объяснить «положение человека… перед Богом», его «спасение» и «благочестие по отношению к Богу» (Кальвин 1964:37). Затруднительное
положение человека состоит в том, что он грешник и не имеет праведности перед Богом. «Чтобы оправдаться пред Богом», спасение – это величайшая потребность человека, и Кальвин объясняет: "Человек считается оправданным в глазах Бога, когда на суде Божьем он считается праведным и принимается благодаря своей праведности; ибо как беззаконие мерзко пред Богом, так и грешник не может найти благодати пред Ним, каков он есть и до тех пор, пока его считают грешником. Следовательно, где бы ни был грех, там также есть гнев и месть Божия. Напротив, оправдан тот, кто считается не грешником, а праведником, и как таковой стоит оправданным на судилище Божием, где
осуждаются все грешники. …Напротив, человек оправдается верою, когда, будучи исключен из праведных дел, он верою держится праведности Христовой и, облаченный в нее, предстает пред очами Божиими не грешником, а праведником. Таким образом, мы просто интерпретируем оправдание как принятие, с которым Бог принимает нас в Свою благосклонность, как если бы мы были праведными; и мы говорим, что оправдание это состоит в прощении грехов и вменении праведности Христовой (Кальвин 1964:37–38).
Это Христос, который умер, а точнее, воскрес, Он даже находится
по правую руку Бога, Он также ходатайствует за нас (Рим. 8. 33–34) ...Оправдать, следовательно, есть не что иное, как освободить от обвинения в вине, как если бы невиновность была доказана. Следовательно, когда Бог оправдывает нас ходатайством Христа, Он оправдывает нас не на основании доказательства нашей невиновности, но путем вменения праведности, так что, хотя мы и не праведны сами по себе, мы считаемся
праведными во Христе (Кальвин 1964:39).
Кальвину ясно, что Христос на самом деле является единственным основанием для
оправдания человека, а вера - это пустой сосуд для получения решающего содержания: Богочеловека Иисуса Христа, Спасителя людей (Niesel 1980). :137). Но встреча веры с Иисусом Христом не оставляет человека неизменным. Во Христе воскресает новая жизнь. Низель объясняет понимание Кальвина следующим образом: "Но этот Христос, Которого мы принимаем верой через действие Святого Духа, не оставляет нас в покое в нашем старом образе жизни, враждебном Богу, но привлекает нас к Своему собственному умиранию и воскресению" (Niesel 1980:130, 131).
Несомненно, доктрина оправдания была для протестантизма XVI века доктриной, согласно которой все в церкви и богословии стояло или падало – «articulus stantis et cadentis ecclesiae» (Bosch 2004:241). Причина этого заключалась в том, что в основе
богословия Кальвина, как и в основе всей Реформации (ср. первый вопрос Гейдельбергского катехизиса), лежала забота человека о спасении, требующая ответа.
Доктрина оправдания должна была ответить именно на это. Понятно, что Кальвин также называет учение об оправдании учением о спасении. Например, в своей «Последней воле и завещании» Кальвин продиктовал (как записано Теодором Безой): «Благодарю Бога, что, проявив ко мне милость,… Он не только избавил меня из глубокой тьмы… чтобы Он мог вывести меня на свет Его Евангелие, и сделал меня причастником учения о спасении,
которого я был наиболее недостоин" (Беза 1964:207).
Для многих, в свете послания Евангелия Иисуса Христа, богословие Средневековья просто не смогло дать ответы на важнейшие вопросы человека о личном спасении. Следовать учениям средневековой церкви, не задавая вопросов, было невозмодно, ибо ни один из выводов не удовлетворил всех. В богословии Реформации
все так или иначе неразрывно связано с важнейшим учением об оправдании, которое в конечном итоге фокусируется на спасении каждого человека. В тот момент, когда мы подчеркиваем спасение человека, это учение становится чем-то, о чем должны действительно знать все люди во всем мире и, конечно же, каждый человек. И тогда, логически и последовательно, это учение (вместе со всеми родственными учениями)
обязательно становится основополагающим для миссии Церкви. Для Кальвина и Реформации вера, вытекающая из оправдания в Иисусе Христе, всегда является верой, которой нужно делиться с другими, и это всегда заботливая вера, заботящаяся о благополучии и спасении всех людей.
Однако отправной точкой реформаторов в учении об оправдании является не то, что люди могут и должны делать для своего спасения, а то, что Бог уже сделал для их спасения в Иисусе Христе. То, что сделал Бог, можно получить только верой – sola fides. Бог сделал все это в Своей любви и Своей власти, только по благодати – sola gratia. Человек никоим образом не может способствовать своему спасению. В основе этого учения лежит убеждение реформаторов в том, что между Богом и человеком, фактически всем творением Божьим, существует огромная дистанция (различие). Это означает, что существует постоянное диалектическое напряжение между Богом и человеком – определенно, также и в мысли Кальвина. Опять же: все человечество, следовательно, нуждается в спасении – и это само по себе уже является достаточным основанием для миссии, чтобы каждый человек мог услышать евангельскую весть о спасении.
Акцент реформаторов на идее о том, что всякая инициатива, касающаяся спасения человека, находится в руках Бога, может объяснить богословски, апочему в более ортодоксальных кругах существует тенденция отказаться от диалектического напряжения между Богом и человеком, т. е. от «творческого напряжения» (Бош), и сделать весь акцент на спасительной работе Бога, при этом человек отходит от сцены и церковь теряет свое миссионерское видение (ср. Bosch 2004:250). Однако утверждать, что реформаторы XVI века не имели миссионерского видения, ошибочно и основано на непонимании самой
основной сути реформационного богословия и служения. Против этого недоразумения будет выступать весь вес пневматологии Кальвина, в дополнение к уже упомянутому
аргументу о заботе человека о спасении, которое представляет собой центр доктрины оправдания, которая требует распространения Евангелия и миссионерского видения.
Кальвин в своей пневматологии подчеркивал два аспекта: действие Святого
Духа в обновлении индивидуальной человеческой духовности; и деятельность Духа в обновлении мира. Он развивает эти два измерения своей пневматологии в НХВ 3.20.42, упоминая нашу личность, которая должна быть очищена от всех развращений, и весь мир, который необходимо привести к добровольному повиновению всех умов и сердец:. Его Дух исправляет все развратные похоти плоти, когда Он подчиняет наши мысли Своему авторитету. Поэтому эту просьбу должным образом представляют только те, кто начинает с себя; другими словами, которые молятся, чтобы они могли быть очищены от всего растления, которое нарушает спокойствие и умаляет чистоту Царства Божьего. Затем, поскольку слово Божие подобно Его царскому скипетру, нам здесь предписано молиться, чтобы Он подчинил все умы и сердца добровольному послушанию. Это происходит, когда по тайному вдохновению Своего Духа Он являет действенность Своего Слова… Итак, Бог устанавливает Свое Царство, смиряя весь мир, хотя и разными способами….(Кальвин 1964:189)
Говоря о двух измерениях в пневматологии Кальвина, обновлении личности и преобразованит мира, Бош пишет: «Для Кальвина Христос, вознесенный одесную Бога, являетсч преимущественно активным Христом. В каком-то смысле Кальвин присоединился к эсхатологии в процессе ее исполнения. В этом отношении он использовал термин regnum Christi (правление Христа), рассматривая Церковь как посредницу между возвышенным Христом и светским порядком. Такая богословская отправная точка не могла не породить идею миссии как «расширения правления Христа» как путем духовного обновления людей, так и путем преобразования лица земли через наполнение его «познанием Господа»'... У большинства богословов Второй Реформации начала XVII века – Г. Воэция, И. Герниуса, В. Тиллинка и других – эти два измерения удерживались вместе в творческом напряжении" (Bosch 2004:256).
Взгляды Кальвина на предопределение (как объяснение того, почему одних людей тянет к вере, а других нет) часто «назывались неевангелистскими и разрушительными для миссионерского рвения» (Van Neste 2009:2). Однако эта точка зрения на самом деле вдохновила Кальвина поощрять христиан участвовать в распространении Евангелия. В своем трактате «О вечном предопределении Бога» Кальвин говорит: «Поскольку мы не знаем, кто принадлежит к числу предопределенных, а кто нет, то нам подобает желать, чтобы все были спасены. И будет так, что кого бы мы ни встретили, мы будем учиться делать его причастником мира… Даже суровый упрек будет применяться как лекарство, чтобы они не погибли или не стали причиной гибели других. Но Бог должен будет сделать это действенным в тех, кого Он предузнал и предопределил". (Ван Несте 2009:2).
Сравнивая взгляды Жана Кальвина и Мартина Лютера на миссию, можно заметить, что Лютер связывал зарубежную миссиюс братской любовью. По словам Уолтера Хольстена, Лютер считал, что если христианин окажется среди нехристиан, он был бы обязан проповедовать и учить Евангелию заблудших язычников или нехристиан из-за долга братской любви, даже если бы ни один человек не призывал его к этому.(Bosch 2004:245).
Взгляд на существенную греховность человека
Кальвин объясняет врожденную греховность человека (НХВ 2.1) следующим образом: Следовательно, поскольку по вине человека проклятие распространилось сверху
и снизу, на все края мира, нет ничего неразумного в том, чтобы распространить его на всех его потомков… Это наследственное разложение, которому ранние христианские писатели дали название первородного греха, подразумевая под этим развращение природы, прежде доброй и чистой… Из Священного Писания было ясно доказано, что грех первого человека перешел на все его потомство… Поэтому правомыслящие, и особенно Августин, старались показать, что мы не испорчены приобретенным злом, но
приносим врожденную порчу из самой утробы. Отрицать это было величайшей наглостью" (Кальвин 1964:214). Кроме того, Кальвин говорит (НХВ 1. 6-7, 2.9): Поскольку человеческий разум из-за своей слабости был совершенно неспособен прийти к Богу, если ему не помочь и не поддержать его. из его Священного слова неизбежно следовало, что все человечество… поскольку оно стремилось Бог без Слова, трудилось в суете и заблуждениях" (Кальвин 1964:67). "Наша убежденность в истинности Священного Писания должна исходить из более высокого источника, чем человеческие догадки, суждения или доводы; а именно, тайного свидетельства Духа" (Кальвин 1964:71). Под Евангелием я понимаю ясное проявление тайны Христа (Кальвин 1964:364).
Реформация рассматривала человека прежде всего с точки зрения существенной греховности человечества, грехопадения и неспособности человека спасти себя. Реформация порвала с герменевтикой Фомы Аквинского о двойном подходе к природе и благодати – в сочетании греческой философии (Аристотель) и библейского богословия. Таким образом, Реформация отвергла оптимистический взгляд Фомы Аквинского на способности человеческого разума и заставила людей осознать свое потерянное состояние грешников. Озабоченность человеческой испорченностью может также для некоторых привести к неучастию человека в миссии, поскольку люди в любом случае неспособны изменить реальность, в которой они находятся.
Тройное понимание истории Кальвином противоречило любому представлению
о невмешательстве человека. Он различал три этапа в развитии Церкви: первый этап приходится на времена апостолов, когда Евангелие было предложено всему обитаемому
миру. Второй этап был временем постоянного пребывания под угрозой антихриста, время, которое также стало фоном жизни Кальвина. Третий этап ознаменовал бы великое расширение Церкви . Чего можно было ожидать, так это того, что, когда, например, более поздние пуритане приняли понимание истории Кальвином, они увидели себя в начале третьего периода и были убеждены в своей роли в этом великом расширении. Но тогда, поскольку они были более радикальными, у них были свои идеи и программы (ср. Bosch 2004: 260, 313).
Важно, что миссию Церкви в теократическом сознании Кальвина следует понимать – в период между вознесением и парусией Христа – как «открытую эсхатологию» (Bosch 2004:515). Это означает, что Церковь вовлечена в мир и в будущее. В понимании Кальвином истории и будущего (эсхатология), спасение в истории не противостоит мирской истории, а благодать природе. Далее следует позитивное отношение христианского участия к тому, чего можно достичь в этом мире (Bosch 2004:516). С этой точки зрения порядок жизни и общества во Христе есть нечто, что прогрессирует во всем мире, а Церковь и христиане играют важную роль в продвижении веры и ценностей правления Христа в этом несправедливом мире (ср. Bosch 2004:516). Кальвин не интерпретирует Божью инициативу и спасительное действие во Христе таким образом, чтобы исключить человеческую ответственность и участие. Человеческая ответственность и участие действительно являются частью миссии Церкви в этом мире.
Субъективное измерение спасения
Частью богословия Реформации является акцент на субъективном измерении спасения. При этом ценность христианской личности выдвигается на первый план и явно повышается. Уже в эпоху позднего Средневековья индивиды осознали себя самостоятельными людьми, в отличие от группы и сообщества. Кальвин подчеркивает субъективное измерение спасения – и переживаемое человеком экзистенциальное напряжение – во встрече с Богом в Иисусе Христе, в вере (см. ссылку Кальвина на Христа в Иоан.3:16; 5:24 и 6:35): О том, кто верит в Него, сказано, что он перешел от смерти в жизнь... Он, говорю я, был нашим свидетелем, что все, кем Он принят в вере, будут считаться сыновьями нашего Небесного Отца" (Кальвин 1964:245).
Отношения, взаимодействие и напряжение при этом переживаются в
экзистенциальной встрече человека в вере, которая в конечном итоге приводит к преобразованию существования в новую жизнь детей Божиих. Иногда резкое и жесткое изображение того, что якобы говорило кальвиновское учение об избрании, оказывается под вопросом, когда сам Кальвин объясняет это учение применительно к человеческому экзистенциальному опыту веры, а также по отношению к Иисусу Христу (НХВ 3.24.5-6), как избрание во Христе и в вере: "Итак, о тех, кого Бог усыновил, сказано, что Он избрал
не в них самих, но во Христе Иисусе (Еф. I. 4); …Христос, таким образом, есть зеркало, в котором мы должны и в котором без обмана мы можем созерцать наше избрание. Поскольку это происходит в Его теле, к которому Отец постановил привить тех, кого Он от вечности желал взять Себе… если мы находимся в общении со Христом, у нас есть достаточно ясное и сильное доказательство того, что мы записаны в Книге Жизни. …О нас сказано, что мы облечены в Него, чтобы быть едины с Ним, чтобы жить, потому что Он Сам живет. Часто повторяется учение : «Бог так возлюбил мир, что отдал
Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Кальвин 1964:244–245).
Из-за вызова веры в реформационном мышлении и богословии вопрос о спасении стал экзистенциальным и личным вопросом человека и личной ответственностью, на что индивидууму приходилось реагировать гораздо больше, чем в Средние века. Таким образом, вызов веры, естественно, также является частью миссионерской ситуации и личным вызовом в этой ситуации. Бош справедливо добавляет к этому: "«Этот акцент никогда больше не исчезнет; в тысячах различных форм верующие настаивали на личном и субъективном опыте нового рождения Святым Духом, а также на ответственности
человека перед общиной" (Bosch 2004:242).
В отличие от Рима, Реформация проповедовала, что только Бог через благодать и во Христе принес спасение человеку, заблудшему в грехе. Это не мешало человеку личностно и экзистенциально пережил дар веры в своей жизни и сделало необходимым
акт веры из любви к Богу и всем другим людям. Для Кальвина акт веры также следует понимать как часть освящения человека. Низель подчеркивает, что для Кальвина
«…оправдание и освящение никогда не отделимы друг от друга» (Niesel 1980:137). По мнению Кальвина, оправдание и освящение образуют живое единство во Христе, и если мы попытаемся отделить оправдание от акта веры в освящение, мы фактически стремимся разрушить единство единого Христа (Niesel 1980:137, 138). . Через освящение, в акте веры, субъективное измерение спасения становится яснее.
В "Наставлении" Кальвина акт веры как следствие дара веры явно соотносится с Царством Божьим и правлением Божьим в этом мире. Размышляя о миссии, важно
отметить, как Кальвин объясняет Царство Божье и царствование Бога с точки зрения всех умов и сердец, а также всего мира и возрастающего числа людей в НХВ 3.20 о молитве):
…Теперь я кратко повторяю, что Бог царствует….Таким образом, это Царство состоит из двух частей: первая – когда Бог посредством Духа Своего исправляет все развратные похоти плоти… и вторая – когда Он приводит все наши мысли подчиниться Его авторитету... Таким образом, Бог устанавливает Свое Царство, смиряя мир, хотя и разными способами, укрощая распутство одних и сокрушая неуправляемую гордыню других. Мы должны желать... чтобы Бог мог собрать к Себе церкви со всех концов света, мог расширять и увеличивать их число, обогащать их Своими дарами...(Кальвин 1964:189).
Священство всех верующих
Подчеркивание личного участия и ответственности верующего неизбежно приводит к концепции «священства всех верующих» (Bosch 2004:242). В реформационном мышлении каждый христианин имеет призвание и ответственность служить Богу, активно участвовать в Царстве Божьем в этом мире. Реформация порывает с представлением об обычных верующих как о недостаточно хороших, чтобы служить в церковном служении в
этом мире. Кальвин учит (НХВ 3.10), что каждый отдельный христианин, какой бы профессии он ни был,, имеет призвание и обязанность служить Богу: "Таким образом, образ жизни каждого человека есть своего рода положение, назначенное ему Господом... Это различие настолько необходимо, что все наши поступки таким образом оцениваются в Его глазах, и часто совсем иначе, чем то, как человеческий разум или философия
оценит их. …Достаточно знать, что во всем призыв Господень является основой и началом правильных действий.(Кальвин 1964:34, 35). Каждый человек призван служить Христу в служении Его Церкви в этом мире. Имея такую богословскую основу, христианин уже косвенно предан миссионерской задаче церкви, независимо от рода деятельности и ситуации, в которой человек может оказаться.
Центральное место Священного Писания и Слова как окончательного авторитета.
В своем «Наставлении» (4.8) Кальвин подчеркивает, что Церковь связана Священным Писанием и повинуется Христу как единственному Учителю Церкви, а Святой Дух направляет ее ко всякой истине: Церковь (ограничена) письменным Словом Божьим. Христос (есть) единственный Учитель Церкви. Из Его уст служители должны
черпать все, чему они учат, ради спасения других… Ничто не может быть законно преподано в Церкви, кроме того, что содержится в писаниях Пророков и Апостолов и продиктовано Духом Христовым.(Кальвин 1964:389) "И поскольку по незнанию они были неспособны постичь то, что услышали и узнали из уст своего Учителя, им обещан Дух истины, который будет вести их ко всякой истине (Иоан. 14:26; 16:13). К этому следует относиться внимательно. Задача, которую Он возлагает на Святого Духа, состоит в том, чтобы напоминать тому, чему ранее учили Его собственные уста" (Кальвин 1964:394) Ссылаясь на Павла в Послании к Колоссянам, Кальвин подчеркивает (НХВ 4.10): …Уставы, которые они называют церковными и которыми папа со своими сторонниками обременяет Церковь, мы считаем губительными. и нечестивыми. (Кальвин 1964:419). В начале второй главы он говорит, что все сокровища мудрости и познания сокрыты во Христе, и из этого он делает вывод, что верующим следует остерегаться быть уведенными от стада Христова тщетной философией по учению человека (Кол. 2:10).
Центральное положение Священного Писания было важной особенностью
богословия Реформации, и это положило конец римскому господству,
постановившему, что во всех вопросах веры последнее слово остается за папами и соборами церкви (ср. Lohse 1985: 12–22). Центральное положение Священного Писания привело к изменению литургического центра многихцерквей; алтарь был заменен кафедрой в центре. Однако следует подчеркнуть, что реформаторы никогда не учили библейской безошибочности, потому что в действительности их внимание было сосредоточено на чем-то большем, чем Писание: Слове Божьем, Слове, которое стало человеком, Иисусом Христом, нашим Господом и Богом. Это означает, что Библия является Словом Божьим в его отношении к Иисусу Христу и через свидетельство Святого Духа. Словесное вдохновение пришло позже, в эпоху после Реформации.
В своем «Комментарии к Посланию к Евреям», когда Кальвин объясняет главу
1:1–3 (Бог говорил с нами через Своего Сына), мы находим пример его учения о том, что Божье откровение - это откровение в Иисусе Христе; …Бог открывается нам не иначе, как во Христе.(Кальвин 1963:8). Подтверждая Божественность Христа, Кальвин обращается к автору Послания к Евреям как "приписывающему Христу то, что принадлежит только Богу, и в то же время различающему две отдельные личности в Отце и Сыне. Отсюда мы делаем вывод, что Сын - это один Бог с Отцом" (Кальвин 1963:9). Таким образом, это означает, что для Реформации миссию Церкви можно было понять только на основе Священного Писания, а оттуда, точнее, на основе Слова Божия, Слова, ставшего человеком, Слова как окончательного авторитета.
В заключение, теперь нам необходимо осознать и подчеркнуть, что любое
исследование или оценка взглядов реформаторов и особенно Жана Кальвина на миссионерскую задачу церкви должно пониматься на основе глубокого богословского понимания: , во-первых, учения об оправдании и, по отношению к этому учению, о
существенной греховности человека; человеческом субъективном измерении
спасения; священстве всех верующих; и, в конечном итоге, окончательном авторитете Слова Божьего.
Баланс в оценке миссионерской парадигмы Кальвина
Когда мы рассматриваем богословские контуры миссии Церкви, как указано выше, мы можем справедливо утверждать, что последующие поколения действительно имели в Кальвине и Реформации в целом прочную богословскую основу, на которой могли строить. Это справедливо как для периода после Реформации, особенно для периода
быстрой миссионерской экспансии в XIX веке, так и для сегодняшнего дня.
Однако если сравнивать понимание миссии Реформацией в количественном смысле с великой протестантской миссионерской экспансией XIX века, то современные
критика может предположить, что Реформации не хватает понимания миссии. Однако этот аргумент можно легко перевернуть, что пагубно скажется на понимании миссии в XIX веке, когда фокус сместится с количества на качество богословской аргументации. Ибо тогда антропологический багаж миссионерского мышления XIX века, возникший под влиянием гуманизма, пиетизма и Просвещения, богословски оценивается в сравнении с исходной точкой реформаторов в суверенитете Бога в Иисусе Христе, в доктрине оправдания. Однако разные времена и ситуации нельзя так легко сравнивать и судить, поскольку это было бы чрезмерным упрощением.
Будет справедливо считать, что в их ситуации главной задачей реформаторов
было реформирование веры Церкви. У них почти не было времени и возможностей отправиться с зарубежной миссией в далекие страны. Им также пришлось справиться
с огромной борьбой за выживание против мощного натиска Рима. Со времен императора Константина (ок.274–337) идея христианского государства, взаимозависимости
и сотрудничества церкви и государства воспринималась как нечто само собой
разумеющееся. Из-за этой предрасположенности реформаторы с трудом могли представить себе миссионерскую деятельность в зарубежных странах, в которых не было лютеранского или реформатского правительства (ср.Bosch 2004: 240, 245, 246).
В зависимости от определения миссии, миссия может также означать проповедь Евангелия с новым пониманием, на основе только Священного Писания, и предоставление утешения людям, ищущим свет с верой в Иисуса Христа, как Господа и Спасителя, а не в человека с его способностями и правилами римских пап и соборов. В
этом смысле Жан Кальвин внес огромный вклад в распространение Евангелия Иисуса Христа во многих странах.
Кальвин внес достойный вклад в то, чтобы сделать Женеву безопасным убежищем для большого числа беглецов, бежавших от жестоких религиозных
преследований в других странах Европы, особенно во Франции (ср.Hughes 1973:43, 44). Кальвин обладал природным миссионерским духом и истинным вселенским видением, которые отличали более поздние времена. Для многих беглецов Кальвин изменил Женеву в положительную сторону, то есть превратил ее из места убежища в школу возможностей. Он дал беженцам наилучшую богословскую подготовку и отправил
их по всей Европе в такие страны, как Шотландия, Англия, Италия и Франция, хорошо оснащенными и мотивированными взять на себя ответственность за распространение Евангелия Иисуса Христа среди нуждающихся, невежественных и темных людей, «учить других истине, которая сделает их свободными» (Hughes 1973:45). Шотландский
Реформатор Джон Нокс, который сам когда-то нашел убежище и богословскую подготовку в Женеве, сказал, что Женева Жана Кальвина была «самой совершенной школой Христа, которую видели на земле со времен апостолов» (Hughes 1973:44). . Филип
Хьюз добавляет: «Женева стала динамическим центром или ядром, из которого генерируемая ею жизненная миссионерская энергия излучалась во внешний мир» (Hughes 1973:45).
Комментарии Кальвина
Удивительные идеи миссионерского видения Кальвина можно открыть, изучив обширный вклад Кальвина в виде библейских комментариев. Можно указать на несколько примеров:
- С недвусмысленной ясностью Кальвин выражает энтузиазм по поводу
распространения Евангелия в его «Посвящении Эдуарду VI, королю Англии», в его «Комментарии к Исайе » : откровения пророка были далеко превзойдены этим событием. За короткое время знание об истинном Боге распространилось почти по всему миру. Чистая религия, которая раньше лежала в Иудее презираемой, как в темном углу, распространилась по всем народам и провинциям и стала почитаться таким образом, что бесчисленные языки в гармонии веры взывали к Богу. (Кальвин 1948c:xxi, xxii).
- Вопреки предположению, что Кальвин и реформаторы ограничили миссионерское повеление Господа апостолами, Кальвин, ссылаясь конкретно на Матфея 28:19
и 14 – и теперь уже без оговорки « почти по всему миру», но ясно «для всех народов» и «во всех частях мира», как о будущей цели – говорит (в своем «Комментарии к гармонии евангелистов Матфея, Марка и Луки» [III том]): Учите все народы. Здесь Христос, устранив различие, делает язычников равными иудеям, и допускает обоих без разбора
к участию в завете... но теперь, когда преграда разрушена (Еф. 2:14), Господь повелевает служителям Евангелия идти все дальше, чтобы распространять учение о спасении во всех частях мира… Так исполнилось предсказание Исайи (46.:6) и других подобных ему, что
Христос был дан для света язычникам, чтобы Он мог быть спасением Божиим до края земли.(Кальвин 1949а:384).
Нам также необходимо учитывать то, что Кальвин написал о ст. 14 (который
дает этому поручению время до последнего пришествия Христа), потому что не может быть недопонимания относительно того факта, что поручение не будет завершено при жизни первоначальных апостолов: "И Евангелие Царства будет проповедано по всему
миру... Что касается возражения, выдвинутого некоторыми, что в наши дни ни малейшее известие о Христе не дошло до антиподов и других весьма отдаленных народов, и эта трудность может быть быстро разрешена; ибо Христос не относит это абсолютно ко всем
частям мира и не определяет конкретное время, а только утверждает, что Евангелие… будет распространено до самых дальних пределов мира до дня Его последнего пришествия.(Кальвин 1949а:128, 129).
- В своем «Комментарии к Деяниям апостолов» (том I) Кальвин говорит о Царстве Христа, которое должно было быть воздвигнуто повсюду (Деяния 1:8) – и которое, по мнению Кальвина, никогда нельзя было представить как задачу одного поколения:
Христос свидетельствует, что они должны собрать туда всю Самарию; которые, хотя и были близки по ситуации, но были далеки умом и сердцем. Он показывает, что все другие края, далекие, а также мирские, должны быть объединены со святым народом, чтобы
все они могли быть причастниками одной и той же благодати. Очевидно (Иоан. 4:9), как сильно евреи ненавидели самаритян. Христос повелел, чтобы стена разделения была разрушена и они оба стали одним телом (Еф. 2:14), чтобы царство Его воздвиглось
повсюду.(Кальвин 1949b:48).
- В своем «Комментарии к Евангелию от Иоанна» (том I) Кальвин говорит о любви Бога ко всему человеческому роду и о том, что Бог не желает, чтобы кто погиб, что можно понимать только с точки зрения постоянной миссии церкви по всему миру: «Поскольку весь вопрос нашего спасения не следует искать нигде, кроме Христа, мы должны видеть, откуда Христос пришел к нам и почему Ему было предложено быть нашим Спасителем. Оба пункта ясно изложены нам: а именно, что вера во Христа всем дает жизнь и что Христос принес жизнь, потому что Отец Небесный любит род человеческий и желает, чтобы он не погиб…Отсюда следует, что до тех пор, пока Христос не окажет свою помощь в спасении заблудших, всем суждена вечная погибель.…Это замечательная похвала веры, которая освобождает нас от вечного разрушения… И он использовал универсальный термин «кто бы то ни был», как для того, чтобы пригласить всех без разбора принять участие в жизни, так и для того, чтобы отсечь всякое оправдание у неверующих. Таково значение слова «Мир»… Он показывает себя примирившимся со всем миром, когда призывает всех людей без исключения к вере Христовой (Кальвин 1949c:123, 124, 125).
• В своем «Комментарии к Посланию к Римлянам» (глава 10:9–19) Кальвин проводит важную связь между тремя реальностями: 1) Божьей миссией; 2) проповедью Церкви (как «инструментом Божьей силы); и 3) спасением «всего мира» – «любого народа» (Кальвин 1947:396–404). Это, конечно, важно для видения постоянной миссии Церкви в этом мире и для мотивации того, что миссионерская работа должна быть направлена на весь мир. Кальвин говорит: Где призвание к Богу, там и вера; а где
вера, там предшествует семя слова; где проповедь,там и призвание Божие… Таким образом, наконец окажется, что язычники не должны быть исключены из Царства Божия, ибо Бог допустил их к участию в Своем спасении.(Кальвин 1947:397).
Поскольку умы людей через проповедь наполняются познанием Бога, которое побуждает их призывать Бога, оставался вопрос, была ли истина Божия провозглашена язычникам ; ибо то, что Павел внезапно обратился к язычникам, это нововведение не нанесло большого оскорбления. Затем он спрашивает, обращал ли Бог когда-либо прежде Свой голос к язычникам и выполнял ли функцию учителя по отношению ко всему миру. Но для того, чтобы он мог показать, что школа, в которую собирает Бог
учеников Своих из любой части мира, открыта для всех, Он выдвигает свидетельство пророка из Пс.19.4……Бог уже с самого начала явил Свою Божественность язычникам
, хотя и не через проповедь человеческую, …но всё творение неба и земли говорило и открывало своего Создателя через свою проповедь.…ибо пророк своим словом напоминает нам, что учение , проповедуемое небесами, не заключенов узких пределах одной земли, но провозглашается в самых отдаленных уголках мира.…Павел утверждал, что язычники не должны быть исключены из познания Бога, поскольку Он с самого начала явил Себя им….(Кальвин 1947:402–404)
- В своих комментариях к посланиям апостола Павла к Коринфянам
Кальвин пишет (ссылаясь на 2 Кор. 2:12, 13) о необходимой заботе о благополучии
всей Церкви Христовой: как «нашем долге» и о возможностях проповедовать Евангелие, которыми всегда следует пользоваться. Эти вопросы действительно тесно связаны с
миссионерским призванием Церкви. Кальвин объясняет: - точно так же, как и в этот день, на самом деле наш долг - способствовать благополучию всей Церкви и заботиться обо всем ее теле .(Кальвин 1948а:156). "Итак, когда представляется возможность назидать, давайте увидим что рукою Божией нам открыта дверь для введения туда Христа, и не будем отказывать в исполнении такого рода указания от Бога (Кальвин 1948а:155).
- В своем комментарии к 1 Тимофею, объясняя главу 2:4, которая, без сомнения, указывает на миссию как на постоянный вызов Церкви, Кальвин говорит, что Евангелие должно быть провозглашено всем людям без исключения: …ибо Апостол просто имеет в виду, что нет в мире народа и никакого звания, исключенного из спасения; потому что Бог желает, чтобы Евангелие было проповедано всем без исключения" (Кальвин 1948b:54, 55)
Его миссионерское видение уже очевидно в комментариях на Ветхий Завет: например, в его «Комментариях к Исайи» (глава 45:23), где Кальвин объясняет, что поклонение Богу должно распространиться среди всех народов. Кальвин говорит
о пророке: …он имеет в виду, что все язычники будут просить Бога… Однако
отсюда также следует, что поклонение Ему будет распространено среди всех народов; ибо мы не можем по-настоящему «преклонить колени» перед Богом, пока Он не будет познан нами. Действительно, неведомому Богу люди могут оказывать какое-то поклонение; но оно ложно и бесполезно. Но здесь он говорит об истинном исповедании, которое исходит из познания Бога, глубоко укоренившегося в наших сердцах; для тех, у кого нет никакой веры, не может быть никакого поклонения Богу, и вера не направлена на что-то неизвестное или неопределенное.(Кальвин 1948d:427).
• В своем «Комментарии к Иезекиилю» (глава 18:23) Кальвин учит, что Бог не желает смерти одного грешника, но желает, чтобы все люди обратились (Мотив гипотетического универсализма появился у Кальвина к концу жизни. - IE). Действительно, миссионерская задача заключается в обращении всех людей. Обратите также внимание на слова «все времена». Ссылаясь на Пророка, Кальвин говорит: «Другими словами он подтверждает то же самое мнение, что Бог не желает ничего более искреннего, чем того, чтобы те, кто погибал и стремился к погибели, должны вернуться на путь безопасности. И
по этой причине не только Евангелие распространяется в мире, но и Бог желает во все века свидетельствовать о том, насколько Он склонен к состраданию… Сказано, что Бог не желает смерти грешнику. Как же так? Поскольку Он желает, чтобы все обратились. Теперь мы должны увидеть, как Бог желает, чтобы все обратились; ибо покаяние, несомненно, является Его особым даром: как Его дело создавать людей, так и Его дело обновлять их и восстанавливать в них Свой образ.(Кальвин 1948e:246, 248).
Тем не менее, очень важным моментом остается то, что Кальвин и реформаторы сделали нас бенефициарами своего глубокого богословия, и таким образом они направляют и учат нас различать контуры реформатского или протестантского богословского понимания церковной миссии. Последствия этого наследия были ясно
видны в «эпоху миссионерства» XIX века, когда большое количество миссионеров кальвинистского происхождения было отправлено по всему миру в далекие зарубежные страны. Кейт Коулман заключает: «К концу XIX века четверть всех протестантских
миссионеров в мире были пресвитерианами» (Coleman 2009:5).Б.Б. Уорфилд добавляет следующее: «Кальвинистские церкви сегодня не отстают ни от кого в своем рвении к успеху в миссионерской работе»(Coleman 2009:5).
Сообщество пасторов в Женеве
В Женевских реестрах число служителей, обученных в Женеве и посланных оттуда, далеко не полное и ограничивается, в основном, несколькими годами между 1555 и 1562 годами. Из-за разнузданной враждебности против Реформации во многих случаях при рассылке проповедников-евангелистов приходилось соблюдать строжайшую секретность. На практике это означало, что многие имена и пункты назначения были фактически удалены из реестров,а некоторые имена были изменены, чтобы сделать
невозможным идентификацию. Имена в реестрах, вероятно, представляют собой лишь
часть реального числа обученных служителей, ушедших из Женевы для проповеди Евангелия в других странах. В реестре Общества пасторов в Женеве перечислены имена 88 служителей, которые были отправлены в разные места за период с 1555 по 1562 год.
Роберт М. Кингдон доказывает неполноту реестра на примере 1561 года. Есть основания полагать, что 1561 год был пиком такого рода миссионерской деятельности. Однако Реестр сообщает, что было отправлено только 12 человек, тогда как данные
из других источников насчитывают не менее 142 имен (Hughes1973:46).
Несмотря на ужасные преследования, рост протестантской Ццеркви во Франции в период с 1555 по 1562 год был впечатляющим. Многие проповедники, отправленные из Женевы Кальвина во Францию. во многом способствовали этому мощному росту. В этом отношении Халс (2009:3) сообщает следующее: Все ученики Кальвина должны были хорошоо владеть латынью, ивритом и греческим языком, чтобы быть в совершенстве владеющими построчным толкованием Священного Писания. От них требовалось пройти обучение в области церковной истории и систематического богословия… Только когда Кальвин считал, что человек обладаетнеобходимыми качествами и выносливостью, его отправляли во Францию проповедовать и основывать церкви. Каждая церковь начиналась с группового собрания доме, а затем из этого формировалась полностью дисциплинированная церковь. Это называлось «одетой церковью». В 1555 году была только одна «одетая церковь». Семь лет спустя, в1562 г., таких церквей было 2150! Это представляет собой рост чрезвычайных масштабов. В конечном итоге из 20-миллионного населения Франции насчитывалось более 2 млн. членов протестантской Церкви. Умножение произошло, несмотря на жестокие гонения. Например, в 1572 году погибло 70 000 протестантов…Примерно с 1562 по 1685 год было проведено 29 национальных синодов, когда гонения вынудили большинство верующих покинуть Францию.(Hulse 2009:3).
Миссия в Бразилию
Есть люди, убежденные, что настоящей миссионерской работой могут считаться только миссии к коренному населению в далеких странах, где нет западного влияния.
А предприятие, которое, вероятно, захватило бы их воображение, произошло, когда два служителяа были отправлены из Женевы Кальвина через Атлантический океан в Бразилию. В реестре за 1556 год просто говорится, что во вторник, 25 августа 1556 года, Огюст Пьер Ришье и Гийом Шарретье были отправлены на служение на острова,
недавно завоеванные Францией, у берегов Бразилии. В нем также говорится, что они «впоследствии были переданы на попечение Господаи отправлены с письмом», то есть из церкви в Женеве (Hughes 1973:47). Более широкую картину произошедшего следует собрать из других источников. Особое значение в этом отношении имеет подробный отчет и обширные наблюдения, собранные у Жана де Лари (под названием Histoire d'un voyage fait en la terre de Br;sil), опубликованные в Женеве в 1578 году. После возвращения из Бразилии Лари был рукоположен и стал известным служителем реформатской Ццеркви (ср. Бивер 1973:55–73).
Виллеганьон, вице-адмирал Бретани, был человеком, который сначала
вдохновился и решил предпринять колониальную экспедицию в Бразилию. Затем он также был назначен руководителем экспедиции в Бразилию с целью колонизации территории, первой в регионе, который впоследствии будет известен как Антарктическая Франция. К экспедиции присоединились известные гугеноты. Однако разрешение на
экспедицию Виллеганьон получил лишь после того, как заручился поддержкой великого
Адмирала Франции Гаспара де Колиньи. Он произвел на адмирала впечатление положительного отношения к протестантам. К тому времени Колиньи уже был известен своим интересом к гугенотам и их защитой, а на более позднем этапе он объявил, что является членом реформатской Церкви. Колиньи снискал расположение королевского двора, и благодаря его вмешательству Генрих II санкционировал экспедицию. Небольшой флот из трех кораблей достиг Гуанабары (Рио-де-Жанейро) 10 ноября 1555 года. Виллеганьон выбрал небольшой остров, который, очевидно, было легко защитить.
После волнений среди своего народа Виллеганьон обратился за помощью к гугенотам. Когда его корабли отплыли во Францию в феврале 1556 года они передали его просьбы Колиньи и женевской церкви.
Когда вопрос о миссии был поставлен перед церковью Женевы, они ответили положительно. Лари писал: «Получив эти письма и услышав эту новость, Женевская церковь сразу же возблагодарила Бога за распространение правления Иисуса Христа в стране, столь далекой и в то же время такой чужой, среди народа, совершенно не знающего о истинный Бог.(Бивер 1973:61) Впоследствии Пьер Ришье (50 лет) и
Гийом Шарретье (30 лет) были отправлены в Бразилию. Кальвин знал о миссии в Бразилии, как видно из переписки по этому поводу (Бивер 1973:62). Посланники
должны были основать колонию в Южной Америке, свободную от преследований, где они могли бы развивать свою культуру и в то же время обучать индейцев-язычников Евангелию Иисуса Христа. Хотя вначале служители не были слишком уверены в успехе своей миссии к индейцам (тупинамбам) и воспринимали языковой барьер как огромное препятствие, позже они стали более мотивированными и полными надежд. Они решили продвигать свою работу поэтапно и начали осваивать язык индейцев. Ришье писал Кальвину: «Поскольку Всевышний поручил нам эту задачу, мы ожидаем, что этот Эдом станет будущим владением Христа» (Бивер 1973:64).
В конечном итоге, к сожалению, экспедиция провалилась и была прервана. Виллеганьон не был успешным губернатором. Он предал доверие к нему Колиньи, а позже обратился против гугенотов и преследовал их. Лари писал: «По моему мнению, если бы Виллеганьон не восстал против реформатской религии и если бы мы могли остаться в этой стране на более длительное время, мы бы привлекли и склонили
некоторых из них ко Христу.(Бобер 1973:65). Тем не менее, экспедиция представляет нам блестящий пример миссионерского видения и далеко идущей проницательности Жана Кальвина и его коллег в Женеве. Кроме того, интересно и примечательно, что за три года
до бразильской экспедиции Общество пасторов Женевы отправило письмо «верующим некоторых островов во Франции», давая им советы и посылая к ним служителя (который
доставил это письмо с ним). Никаких имен людей или мест не упоминалось. Письмо было подписано: «Шарль д'Эспевиль от своего имени и от имени своих братьев». Шарль д'Эспевиль был вымышленным именем, и теперь мы знаем, что Кальвин иногда
использовал это вымышленное имя (Hughes 1973:48).
Заключительные замечания: существенно миссионерское богословие
Некоторые современные историки до сих пор утверждают, что Кальвин
и его коллеги-реформаторы не имели миссионерских интересов. Не может быть сомнения, что их доводы лишены необходимой обоснованности. В своем «Комментарии к Михею» (Мих. 2:1–4) Кальвин описывает миссионерскую работу Церкви как непрерывный процесс: «Царство Христово только началось в мире, когда Бог повелел проповедовать Евангелие повсюду, и …на сегодняшний день его путь еще не завершен» (Hughes 1973:56–57). Конечно, в силу провозглашения Евангелие повсюду и, следовательно, всем людям без исключения, как утверждал Кальвин, богословие Кальвина, вне
всякого сомнения, является по своей сути миссионерским.
Когда богословие не способствует распространению Евангелия Иисуса
Христа Господа, это означает, что оно не является по своей сути миссионерским
богословием. Для Кальвина это означало бы, что в вере такого богословия есть что-то ужасающе неправильное. По мнению Кальвина, вера, вытекающая из оправдания в Иисусе Христе, всегда является верой, которой нужно делиться с другими, и это
заботливая вера, заботящаяся о благополучии и спасении всех людей. Фактически это послание Кальвина и Реформации, если правильно понимать реформаторскую доктрину оправдания . Это, безусловно, следует помнить на все времена: должно быть что-то страшно неправильное в вере человека – и что-то крайне ошибочное в его или ее
богословии – когда в практике христианской жизни нет миссионерского духа. Верой нужно жить ради себя самого и ради других.
Чудесное и быстрое распространение Евангелия Иисуса Христа в результате веры Реформации запечатлено в истории того периода, чтобы все могли его открывать и учиться.Миссионерские интересы Кальвина особенно очевидны в словах, достойные упоминания (НХВ 3.20.42): «Мы должны желать… чтобы Бог собрал к Себе церкви со всех концов света, мог расширить и увеличить их число, обогатить их своими дарами…» (Кальвин 1964:189).
1. M. Luther, D Martin Luthers Werke, (Weimar,1897) vol. 31, pp. 210-211 (cited in H. Boer Pentecost and Missions, [London, 1961]).
2. M. Bucer, Von der waren Seelsorge, (Strazsburg,1538), p. 46 (cited in Boer, 1961, pp. 19-20).
3. J. Calvin, A Harmony of the Gospels 3 vols ed.D. W. & T.PF. Torrance, (Edinburgh: St Andrew Press,
1966), III pp. 270-271.
4. Cited by A. J. Lewis Zinzendorf the Ecumenical Pioneer (London: SCM, 1962), p. 78, from A L.
Drummond, German Protestantism since Luther.
5. S. Rooy, The Theology of Missions in thePuritan Tradition, (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans,
(1965), p. 99, citing Manuscript Treatises.
6. M. Poole, Annotations upon the Holy Bible 3 vols (London: 1683-1685), III p. 146.
7. Cotton Mather, Magnolia Christi Americana,(London, 1702; reprint Edinburgh: Banner of Truth
Trust, 1979), vol. 1, pp. 556-7.
8. Ibid. Vol. 2, p. 429.
9. Cotton Mather, India Christiana (Boston,1721), p. 25.
10. R. P. Beaver, Pioneers in Mission: The Early Missionary Ordination Sermons, Charges, and Instructions
(Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 1966), p. 70.
11. Cited in D. A. Schattschneider 'Souls for the Lamb': A Theology for the Christian Mission According
to Count Nicolaus Ludwig Von Zinzendorf and Bishop Augustus Gottlieb Spangenberg (Chicago Divinity
School for PhD Thesis, 1975), p. 66.
12. N. L. Zinzendorf, Nine Public Lectures on Important Subjects in Religion Preached in Fetter Lane
Chapel in London in the Year 1746 tr & ed G. W. Forell (Iowa City: University of Iowa Press, 1973), p.
32.
13. A G. Spangenberg, An Exposition of Christian Doctrine, as Taught in the Protestant Church of the
United Brethren, or Unitas Fratrum (1779, eng.tr. BLaTrobe, London: Moravian Bookroom, 1796), pp.
423-425.
14. R. Millar, The History of the Propagation ofChristianity, and the Overthrow of Paganism. 2 Vols.
3rd edn. (London: A Millar, 1731), pP. 393-394.
15. P. Doddridge, Family Expositor 8 vols (London 1739-1756, reprinted 1804), vol. VII, p. 486.
16. Ibid.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn