КАЛЬВИН О БОЖЕСТВЕННЫХ АТРИБУТАХ ВОПРОС ТЕРМИНОЛОГИИ И МЕТОДА
Ричард Мюллер
Подход Кальвина к вопросу о божественной сущности и атрибутах допускал две довольно разные интерпретации. С одной стороны, его считали приверженцем довольно традиционного подхода, а с другой стороны, его считали сторонником подхода альтернативного, антиспекулятивного. Одно недавнее исследование даже утверждает, что Кальвин использовал довольно уникальную антиспекулятивную методологию, которая представляет Божественные атрибуты как «силы», проявляемые дополнительно. В этой статье внимательно рассматривается словарь Кальвина, посвященный божественным атрибутам, исследуется его использование как в «Наставлениях», так и в его экзегетических трудах, с вниманием к ранней современной лексикографии, и делается вывод, что, хотя Кальвин и не занимается такими схоластическими тонкостями, как те, которые касаются Божественных атрибутов и различия атрибутов в простой Божественной сущности, он согласен со старой традицией, полагая, что Божественные атрибуты присущи сущности. Этот вывод не отрицает, что Кальвин делал акцент на Божественных атрибутах в их дополнительных действиях и отношениях или что он часто подчеркивал взаимосвязь между знанием Божественных атрибутов и христианским благочестием. Скорее, он утверждает, что понимание Кальвином Божественной сущности и атрибутов, включая то, как они соотносятся с сотериологией и благочестием, было вполне традиционным и что интерпретировать кальвиновское прочтение Божественных атрибутов как дополнительные действия, связанные с его сотериологией, а не как свойства или совершенства, принадлежащие абсолютно или по существу Богу как основа всех Его деяний, включая, помимо прочего, дело спасения, являются серьезной ошибкой.
I. Кальвин о Божественной сущности и атрибутах: различные прочтения
Есть два весьма расходящихся прочтения понимания Кальвином Божественных атрибутов. Согласно одному чтению, примером которого является обширное исследование Бенджамина Уорфилда, Кальвин во многом соответствует традиционным взглядам на Божественные атрибуты как присущие Божественной сущности, хотя и с определенным уровнем отвращения к весьма спекулятивным аргументам.1 В этом прочтении Кальвин последовательно основывал свой подход на понимании Священного Писания и использовал апостериорный подход к познанию Бога. .2 Уорфилд прямо утверждает, что отсутствие полного рассмотрения Божественной сущности и атрибутов в «Наставлении» не было ни результатом «какой-либо особенности догматической точки зрения [Кальвина] или даже его богословского метода», а, скорее, вопросом литературного жанра. .3 Другое прочтение зачастую весьма ограничительно относилось к «Наставлению» и, на основе движения аргументов Кальвина от Священного Писания к учению о Троице, посредством очень краткого комментария о духовности, необъятности и непостижимости Божественной сущности ,пришел к выводу, что Кальвин вообще избегал обсуждения Божественной сущности и атрибутов 4.
Недавнее эссе Форреста Бакнера опирается на эту вторую линию аргументации и поднимает вопрос о том, что - вопреки более или менее традиционному прочтению доктрины Кальвина - предпочтение Кальвина называть Божественные атрибуты добродетелями (которые Бакнер переводит как «силы») подразумевает «те действия Бога, посредством которых мы можем положительно познать Бога, а не Его абсолютные атрибуты»5. Автор оспаривает предположение, «что Кальвин считает все атрибуты Бога принадлежащими простой Божественной сущности» и заключает, что «Кальвин не говорит о метафизических категориях" 6 Бакнер также совершенно прямо выступает против основного тезиса Уорфилда., утверждая, что подход Кальвина к атрибутам возник из весьма своеобразного «неспекулятивного метода».7
Аргументация Бакнера поднимает два основных вопроса: во-первых, как следует переводить типичную ссылку Кальвина на Божественные атрибуты как добродетели и, во-вторых, независимо от термина, используемого при переводе, как ее следует понимать? Большая часть анализа Бакнера заслуживает похвалы, особенно его анализ благочестивости толкования Кальвином текстов, связанных с учением о Боге, но в его аргументации можно отметить и ряд проблем, которые подрывают заявленные им выводы. С одной стороны, он неправильно представляет аргументы, которые критикует. С другой стороны, он основывает свою критику в основном на конкретном и несколько спорном прочтении использования Кальвином термина «добродетель» как предпочтительного для него обозначения Божественных атрибутов. Он игнорирует ссылки Кальвина на атрибуты, которые обычно не идентифицируются как добродетели.
Во-первых, Бакнер отмечает, что Кальвин не занимается «логическими отношениями или упорядочением атрибутов»8, но ни в одном из эссе, которые он критикует, не содержится такого утверждения – фактически оба указывают на то, что Кальвин не занимался такого рода упражнениями. 9 Точно так же он утверждает, что комментарии Кальвина «не включают обширных рассуждений относительно абсолютных свойств Бога» 10, но это не утверждается и в эссе, которые он критикует. Его основная точка зрения заключается в том, что Кальвин подчеркивал реляционные атрибуты, вытекающие из его толкования библейского текста, что также не является спорным моментом - фактически, моментом, подчеркнутым в эссе, с которыми он не согласен. Бакнер также возражает против утверждения, что составление богословия на основе комментариев Кальвина потенциально могло бы включать «довольно обширное обсуждение Божественных атрибутов»11, при этом комментируя, что комментарии и лекции Кальвина «не включают обширных дискуссий о Божественных атрибутах, как и не включают в себя предположения относительно абсолютного совершенства Бога» (? - Пер.) - несмотря на то, что утверждения, против которых он возражает, не содержали ни одного из этих утверждений. Дело не в том, что комментарии содержат обширные дискуссии об атрибутах, а в том, что обширное обсуждение могло быть составлено на основе комментариев (и, добавим, лекций и проповедей), где Кальвин предоставил «значительную массу материалов для библейского толкования». обсуждения Божественных атрибутов»12.
Во-вторых, существует проблема понимания смысла Кальвина. Большая часть аргументации Бакнера основана на его наблюдении о том, что стандартный перевод комментария Кальвина к Рим. 1:20 проблематично интерпретирует добродетели как «качества». Добродетели, используемые в эпоху раннего Нового времени, могут быть переданы с помощью таких термины как силы, сильные стороны, потенции, превосходства или совершенства. Многие переводчики Кальвина следовали варианту «совершенств», стандартной ссылки на Божественные атрибуты, а в некоторых случаях просто предпочитали передавать добродетели как«атрибуты». Бакнер утверждает, что добродетели следует интерпретировать по-другому, и он, как и Батдес, избрал слово «власти» в качестве правильного перевода. концепции Божественных атрибутов. Но несмотря на все указанные выше уточнения, данная концепция не в состоянии отдать должное «неспекулятивному методу» Кальвина, согласно которому «силы» следует понимать как «те действия Бога, с помощью которых мы можем положительно познай Бога» или как «относительные, личные атрибуты Бога, » а не как «метафизические, сущностные атрибуты».14
В то время как Бакнер интерпретирует добродетели как «силы» и это представляет собой спорный перевод термина Кальвина, его дальнейшая интерпретация сил весьма вводит в заблуждение. Далее я планирую показать, что интерпретация Бакнера не соответствует действительности и что правильное понимание использования Кальвином добродетелей остается в рамках традиционного прочтения Божественных атрибутов как существенных (и, соответственно, метафизических) свойств, как это доказывается апостериорно. Несколько неточное отношение Кальвина к стандартным категориям абсолютных и относительных или первичных атрибутов и атрибутов, касающихся действий интеллекта и воли. его дальнейшая интерпретация полномочий может вводить в заблуждение.
2. Терминология Кальвина и перечисление атрибутов
Когда Кальвин писал о Божественных атрибутах, он чаще всего определял их как добродетели,15 но также иногда и как собственные,16 и эпитеты.17 Аналогичным образом, во французском языке он использовал термины vertus,tiltrez,qualitez и proprietez, чаще всего употребляется vertus. Кальвин также использовал глагол «приписывать» в отношении утверждения Божественных качеств: во французской проповеди по Второзаконию он спрашивает, как нам следует понимать Бога за пределами слова «Бог» и «Virtutes Dei» указывает, что «мы приписываем ему его качества [luy attribuerses qualitez]», в данном случае, что Он «могуществен и устрашающ».18 Точно так же он комментирует, что каждый должен «приписывать» «титул» «всемогущего» Богу .19
В начале глав о Боге, найденных в его «Наставлениях», Кальвин комментирует: «То, чему учат Священные Писания относительно великой и духовной сущности Бога [immensa et духовные Dei essentia], должно служить не только ниспровержению глупых и вульгарных представлений о Боге., но и для опровержения тонкостей светской философии»20. В том же разделе Кальвин добавляет непостижимость и единство к своему короткому списку Божественных качеств. В своем комментарии к Рим. 1:21 Кальвин перечисляет вечность, силу, мудрость, доброту, истину, праведность и милость, добавляя еще немного о неизменности и славе.21 В другом месте Кальвин ссылается на «жизнь, мудрость, силу… праведность».доброта, милость» Бога;22 комментирует «вечность и самосуществование Бога… Его добродетели… милосердие, благость, милость, справедливость, суд, (vertu), мудрость и непостижимая доброта, а также правление по Своей воле27. Кальвин также предполагал Божественную бесстрастность28.
На этом этапе стоит заметить, что частые ссылки Кальвина на непостижимость Божественной сущности, в отличие от прочтения Бакнера, не просто указывают на то, что люди не могут понять эту сущность и, соответственно, не должны размышлять о ней, они также указывают на один из традиционных абсолютных атрибутов Бога, а именно непостижимость. Характеристика Божественной сущности как непостижимой также не означает, что она совершенно непознаваема и не подлежит обсуждению; скорее это указывает на то, что Божественная сущность не может быть полностью или адекватно постигнута людьми – вопрос огромной доктринальной и пастырской важности для Кальвина.29
Таким образом, Кальвин характеризует различные Божественные атрибуты как непостижимые, но также открытые в Священном Писании, например Божие величие,30 доброта,31 сила,32 и слава. В каждом из списков качеств в «Наставлениях» (1.5.10, 1.10.2, 1.14.21, 3.20.40 и 3.20.41), а также в комментарии к Рим. 1:20 перед списком, который предлагает Кальвин. в комментарии к стиху 21 термин "добродетели" появляется по отношению к Божественным атрибутам, которые Форд Льюис Баттлс во всех случаях переводит как «сила» или «силы», отмечая, что добродетели - это термин для Божественных атрибутов,35 и что и средневековая и реформатская ортодоксальная теология предлагает объяснение атрибутов, чего нет в "Наставлении" Кальвина.
Таким образом, есть места, где добродетели явно предполагают атрибуты, которые включают Божественную взаимосвязь, как в следующем утверждении, где вечность и самосуществование ставятся первыми, а добродетели следуют за ними: Мы можем наблюдать [сначала] утверждение Его вечности и самосуществования в повторении этого великолепного имени; а затем прославление Его добродетелей, посредством которых Он представляет нам не то, чем Он является Сам по Себе, а то, чем Он является для нас; так что наше знание о Нем может состоять скорее в живом восприятии, чем в пустых рассуждениях. Здесь мы находим перечисление тех же добродетелей, которые, как мы заметили, проявляются и на небе, и на земле; милосердие, доброта, милость, справедливость, суд и истина. Ибо под именем Элохим понимаются virtus и potentia.36
Во французском переводе 1560 года оба упоминания о добродетели переводятся как vertus, но ссылка на virtus et potentia сводится до могущества.37 Кальвин далее указывает, что Бог отождествляется с одними и теми же титулами (лат: epitheta; фр: tiltres) пророками. когда они объясняют Его «святое имя», а затем, вместо того, чтобы перечислять несколько отрывков, «на данный момент пусть нас удовлетворит один псалом, который предлагает точное изложение Его добродетелей, так что ничто не упущено». Более того, все эти добродетели или эпитеты можно «созерцать в тварях».38
По поводу этого отрывка можно сделать несколько замечаний. Во-первых, Кальвин использует добродетель как синоним качества (virtus). Такое использование указывает на то, что добродетели не идентифицируются как «действия». Даже в этом случае комментарий о том, что все Божественные добродетели следует созерцать в творениях, хотя и противостоит априорному рациональному рассуждению о том, что представляет собой Божественная сущность сама по себе, но никоим образом не подразумевает, что добродетели или эпитеты не следует понимать как существенные атрибуты. Фактически, язык Кальвина вполне соответствует его предыдущим утверждениям относительно откровения Бога в тварном порядке, где он указывает: Более того, эти силы [добродетели] изображаются наиболее ясно: но мы рассматриваем их важнейший смысл, их использование и цель нашего рассмотрения их, когда мы спускаемся в себя, и рассматриваем, посредством чего Бог проявляет [exserat] в нас Свою жизнь, мудрость, добродетель и упражнения [проявляют] по отношению к нам Его праведность, доброту и милосердие.39
Здесь все перечисленные качества - жизнь, мудрость, добродетель, праведность, добродетель и милосердие — идентифицируются как добродетели, но первые три явлены, и только последние три используются.40 Особенно красноречиво против прочтения Бакнера является эта добродетель, сила или потенция, является одной из добродетелей, которые вместе с жизнью и мудростью «проявляются», а не «являются». Открытие атрибутов происходит явно апостериорно, в их проявлении, так что, опять же, интерес Кальвина заключается не в спекулятивных упражнениях относительно Божественной сущности как таковой, но добродетели - это не просто действия или упражнения ad extra: они являются индикаторами того, что есть Божия природа (divinitas).
Далее, что касается значения и перевода этого конкретного отрывка, для Кальвина было бы странно избыточно определять ряд качеств Бога как «силы», а затем определять один атрибут среди других как «силу». Проблема возникает и в лекциях по Малахии. Кальвин ссылается на «власть, справедливость и другие добродетели, которые очевидны перед нашими глазами», где «власть» передает потенцию, а «добродетели» передает добродетели». Перевести фразу «власть, справедливость и другие силы» было бы проблематично. 41 Аналогичный вопрос возникает в НХВ. 1.10.2: "прославление Его добродетелей... перечисление тех же добродетелей... каковы милосердие, доброта, милосердие, справедливость, суждение и истина. Ибо добродетель и потенция понимаются под именем Элохим.42
Баттлс не увидел здесь особой проблемы и перевел все три упоминания virtus как «власть», в последней ссылке поменяв местами слова и переведя virtus et potentia как «сила и могущество», несмотря на типичный перевод potentia как «власть». Остальные трое переводчиков осознали сложность: Нортон перевел двв выражения как «добродетели», а затем перевел virtus et potentia как «могущество и власть». Аллен интерпретирует первое использование добродетелей как «атрибуты», второе как «совершенства», а затем устраняет контраст virtus et potentia, просто указывая на «власть», возможно, потому, что он сверился с французским текстом Кальвина 1560 года. Беверидж интерпретирует первые два употребления добродетели как «совершенства» и предлагает «силу и энергию» для virtus et potentia. Аналогично в НХВ. 3.20.41, где Кальвин ссылается на «славу Божию... святость имени Бога... [и] Его добродетели, силу, доброту, мудрость, праведность, милосердие, истину»,43 Так переводить было бы довольно неверно.: автор толкует добродетели как «силы», а затем продолжает переводить потенцию как «силу» не только потому, что это создает избыточность в английском языке, но также и прежде всего потому, что все эти предикации рассматриваются Кальвином как присущие сущности Бога. Нортон интерпретировал добродетель как «силу», а потенцию как «власть». Аллен и Беверидж выбрали слово «совершенство» как перевод слова «virtus», а также перевели «potentia» как «силу». Баттлс отходит от своих правил и представляет добродетели как «могущество», а потенцию как «силу».
Вопрос о том, как перевести добродетели, также возникает в комментарии Кальвина к Рим. 1:20: «Когда мы приходим к этому моменту, нам становится известна Божественность, которую невозможно поддерживать иначе, как всеми добродетелями Божиими, поскольку все они включены в нее [Божественностью]»44. Переводчики этого отрывка XVI в. передавали добродетели как родственные слова: «vertus» во французском языке45; «vertus» в английском языке.46 Переводчики Кальвина в XIX веке передавали добродетели как «атрибуты».47 Т.Х.Л. Паркер отметил трудность придания значения использованию Кальвином добродетелей и попытался решить проблему, проанализировав, как Кальвин переводил это слово на французский язык, часто как собственность или достояние, но также связанное с творчеством. Таким образом, Божественные добродетели, на которые Кальвин ссылается в Пс. 145 в своих комментариях к атрибутам в НХВ. 1.10.2 в его французской версии идентифицированы как достояние.48 В НХВ. 1.5.9, virtusis передает "произведения" в более ранних французских изданиях, но как vertusm 1560.49 Паркер заключил, что это употребление указывает на «проявление по отношению к человечеству качеств природы Бога».50
2. Понимание и перевод virtus: язык Кальвина в раннесовременном контексте
В дополнение к своему решению почти единообразно переводить добродетели как «силы», Баттлс также признал, что в некоторых местах Кальвин использовал virtus Dei как синоним potentia Dei,51 но вместо того, чтобы решать лексические проблемы, возникающие из-за этого использования, он далее предложил несколько причудливое объяснение предпочтения Кальвином этого термина, утверждая, что он возник в результате довольно косвенной ссылки на ангелов как на Божьи добродетели в НХВ. 1.14.5, в тандеме с обычными вариантами в латинском Новом Завете, которые идентифицируют «достойные похвалы человеческие качества» и, следовательно, дают описания «каждого аспекта божественно-человеческих отношений»: соответственно, virtus Dei, как утверждает Баттлс, также является « действие Святого Духа».52 Добродетели, заключает Баттлс, - это термин, обозначающий Божественные атрибуты, которые лучше всего отражает «динамическое, личное библейское учение, завершение которого находится в Самом Христе».53
Изучение лексики раннего Нового времени дает более существенную основу для объяснения смысла Кальвина, а также для объяснения всех переводов. Взглянув на определение потенции, данное Фрэнсисом Гоулдманом, можно увидеть не только «могущество, силу, способность, мощь, влияние» и «авторитет», но также «возможность», понимаемую как «силу делать или страдать», и «способность». 54 Перекрытие значений наблюдается в определении добродетели как «добродетели, силы, быстроты, могущества, мужественности, власти, помощи, совершенства, заслуг, авторитета». probitas, praestantia, где «добродетельность или сила» определяются как facultas, efficacitas, Райдер, например, дает латинские эквиваленты слова «сила», понимаемого как «способность или сила», предлагая potestas, potentia, pollentia, валентия, factio. , и действует в первом наборе слов, vis, vires, virtus, copya и connatus, среди других возможностей, во втором наборе. В разделе «Власть делать или говорить» он предлагает facultas и habentia?1 Аналогичные результаты возникают при изучении английских эквивалентов французских propriete и vertu. Vertue можно перевести как «добродетель, честность, искренность, порядочность; ценность, совершенство, заслуга; также доблесть, мужественность; также энергия, эффективность, сила, мощь, могущество; также хорошая часть или собственность, похвальное качество».58 Собственность определяется как «собственность; достояние;... также природа, качество, наклонность или расположение». » постоянно подтверждаются. и connatus, среди прочих возможностей, под вторым набором. В разделе «Власть делать или говорить» он предлагает facultas и habentia?1
Эти постоянно подтверждаемые определения дают некоторое представление о значениях добродетели, которые объясняют, почему Нортон переводил этот термин как «добродетель» или «сила». В случае духовных существ virtus может означать силу, которая является лишь одним «свойством» или «похвальным качеством», которым может обладать такое существо, и может использоваться как общий термин для обозначения любой из различных добродетелей animae или «virtutes animae» или «похвального качества», которым может обладать такое существо. «силы» души, понимаемые как свойства, совершенства, способности или привычки. Нортон обычно интерпретирует добродетели во множественном числе как «добродетели», когда он ссылается на несколько свойств, а в единственном числе - как на «власть», когда он ссылается на одно свойство, отличающее его от других, что приводит к выводу, что Нортон не понимал, что форма множественного числа правильно интерпретируется как «сила». полномочия», по крайней мере, в сравнении с «властью» в единственном числе.
Еще один способ сузить использование слова virtus до богословски применимого диапазона значений - обратиться к определениям в специально богословских или философских словарях той эпохи. Лексикон Альтенштейга указывает, что слово virtus, используемое в Священном Писании, может обозначать «телесную силу» или «внешнее действие», но оно также может означать «врожденный принцип действия» и, когда оно понимается как моральная добродетель, предполагает «что-то в душе», что присутствует как габитус.61 Альтенштайг также определяет интеллектуальные добродетели как пять аристотелевских способов познания: мудрость, понимание, знание, благоразумие и искусство.62
Далее, вслед за Аристотелем, интеллектуальные и моральные добродетели понимались как привычки или предрасположенности (habitus ) и, соответственно, как «силы души» virtues animae или potentiae animae63. Однако сила в этом смысле - это не внешнее действие, а, скорее, внутренняя сила души.64 Это чувство virtus присутствует в нескольких лексиконах, которые мы уже рассмотрели, и оно довольно подробно изложено в обширной работе Матиаса Мартиниуса, предложившего среди других определений добродетели - «совершенство» или «способность [габитус]» людей, благодаря которым они способны хорошо действовать или работать. Далее он отмечал, что virtus может указывать на нравственное совершенство, силу или стойкость души, а в случае Бога - на «Божественное совершенство».
Более того, во множественном числе добродетели обозначают свойства или силы души, а добродетели души функционируют как синоним потенции души и указывают на такие способности или габитусы, как понимание, знание, мудрость, справедливость, сила духа, великодушие, истина и т. д. . Согласно определению этого термина в лексиконе Мартиниуса, virtus - это совершенство или способность (habitus), посредством которой человек способен работать или действовать: в частности, это не действие или работа, а присущая ему способность действовать или работать.65 Potentia могло также иметь примерно то же значение, а именно способность (habitus), сила (vis) или способность, способная действовать.66 Кальвин, конечно, следовал общепринятой психологии способностей той эпохи 67 и, как указывал Баттлс, вне ее использовали добродетели и потенции как синонимы.
Учитывая довольно типичную аналогию между душой, если рассматривать душу и Божественные качества, открытые в Священном Писании, мы можем заключить, что Кальвин предпочитал термин «добродетели» в качестве подходящего термина для обозначения по аналогии.68 Однако такое использование, несмотря на все его очевидные преимущества, повлекло за собой и ряд проблем. Фома Аквинский задал вопрос: «В каком смысле можно утверждать, что в Боге есть добродетели?» и ответил: «Божественная доброта должна определенным образом включать в себя все добродетели, но ни одна из них не определяется как привычка, как в нас. Ибо не подобает Богу быть добрым чем-либо сверхприбавленным к Нему, но своей сущностью, которая совершенно проста... Добродетель, следовательно, находится в Боге не как привычка, но как Его сущность». Привычка есть несовершенная действительность, как стоящая между возможностью и действительностью: поэтому имеющие привычки сравниваются с людьми спящими, но в Боге действительность наиболее совершенна, и потому действительность в Нем не подобна привычке или науке, а подобна созерцанию , что является предельной и совершенной реальностью. Короче говоря, поскольку Бог по своей сути прост (с этим Кальвин наверняка согласился), добродетели могут быть приписаны Богу, указывая на свойства, которые существенны для Бога, но также по аналогии соответствуют примерам доброты в людях. Таким образом, Божественные добродетели являются относительными или внешними Божественными атрибутами.
В «Наставлении» есть два места, где Кальвин, по-видимому, проводит различие между добродетелями, понимаемыми как относительные или действующие атрибуты, и абсолютными атрибутами первичной действительности. Таким образом, в НХВ. 1.10.2 он отмечает вечность и самосуществование, а затем продолжает определять доброту, милосердие, справедливость, правосудие и истину как добродетели. В НХВ. 3.20.41 он сначала упоминает славу и святость, а затем называет силу, доброту, мудрость, праведность, милосердие и истину добродетелями. Оба места подтверждают тезис о том, что употребление Кальвином основано на аналогии со стандартной концепцией virtutes animae. Напротив, НХВ. 1.5.10, по-видимому, определяет «жизнь, мудрость, силу (virtus)… праведность, доброту, милосердие» как добродетели. В то время как мудрость, праведность, доброта и милосердие обычно рассматриваются как virtutes animae, жизни и, вероятно, власти. Точно так же в комментарии к Ис.41:1 Кальвин говорит о «силе, благости и мудрости Бога и других Его добродетелях». поскольку Кальвин впоследствии называет Божественные атрибуты добродетелями, подразумевая, что есть вечность (aetemitas) Божественной добродетели.72 Преобладание атрибутов, идентифицируемых как добродетели, соответствует способностям, обычно идентифицируемым как добродетели души, подтверждая гипотезу, что Кальвин заимствовал свое использование из современного языка факультетской психологии, исходя из предположения, что аналогичным образом Бога можно описать как существо, обладающее способностями интеллекта и воли.
Как только будет признана вероятная причина употребления слов Кальвином, необходимо также отметить, что вечность, неизменность, самосуществование, бесстрастие, бесконечность, необъятность, возвышенность, непостижимость, бессмертие, жизнь, слава и святость не являются virtutes animae - и ссылки на них действительно появляются в характеристиках Божественной сущности, встречающихся в комментариях, лекциях и проповедях Кальвина. Кальвин явно не ограничивал свои ссылки на Божественные атрибуты аспектами относительными или действующими. Иногда он также отождествлял с добродетелями атрибуты, которые не были бы определены как силы, а именно: жизнь73, вечность74, славу75 и, вероятно, величие76. Он также использовал эпитет "всемудрый" для обозначения божественных атрибутов в комментарии к 1 главе 1. Тим 1:17, где Бог назван вечным, невидимым и единственно мудрым.,
Одно из часто повторяемых утверждений Кальвина относительно Божественных качеств состоит в том, что Священное Писание говорит не «просто о Божественной сущности», но и о различных Божественных атрибутах, часто ради указания на отношения Бога с людьми. Его точка зрения, очевидно, состоит в том, чтобы не воздерживаться от упоминания Божественной сущности, а просто ссылаться на дела Божьи и далее: скорее, точка зрения Кальвина состоит в том, чтобы последовательно отмечать, что различные атрибуты - добродетели - принадлежащие Божественной сущности, также действуют и, будучи действующими, являются действенными. Это должно быть признанным как контекст, определяющий Бога в контексте человеческого поклонения, послушания и так далее. Другими словами, как утверждает Кальвин в комментарии к Ис. 41:4, проблема заключается не просто в Божественной сущности и не просто в дополнительном упражнении или взаимосвязи - скорее, то, чем по сути является Бог, также является основой Его отношений с творением и творениями. Как недвусмысленно заявляет Кальвин в комментарии к Ис 46:4, Бог всегда один и тот же “не только по Своей сущности, но и по отношению к нам”.79 Точно так же и его комментарий к Ис 45:18: “Когда Он повторяет, что Он Бог, это не просто утверждение Его сущности, но нечто отличающее Его от всех идолов ... и это касается не только вечной сущности Бога, как думают некоторые, но и всех творений, которые принадлежат Ему одному, так что никакая их часть не может быть передана творениям”80. Таким образом, Кальвин различает как относительные, так и абсолютные, передаваемые и непередаваемые атрибуты Бога
3. Кальвин о Божественной сущности и основных качествах.
Бакнер пытается вбить клин между учением Кальвина и традиционной доктриной атрибутов, противопоставляя крайне негативное использование Кальвином понятия спекуляции позитивному использованию Фомы Аквинского, но попытка противопоставления терпит неудачу, когда Бакнер правомерно определяет понимание Аквинатом “спекулятивного знания” как знания, которое “относится к Божественному откровению и помогает вести человечество к его цели в блаженном видении, а затем описывает взгляд Кальвина на спекуляцию как попытку проникнуть в “непостижимую сущность Бога”, которая “игнорирует милостивое самосвидетельство Бога в Священном Писании и в Его делах”81. Совершенно очевидно, что Аквинат и Кальвин не толькоиспользовали совершенно разные термины, но и но взгляд Фомы Аквинского на спекулятивное знание как основанное на откровении и направляющее человечество, имеет значительное сходство с пониманием Кальвином библейского откровения и богословской задачи. Даже в этом случае, как указывал Стауффер, подход Кальвина к вертусу и собственности Бога, несмотря на их различные формы выражения, «перекликался» с подходом Фомы Аквинского, который последовательно указывал, что никто в этой жизни не может увидеть Божественную сущность и что Бог познается. через Его влияние.82
Хотя Кальвин выступает против тонкости схоластических дискуссий о сущности Бога83, в своих комментариях он предлагает подробное обсуждение Божественной сущности, поскольку святое имя «Иегова» выражает «вечность и перичную сущность Бога»84 или, аналогичным образом, «вечную сущность и величие Бога».85 Кальвин часто называет эту сущность единой и простой в отношении своего понимания как Троицы, так и Божественных атрибутов. Например, в комментарии на Иезекииля Кальвин нападает на антитринитаристов своего времени в расширенном разделе обсуждения Иеговы, утверждая, что, когда упоминается «Бог», следует предполагать Троицу, поскольку «там, где упоминается только Бог, понимается вся сущность».86 Соответственно, когда Павел (1 Тим. 3:16) утверждает, что «Бог явился во плоти", это не сущность Бога, как думают некоторые, но что касается всех обязанностей, принадлежащих только Ему одному, то они ни в какой части не должны быть перенесены на твари» 87. Далее речь идет о том, что "сущность не может быть разделена без нечестия, но между лицами должно быть различие».88. Подобное расширенное обсуждение единства Божественной сущности происходит в комментапр Кальвина в Иоан. 1:1-5. Кальвин указывает, что «Слово» не находится в Боге так же, как «совет» находится в человеческом уме, учитывая, что Бог неизменен и что, повторяя схоластическую максиму, «нет никакой пропорции» между Богом и человечеством.89 Кальвин указывает, что «Слово» не находится в Боге, как «совет» находится в человеческом уме. Далее указывает, что, когда Евангелие проводит «различие» между Богом и Словом, которое у Бога, это «ни в коем случае не является различием сущности», потому что «есть только одна простая сущность в [Боге]»90.
Далее исследуется доктринальный термин «личности», который, как он отмечает, используется для выражения «свойств, присущих сущности Бога». Что касается сущности Бога, помимо вопроса о Троице, из частых замечаний о Ьожественной сущности, встречающихся в комментариях Кальвина, также ясно, что он не считал эту тему проблематично спекулятивной, а боролся с богословскими и религиозными тенденциями представлять Бога далеким - как «голую сущность» - либо путем полного отрицания Бога, игнорирования Божественной силы и дела, либо путем чрезмерного спекуляции относительно сущности. Цель его аргументов состоит в том, чтобы указать, что дополнительное проявление Бога является откровением Его сущности – как в его комментариях к Исх 3:14, где Кальвин указывает, что слова «Я есть Тот, Кто Я есть» или «Я буду Тем, Кто Я есть» являются утверждением Божественной славы, принадлежащей только Богу, поскольку Бог открывается как существующий сам по себе и вечно.
Определение именно по отношению к «Его безмерной силе», то есть не к голой сущности, а к сущности, ставшей известной в откровении. можно найти во многих местах комментариев, лекций и проповедей Кальвина. Комментарий Бакнера по поводу этого отрывка вводит в заблуждение: это правда, что Кальвин делает выводы о вере и благочестии – в данном случае используя Моисея в качестве примера – но его намерение, хорошо иллюстрируемое длиной его изложения, не состоит в том, чтобы быстро отойти от представление о Божественной сущности; скорее, это значит связать его традиционное понимание божественной сущности и атрибутов с потребностями веры. В частности, Кальвин не только обсуждает, как этот отрывок представляет Божественную сущность, но и добавляет критику Платона:
Еще одного примера может быть достаточно. Излагая полемику Иеремии против идолопоклонства, Кальвин указывает, что идолы из дерева и камня искажают Бога, поскольку они не демонстрируют никакого сходства с Божьей «неизмеримой силой» или «непостижимой сущностью и величием» славы истинного Бога. Кальвин указывает, что пророк «превозносит славу Божию», утверждает, что «Иегова есть Бог» и что Бог отвергает «заблуждения всех народов» «блеском» Своего «величия». Далее Иеремия утверждает, что «вечный Бог есть истина», «довольный» или «удовлетворенный в себе», имеющий «в [своей] сущности… истинную и совершенную славу». Затем пророк добавляет, что «Бог есть жизнь», поскольку, хотя «Бог Сам по Себе непостижим,
Божественные атрибуты должны указывать как на то, что они присущи Божественной сущности, так и на то, что они открыты в Писании и в тварном порядке.
Точка зрения Кальвина не в том, что не нужно обсуждать или задаваться вопросом о Божественной сущности, но «мы не должны исследовать Божественную сущность сверх того, что уместно».103 Таким образом, комментируя Ис. 46:4: «Я Тот же», Кальвин указывает что «это означает, что Бог всегда один и тот же и подобен Самому Себе не только по Своей сущности, но и по отношению к нам, так что мы будем воспринимать, что Он один и тот же». 104 Эти тексты не указывают на слишком простой тезис Бакнера. что Кальвин принял уникальную «неспекулятивную методологию», которая называла Божественные «силы» «действиями» и выступала против обсуждения «основных атрибутов». Кальвин ясно доказывал, что Божье откровение, будь то явление или проявление, указывает на то, чем является Бог, а именно на Его сущность, и что богословие, следуя учению Священного Писания, будет представлять как сущность, так и атрибуты. Как и многие его современники и преемники,105 Кальвин подчеркивал связь между традиционным учением и жизнью веры. Когда мы пытаемся постичь Бога, нам следует смотреть на Его дела,106 но Божье откровение в Его делах, как напоминает нам Паркер, открывает Его таким, какой Он есть в Себе.107
Бакнер также возражает против прочтения утверждения Кальвина о Божественных добродетелях или совершенствах в комментарии к Рим. 1:20 как «общего метафизического утверждения". Кальвин здесь не проводит различия между Божественными атрибутами, как если бы некоторые из них были существенными, а другие нет, и он не говорит просто о дополнительном использовании атрибутов. До этого комментария о добродетелях Кальвин ссылается на aetemitas, potentia и gloria, добавляя, что Бог есть sine initio и se ipsa; позже он ссылается на божественные aetemitas, sapientia, bonitas, veritas, iustitia и misericordia. Вероятно, Кальвин предполагал, что Бог по существу обладает всеми этими качествами, а не просто раскрывается как «действия» и дополнительно. Более того, в этом конкретном стихе Кальвин утверждает, что понятие Божественности Бога включает в себя признание того, что все Его добродетели «включены» или «содержатся» в divinitas – и очевидным выводом, вопреки Бакнеру, является Божественная простота. Это простота по отношению не только к пониманию абсолютных, но и, в частности, относительных атрибутов. Кальвин, в конце концов, говорил о «единой и простой Божественной сущности»,111 он предполагал, что Бог обладает Своими атрибутами неизменно и постоянно,112 и, как признает Бакнер, действительно включил простоту в список атрибутов в своем проекте исповедания 1559 года. для французских реформатов.113 Кальвин делает аналогичные комментарии в другом месте: «Нет ничего более приличествующего Богу, чем Его благость»; Кальвин писал, что без доброты Бог не был бы Богом – «вся доброта в Нем». 114 Божественное имя Элохим указывает на «силу [potentia]», которая «включена в вечную сущность [Бога]». Творение из ничего указывает на вечность Бога.
Характеризуя Божий совет и мудрость как вечные, Кальвин отмечает, что Бог не похож на людей, поскольку Он неизменен и, как следствие, прост: «все, что в Нем, от Его сущности и вечности».117 Более того, поскольку в этом конкретном месте, как и в других уже отмеченных местах, добродетели относятся к различным Божественным свойствам, которые не являются ни проявляемыми силами, ни действиями, наиболее подходящим переводом может оказаться слово «потенции».
Божественная сущность становится познаваемой способом, подходящим для людей, посредством раскрытия атрибутов: так, «когда Моисей утверждает, что Бог един, это ограничивается не только Его сущностью, которая непостижима, но необходимо также понимать Его власть и славу, которые были явлены народу». 118 Аналогично, «будучи прежде непостижим по Своей сущности, он затем стал открыто известен по действию своей власти». 119 Или, опять же, «мы объяснили, что подразумевается под нисхождением Бога, а именно явление Его силы; поскольку сущность Его, наполняющая небо и землю, не сдвигается с места»120. Это апостериорный подход к Богу посредством раскрытия различных атрибутов, а не уникальный «неспекулятивный метод». Вовсе не отбрасывая предположение, что эти атрибуты принадлежат Божественной сущности, Кальвин подчеркивает сущностную природу атрибутов и строит понимание сущности, основанное на понимании того, что Божественные атрибуты, включая те, которые называются добродетелями, присущи единой, простой Божественной сущности.
Некоторые выводы
Утверждение Бакнера о том, что в комментариях, лекциях и проповедях Кальвина недостаточно комментариев о божественной сущности и атрибутах, чтобы выявить и сконструировать локус учения о Боге, было опровергнуто задолго до того, как Бакнер взялся за бумагу, в великолепной книге Ричарда Стауффера "Бог: творение и провидение у Кальвина. И вывод Стауффера явно подкрепляется представленным здесь обсуждением взглядов Кальвина на Божественную сущность. Отрицание Бакнером рассмотрения метафизических и эссенциальных атрибутов у Кальвина возникает, скорее всего, из-за несколько нечеткого понимания значения «сущности» и последствий слова «метафизический». Наконец, перевод слова virtus - это то, что приводит Бакнера к его ошибочной интерпретации:: « Власть», понимаемая как virtus или potentia, не обязательно или даже в первую очередь указывает на упражнение или действие, и даже когда это так, она последовательно предполагает постоянную способность, в случае Бога, существенный атрибут или совершенство. Таким образом, раскрытие Божественного атрибута или добродетели посредством его проявления указывает на существенный атрибут или добродетель в Боге.
Эти выводы подводят нас к другому фокусу нашего исследования: к пониманию Кальвином Божественных качеств как добродетелей и к тому, как этот термин следует понимать и толковать. То, что Кальвин использовал этот термин и даже отдавал ему предпочтение, не подвергалось сомнению. Паркер давно установил эту точку зрения. Спорным было значение этого термина, особенно в отношении его употребления в единственном и множественном числе и, в более широком смысле, в отношении того, как эти употребления отражают подход Кальвина к Божественным атрибутам в целом. Здесь, в отличие от Бакнера (и Баттла), мы отметили как то, что контекст употребления определяет значение и перевод, так и то, что формы единственного и множественного числа часто необходимо переводить по-разному, особенно когда они сопоставляются. Перевод формы множественного числа virtutes как «силы» - это то, что привело Бакнера к его ошибочной интерпретации добродетелей прежде всего, а может быть, и исключительно, как дополнительных действий Бога. Основной смысл virtus или potentia - это постоянная способность, в случае Бога, существенный атрибут или совершенство, особенно тот, который можно использовать или демонстрировать дополнительно. Неправильная интерпретация Бакнера разрывает связь между существенным атрибутом объявления и дополнительным упражнением. Учитывая путаницу, вызванную «силами», у нас осталось три перевода добродетелей, которые заслуживают внимания, и все три основаны на лексических соображениях раннего Нового времени: «добродетели», «силы» и «совершенства». «Атрибуты» остаются пригодными для использования, хотя и менее желательными. первичное значение virtus или potentia - это постоянная способность, в случае Бога - существенный атрибут или совершенство, в частности тот, который можно проявлять или демонстрировать дополнительно. Учитывая путаницу, вызванную «силами», у нас осталось три перевода добродетелей, которые заслуживают внимания, и все три основаны на лексических соображениях раннего Нового времени: «добродетели», «силы» и «совершенства». «Атрибуты» остаются пригодными для использования, хотя и менее желательными.
Бакнер характеризует метод Кальвина представления и раскрытия Божественной сущности и атрибутов как неспекулятивный, сотериологический и «каркасный». То, что Кальвин не одобрял чрезмерных спекуляций, вряд ли подлежит сомнению. Но, вопреки точке зрения Бакнера, мы видели, что отказ Кальвина размышлять о Божественной сущности не повлек за собой ни отказа обсуждать эту сущность, ни воздержания от заключения о том, что открытые свойства, совершенства или силы Бога присущи Божественной сущности. Чего Кальвин не делает, так это не занимается априорным обсуждением Божественной сущности и не поднимает вопрос о том, чем различаются атрибуты, учитывая предположение о Божественной простоте. Также неверно сводить понимание Кальвином Божественных атрибутов к сотериологии или описывать его как предлагающее лишь «голый каркас». Кальвин предлагает множество размышлений об атрибутах, которые не имеют прямого отношения к делу спасения, но носят объяснительный, назидательный и доксологический характер. Кальвин также не просто упоминает Божественную сущность и перечисляет атрибуты, предлагая структуру: он уделяет значительное место обсуждению их значения. Объяснение Уорфилдом разницы между подходом Кальвина к Божественным атрибутам и подходом, встречающимся в некоторых традиционных богословских системах, как вопроса скорее литературного жанра, чем существенного или методологического различия, продолжает звучать правдоподобно.
1 Benjamin B. Warfield, “Calvin’s Doctrine of God,” in Princeton Theological Review 7 (1909): 381-436. My thanks to Alden McCray for stimulating discussion. 2 Cf. Emile Doumergue, Jean Calvin, les homines et les choses de son temps, 7 vols. (Lausanne: G. Bridel, 1899-1927), 4:88-90, 119-31; Warfield, “Calvin’s Doctrine of God,” 387-91, and passim; Richard Stauffer, Dieu, la creation et la providence dans lepredication de Calvin (Bern; Frankfurt: Lang, 1978), 105-50; Paul Helm,John Calvins Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2004), 11-34; J. Todd Billings, “The Catholic Calvin,” in ProEccl20, no. 2 (2011): 120-34, here 128-29; with Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development ofReformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003), 3:205-8. 3 Warfield, “Calvin’s Doctrine of God,” 383. 4 Cf. Shirley Guthrie, Christian Doctrine, 2nd ed. (Louisville: Westminster/John Knox, 1994), 103-4; with Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin, trans. Harold Knight (London: Lutterworth, 1956), 54; Charles Partee, The Theology of John Calvin (Louisville: Westminster/John Knox, 2008), 66-67. 5 Forrest Buckner, “Calvin’s Non-Speculative Methodology: A Corrective to Billings and Muller on Calvin’s Divine Attributes,” in Calvinus PastorEcclesiae: Papers oftheEleventh International Congress on Calvin Research, ed. Herman Selderhius (Gottingen: Vandenhoeck 8c Ruprecht, 2016), 241-42.
6 Ibid., 242. Обратите внимание, что отрицание Бакнером метафизических проблем в толкованиях Кальвина является довольно неопределенным и безоговорочным, в отличие от осторожного заявления Уорфилда. Уорфилд («Доктрина Кальвина о Боге», 387) указывает, что подход Кальвина не делал «атрибуты Бога, метафизически определенными, отправной точкой всего учения, выведенного из них с помощью квазиматематических рассуждений» и не следовал априорный подход. Однако в самом базовом смысле любая идентификация сущности бесконечного духовного существа обязательно будет метафизической, а сущность, на которую Кальвин часто ссылается и которую последовательно объясняет в терминах различных Божественных атрибутов, сама по себе не является «спекулятивным» вопросом. в отрицательном смысле этого слова. «Сущностный» вопрос касается quidditas и просто спрашивает: «Что это такое?»
7 Buckner, “Calvin’s Non-Speculative Methodology,” 237, 242. 8 Ibid., 242. 9 Cf. Billings, “Catholic Calvin,” 128-29, with Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:207. 10 Buckner, “Calvin’s Non-Speculative Methodology,” 237. 11 Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:207. 12 Cf. ibid, with Billings, “Catholic Calvin,” 129.
13 Ford Lewis Batdes, “Virtutes Dei: Theatrum Mundi,” in Battles, InterpretingJohn Calvin, ed. Robert Benedetto (Grand Rapids: Baker, 1996), 223-33.
14 Buckner, “Calvin’s Non-Speculadve Methodology,” 234, 241-42. Обратите внимание, что правильное различие проводится между абсолютными и относительными атрибутами, а не между сущностными и относительными, учитывая, что все атрибуты Бога существенны. Кроме того, Бакнер ошибочно отождествляет личные с относительными атрибутами: если относительные атрибуты являются обращенными вовне, то «личные» атрибуты относятся к тринитарным свойствам.
. 15 E.g., Calvin, Commentarii in Isaiam propketam, Isa 43:21, inJoannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum, E. Cunitz, and E. Reuss, 59 vols. (Brunswick: Schwetschke, 1863-1900), vol. 37, col. 97 (hereafter CO) ; Calvin, Praelediones in Ezechielisprophetae, Ezek 11:18, in CO40, col. 241.1 have consulted Commentaries ofJohn Calvin, 46 vols. (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1844-1855), but have emended or re-translated as necessary to reflect Calvin’s original Latin. 16 Calvin, Commentarii in Isaiamprophetam, Isa 44:15-17, in CO 37, col. 116; cf. ibid., Isa 38:13, in CO 36, col. 657. 17 Ibid., Isa 9:6, in CO 36, col. 197; Calvin, Commentarius in epistolam ad Timotheum I, 1 Tim 1:17, in CO 52, col. 261.
18 Кальвин, Проповеди по Второзаконию, Проповедь 56, о Вмятин 7:19-24, в CO 26, кол. 567: «А какой он? О, мы должны не только постичь это слово Божие, но и приписать ему его качества: оно могущественно и ужасно».
19 Кальвин, Проповеди по книге Иова, Проповедь 7, по Иову 1:20-22, в CO 33, кол. 101: «Я сказал, что это несет в себе большее, тем более что кто-то мог бы приписать Богу всю верховную власть...»; ср. там же, в CO 33, кол. 587: «Всемогущий. Когда Писание приписывает Богу этот титул, это не значит, что Он мог бы сделать, если бы захотел, и что Он ни перед чем не стоит, что он покоится за пределами: но оно понимает силу Божию с «действием».
20 Кальвин, «Институт христианской религии», теперь сначала составленный в четырех книгах и разделенный на определенные главы в соответствии с наиболее подходящим методом: увеличенный даже за счет такого большого дополнения, что можно почти получить новую работу (Женева: Robertus Stephanus, 1559), 1.13.1, здесь следует англ. пер, 3 тома, пер. Джон Аллен, введение Бенджамина Б. Уорфилда (Филадельфия: Пресвитерианский издательский совет, 1909 г.), с необходимыми поправками. Обратите внимание, что Батдес неправильно переводит immensitas как «бесконечность»: см. Calvin, Institutes of the Christian Religion, под ред. Джон Т. Макнил, пер. Форд Льюис Бейтс, 2 тт. (Филадельфия: Вестминстер, 1960), 1.5.10.
21 Кальвин, Комментарий к Посланию Павла к Римлянам, Рим 1:21, в CO 49, кол. 24: «Бога нельзя помыслить без Его вечности, силы, мудрости, добра, истины, справедливости, милосердия».
22 Кальвин, НХВ (1559), 1.5.10: «жизнь, мудрость, добродетель… справедливость, доброта, милосердие». О неизменности проповедей см. Stauffer, Dieu, la Creation et la Providence, 107–108.
23 Кальвин, НХВ (1559), 1.10.2: «его вечность xa\ ctvrovaiav... его добродетели... милосердие, доброта, милость, справедливость, суд, истина».
24 Там же, 1.14.21: «безмерная мудрость, справедливость, добро, сила».
25 Там же, 20.3.40: «за пределами всякого места... превыше всего либо развращения, либо изменения... бесконечной величины или возвышенности, непостижимой сущности, огромной силы, вечного бессмертия».
26 Там же, 20.3.41: «слава... святость... добродетели его, сила, доброта, мудрость, справедливость, милосердие, истина».
27 Кальвин, Исповедание веры, совершенное по взаимному согласию церквей, разбросанных по Франции, §2-4, в CO 9, кол. 741: «мы верим в единого Бога, вечного, духовной, бесконечной, непостижимой и простой сущности.... Мы верим также, что Бог Своей добродетелью, мудростью и непостижимой добротой сотворил все сущее... Мы верим, что один и тот же Бог управляет всеми Своими созданиями, распоряжается и упорядочивает по Своей воле все, что происходит».
28 Кальвин, Проповеди по Второзаконию, в CO 29, кол. 709: «Поэтому Бог называет Себя ревнивым, не потому, что Он подвержен каким-либо страстям: но для того, чтобы показать, что честь Его драгоценна для Него». .” Cf. Stauffer, Dieu, la creation et la providence, 106-7. 29 See Derek Thomas, Calvin's Teaching on Job: Proclaiming the Incomprehensible God (Fearn, Ross-shire: Mentor, 2004), 115-224; note esp. 154, 157. 30 Calvin, Sermons surlivre deJob, Sermon 33, onJob 9:1-6, in CO 33, col. 409. 31 Calvin, Confession defoy, §4, in CO 9, col. 741. 32 Calvin, Praelectionum in Ieremiam prophetam,]er 25:8-9, in CO 38, col. 478. 33 Calvin, Commentarii in Isaiamprophetam, Isa 40:22, in CO 37, col. 22. 34 Thomas, Calvins Sermons onJob, 175-76, and passim. 35 See further his rationale for this translation in Batdes, “Virtutes Dei: Theatrum Mundi,” 223-33
36 Calvin, Institutio (1559), 1.10.2. 37 Jean Calvin, Institution de la religion chrestienne (Geneva:Jean Crespin, 1560), 1.10.3 ((обратите внимание, что разделы французского языка 1560 года не всегда соответствуют разделам латинского языка 1559 года).
38 Кальвин, Институт (1559), 1.10.2: «Пророки также отмечают его теми же эпитетами, когда хотят полностью проиллюстрировать его святое имя». Чтобы нам не пришлось накапливать много вещей, для настоящего времени нам будет достаточно одного Псалма, в котором точно перечисляется вся сумма Его добродетелей, так что ничего не может показаться упущенным. И все же там нет ничего такого, что нельзя было бы созерцать в творениях. См. НХВ (1560), 1.10.3.
39 Кальвин, НХВ(1559), 1.5.10: «Кроме того, самые ясные, когда они там появляются: однако то, на что они больше всего обращают внимание, чего они стоят, что они должны рассматриваться нами в конце концов, мы обращаем наконец достигнем, пока мы спустимся в себя и подумаем, каким образом они могут дать нам Господь жизнь, мудрость и силу, и пусть он проявит к нам Свою справедливость, доброту и милость».
41 Calvin, Praelectionum in duocLecimprophetas minores, Mai 4:2, in CO 44, cols. 491-92: “potentiae, iustitiae, et aliarum virtutem quae oculis nostris obiicit.” 42 Calvin, Institutio (1559), 1.10.2. 43 Там же, 20.3.41: «Слава Божия... святость имени Божия... не может совершиться без проявления Его добродетелей, силы, благости, мудрости, справедливости, милосердия, истины»; ср Ibid., 3.20.41: “.”
44 Calvin, Commentary on Romans, Rom 1:20, in CO 49, col. 24: «Куда бы оно ни пришло, уже выступает вперед божество: которое не может существовать иначе, как в индивидуальных добродетелях Бога, когда все содержится под ними»..” 45 Calvin, Commentaires sur toutes les epistres de Vapostre S. Paul, et aussi sur Vepistre aux Hebrieux: item, surles epistres canoniques de S. Pierre, S. Iehan, S. Iaques, et S. Iude (Geneva: Conrad Badius, 1561), Rom 1:20 (p. 10). 46 Calvin, Commentarie upon the Epistle ofSaint Paul to the Romanes, trans. Christopher Rosdell (London: ForJohn Harison and George Bishop, 1583), Rom 1:20 (p. 13). 47 Calvin, Commentaries on the Epistle ofPaul the Apostle to the Romans, trans. and ed. John Owen (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1849), 70. 48 Calvin, Institution (1560), 1.10.3: Вся сумма его свойств так старательно пересказана, что он ничего не оставляет после себя “.” Cf. Parker, Doctrine ofthe Knowledge ofGod, 53. 49 Parker, Doctrine ofthe Knowledge of God, 53; cf. IНХВ (1559), 1.5.9: Я один из добродетельных проявлений Доминуса»; и Учреждение (1560), 1.5.9: «Ибо Бог открывается нам через Свои добродетели.
“Car Dieu nous est manifesto par ses vertus.” 50 T. H. L. Parker, The Doctrine oftheKnowledge ofGod: A Study in the Theology offohn Calvin (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 53-54. 51 Battles, “Virtutes Dei: Theatrum Mundi,” 223-24. 52 Ibid., 224.
53 Contra ibid., 224-25. 54 Francis Gouldman, Dictionarium etymologicum (Cambridge:Joannes Field, 1669), s.v. “Potentia.” 55 Ibid., s.v. “Virtus.” 56 John Rider, Bibliotheca scholastica (Oxford:Joseph Barnes, 1589), s.v. “Vertue” and “Vertue or strength”; cf. the same definition in Gouldman, Dictionarium etymologicum. 57 Rider, Bibliotheca scholastica, s.v. “Power, ability or force” and “Power to do or speak.” °8 Randle Cotgrave, A Dictionarie ofthe French and English Tongues (London: Adam Islip, 1611), s.v. “Vertu.” 59 Ibid., s.v. “Propiete.” 60 Cf. Calvin, Praelectionum in Ieremiam prophetam, Jer 23:23-24, in CO 38, col. 4
61 Johannes Altenstaig, Lexicon theobgicum (Antwerp: Petrus Bellerus, 1576), s.v. “Virtus.” (The first edition ofthis work, titled Vocabularins theologie, was published in Hagenau in 1517.) 62 Altenstaig, Lexicon theologicum, s.v. “Virtus intellectuals.” 63 Cf.Joel Biard, “Diversite des fonctions et unite de lame dans la psychologie peripateticienne (XlVe-XVIe siecle),” in Vivarium 46 (2008): 342-67, here 344—48, 359; with Sacha Salatowsky, De Anima: Die Rezeption der aristotelischen Psychologie im 16. und 17. Jahrhundert (Amsterdam: B. R. Gruner, 2006), 192-93, 360; and Sander W. de Boer, The Science ofthe Soul: The Commentary Tradition on Aristotle's De anima, c. 1260-C.1360 {Leuven: Leuven University Press, 2013), 147, 227-52. 64 Leon Baudry, Lexiquephibsophique de Guillaume d’Ockham: Etude des notionsfondamentales (Paris: Lethielleux, 1958), s.v. “Virtus moralis”: Моральная сила»: «Власть – это не что-то другое, а правильно умеренные страсти».
“Virtus non est alia res, sed passiones debite moderatae.” 65 Matthias Martinius, Lexiconphiblogicumpraecipueetymobgicumetsacrum, editio altera (Frankfurt: Thomas Matthias Goetzen, 1655), s.v. “Virtus.” 66 Ibid., s.v. “Potentia.” 67 Cf. Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Formation of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2000), 164—70.
68 Cf. Randall Zachman, “Calvin as Analogical Theologian,” in SJT 51 (1998): 162-87. 69 69 Фома Аквинский, Summa contra Gentiles, 1.92: «Как можно предположить, что у Бога есть добродетели?» ... следовательно, Божественная доброта должна содержать в себе все добродетели по-своему, откуда ни одна из них не считается отдельной в Боге, как и в нас. Ибо Богу подобает быть добрым не через что-то другое, наложенное на него, а через свою собственную сущность, так как он совершенно прост... добродетель, следовательно, не привычка у Бога, а его собственная сущность.
70 Там же: «несовершенная привычка есть акт как бы между силой и действием; откуда и имеющие привычки по сравнению с спящими, но в Боге совершеннейшее действие, поэтому действие в Нем не подобно привычке и знанию, но подобно рассуждению, которое есть предельное и совершенное действие.
71 Кальвин, Комментарии к пророку Исаии, Исаия 41:1, в CO 37, кол. 33: «Божья сила, доброта, мудрость и другие его добродетели».
72 Calvin, Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, Rom 1:21, in CO 49, col. 24. 73 Calvin, Institutio (1559), 1.5.10. 74 Calvin, Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, Rom 1:21, in CO 49, col. 24. 75 Calvin, Praelectiones in Ezechielis prophetae, Ezek 11:18, in CO 40, col. 241. 76 Calvin, Commentarii in librum psalmorum, Ps 145:4, in CO 32, col. 413. 77 Calvin, Commentarius in epistolam ad Timotheum I, 1 Tim 1:17, in CO 52, col. 261. 78 Calvin, Commentarii in Isaiam prophetam, Isa. 41:4, in CO 37, col. 37. 79 Ibid., Isa 46:4, in CO 37, col. 156. 80 Ibid., Isa 45:18, in CO 37, col. 144: То, что повторяет, что Он Бог, выглядит не столько как сущность, которую следует утверждать, сколько для того, чтобы отличить Себя от всех идолов... ибо не только здесь существует Вечный” 81 Buckner, “Calvin’s Non-Speculative Methodology,” 234. 82 Stauffer, Dieu, la creation et la providence, 105. 83 Calvin, Praelectiones in Ezechielis prophetae, Ezek 1:25-26, in CO 40, col. 57. 84 Ibid., in CO 40, col. 53: “Dei aeternitas et prima essentia.” 85 Calvin, Commentarii in Isaiarn prophetam, Isa 1:24, in CO 36, col. 51: “aetema Dei essentia et maiestas.” 86 Calvin, Praelectiones in Ezechielis prophetae, Ezek 1:25-26, in CO 40, col. 55: “ubi simplex sit Dei mentio, intellifi totam essentiam.” 87 Ibid., in CO 40, col. 56: “Una est enim essentia Dei. Ergo tota deitas maniffesta fuit in came.”
88 Там же, Иез. 1:28, в CO 40, кол. 60: «neque essentia nisi impie discerpitur, quamvis sit Differentio inter personae».
89 Кальвин, Конгрегация божественного Иисуса Христа, в CO 47, столбцы. 471-72.
90 Там же, в CO 47, столбцы. 472-73.
91 Там же, в CO 47, кол. 473. Обратите также внимание, что Кальвин прикладывает значительные усилия, чтобы доказать существование Сына как Второго Лица Троицы – это также вопрос Божественной сущности, который хорошо согласуется с традиционными изложениями учения о Боге: о чем см. Brannon Ellis, Calvin , Calvin, Classical Trinitarianism, and theAseity ofthe Son (Оксфорд: Oxford University Press, 2012).
92 Бакнер, «Неспекулятивная методология Кальвина», 239.
93 Кальвин, Конгрегация божественного Иисуса Христа, CO 47, col. 470: «Les secrets qui sont ci contenu, ne sont point объявленный si ouvrement que nous les puissons comprehenre, comme nous comprenons les Chooses de ce monde».
94 Кальвин, Моисей оставил четыре книги в форме гармонии, Исх. 3:14, в CO 24, кол. 43: «Действительно, совершенно ясно, что Бог претендует на славу Божественности, потому что он сам и, следовательно, вечен».
9595 Там же, CO 24, кол. 44: «И какая польза была бы Моисею от созерцания таинственной сущности Бога, как бы заключенной на небесах, если бы он не стал более уверенным в своем всемогуществе и тем самым не сделал себя щитом доверия ?" Поэтому Бог учит, что он достоин общего священного имени, которое оскверняется, когда его неправильно переносят на других: затем он восхваляет его огромную силу.
96 Там же: «Пусть единство Бога поглотит любые сущности, которые мы себе представляем».
97 См. Фому Аквинского, Summa theologiae, la, q, 44, a. 3; ср. Фома Аквинский, «Сумма против язычников», 1.54.
98 Кальвин, Лекции о пророке Иеремии, Иер 10:8, в CO 38, кол. 69: «Ибо что может сравниться с деревом или камнем с огромной силой Божией? с непостижимым существом и величием?»
99 Там же, Иер. 10:10, в СО 38, кол. 71: «он превозносит славу Божию... он говорит: Но Иегова есть Бог... достаточный для Себя за все заблуждения народов... Его величие воссияет, потому что его сияние так велико... Бог есть истина... Он доволен Собой... Его жизнь... сама по себе она непостижима: однако она не обращает к нам знамений Своей славы, но некоторым образом предлагает Себя.
100 Там же, в CO 38, кол. 72: «Теперь пророк, сказав о сущности Бога, переходит к самой практике».
101 Ibid., in CO 38, col. 438: 101 Там же, в CO 38, кол. 438: «Это действительно правда, что сущность Бога простирается через небо и землю, так что она бесконечна».
102 Там же.
103 Там же, Иер. 51:19, в CO39, кол. 459: «конечно, давайте не будем исследовать сущность Бога выше того, что равно»
104 Кальвин, Комментарии к пророку Исайе, Исаия 46:4, в CO 37, кол. 156: «но это означает, что тот же и подобный Богу постоянно сохраняется не в Его сущности, но по отношению к нам, так что мы сами можем чувствовать то же самое».
105 Бакнер предполагает существенный методологический контраст, но обратите внимание на Wolfgang Musculus, Loci communes Sacrae theologiae (Basel: Johnes Hervagius, 1563), 41–51 (стр. 697–800), где каждое, по общему признанию, длительное обсуждение Божественного атрибута основывается непосредственно на на Священном Писании и уравновешивает традиционную доктрину практическим размышлением. Среди более поздних реформаторов отметим, например, Уильяма Перкинса о Божественном всемогуществе в его «Изложении символа или символа веры апостолов в трудах этого знаменитого и достойного служителя Христа» в Кембриджском университете М.В. Перкинса (Кембридж: Джон Легат). , 1603), 150–52, где, опять же, обсуждение существенного атрибута сбалансировано с практическим применением.
106 Кальвин, Praelectionum in leremiam Prophetam, Иер 51:19, в CO 39, кол. 459.
“. 107 Parker, Doctrine ofthe Knowledge ofGod, 54.
108 Buckner, “Calvin’s Non-Speculative Methodology,” 242nl7. 109 Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:207. 110 Calvin, Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, Rom 1:20, in CO 49, col. 24. 111 Calvin, Commentarius in evangelium loannis, John 5:18, in CO 47, col. 112: “una et simplici Dei essentia.” 112 Кальвин, Комментарий к письму Тимофею 1, 1 Тим 1:17, в CO 52, кол. 261: «Эпитеты, которые он дает здесь Богу, хотя и вечны, тем не менее вполне соответствуют обстоятельствам этого места. Он называет вечным Царем, в Котором не совершается никакая перемена: невидимый... всемудрый». 113 Кальвин, Исповедание веры, §2-4, в CO 9, кол. 741: «мы верим в единого Бога, вечного, духовной, бесконечной, непостижимой и простой сущности.... Мы верим также, что Бог Своей добродетелью, мудростью и непостижимой добротой сотворил все сущее... Мы верим, что один и тот же Бог управляет всеми Своими созданиями, распоряжается и упорядочивает по Своей воле все, что происходит».
114 Calvin, Sermons surleDeuteronome, Sermon 55, on Deut 7:16-19, in CO 26, col. 548; also cited and discussed in Stauffer, Dieu, la creation et la providence, 110. 115 Calvin, Commentarius in Genesin, Gen 1:1, in CO 23, col. 15.
116 Ibid., in CO 23, col. 16. 117 Calvin, Congregation surla divinite de lesus-Christ, in CO 47, col. 471: «то, что есть en luy, имеет сыновнюю сущность и вечность».
“.” 118118 Кальвин, Остальные четыре книги Моисея сообщают гармонию, Втор. 6:4, в CO 24, кол. 263: «То, что Моисей утверждает, что Бог един, не только ограничивается Его сущностью, которая непостижима, но также должно пониматься с точки зрения силы и славы, которые он открыл людям».
119 Кальвин, Комментарий к Евангелию от Иоанна, Иоанна 1:3, в CO 47, кол. 4: «Ибо если раньше оно было непостижимо по своей сути, то сила его была открыто известна по своему действию».
120 Кальвин, Моисей оставил четыре книги в форме гармонии, Исх. 19:12, в CO 24, кол. 192: «Немного раньше мы объяснили, что означает сошествие Бога, а именно проявление силы: поскольку сущность Его, наполняющая небо и землю, не перемещается с места на место».
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn