БЛАГОДАТЬ С РАЗНЫХ СТОРОН
Дэвид Гибсон
Все, что мы знаем о Жане Кальвине, это то, что он был шотландцем XVIII века, ханжой и мракобесом с пряжкой на шляпе, возможно, сжигателем ведьм, безусловно, самим духом капитализма.
Мэрилин Робинсон, Смерть Адама
Учение Жана Кальвина об избрании и предопределении часто подвергается клевете, часто неправильно понимается и редко объясняется1. В эту последнюю часть может быть трудно поверить. В конце концов, разве не то, что Кальвин учил об избрании и предопределении, принесло ему такую известность?
Некоторое время назад я провел три года, исследуя библейскую интерпретацию избрания Кальвина вместе с интерпретацией швейцарско-немецкого теолога Карла Барта (1886–1968). Тень кальвиновской доктрины избрания вырисовывалась для Барта, и я предполагал, что она приняла конкретную форму в научной литературе. Однако я был поражен, обнаружив, что в то время была опубликована только одна английская монография, посвященная исключительно работам Кальвина об избрании и предопределении. 2 Ибо доктрина, которую так легко ассоциировать с Кальвином и с современной формой(ами) христианской традиции, к сожалению, известной как « кальвинизм» ,» Удивительно, что его взглядам в этой области уделяется так мало всестороннего внимания. Конечно, дело не в том, что ничего не написано. Журнальные статьи, диссертации и главы книг по этой теме на английском существуют. Но удивление остается, если принять во внимание, сколько других тем в мысли Кальвина в последние годы было рассмотрено независимо и длиной в целую книгу, в то время как его скандально известные взгляды на избрание и предопределение остаются в тени.
Нелегко сказать наверняка, почему богословие избрания и предопределения Кальвина так игнорируется. Было бы хорошо, если бы одной из причин оказалось - как напомнили нам Ричард Мюллер и другие - то, что на самом деле не существует такой вещи, как «доктрина избрания Кальвина», если под этим мы подразумеваем нечто совершенно уникальное для Кальвина. Одной из величайших задач богословских трудов Кальвина было показать, что он не был новатором ни в Библии, ни в рамках традиции.
Но я не думаю, что это научное понимание еще оказало большое влияние на популярное или даже более академическое восприятие Кальвина. Гораздо более вероятно, что о Кальвине и избрании было написано так мало просто потому, что так много предполагалось. Эпиграф моего эссе восхитительно ироничен, но, к сожалению, не все читают Кальвина с такой любовью, как Мэрилин Робинсон. Когда дело доходит до его доктрины избрания, предположения, как правило, варьируются от распространенного мнения, что взгляды Кальвина можно свести к двойному предопределению, не говоря уже о многом другом, до легкого смущения по поводу некоторых наиболее резких элементов его изложения (даже среди его сторонников), академической двойственности или откровенного пренебрежения. Эти последние позиции, несомненно, были вызваны многими факторами, Именно потому, что Барт так серьезно боролся с подходом Кальвина, чтобы выйти за его пределы, те, кто следует по стопам Барта, склонны находить Кальвина исторически интересным, но богословски устаревшим.
В этом коротком эссе я хочу опровергнуть все эти предположения, предложив обзор того, как и что думал Кальвин о доктрине избрания. Я предполагаю, что то, что думал Кальвин, в значительной степени прояснено его «как» , и тем самым я надеюсь представить его нам как образец благоговейного богословского мышления, наставляющего нас на гораздо большем количестве уровней, чем просто вопрос самого избрания. 3
Я действую в два этапа: во-первых, мы посмотрим, что мы можем узнать из "Наставления" о том, как, по мнению Кальвина, нам следует понимать избрание в Библии; во-вторых, мы рассмотрим, какую форму приняло избрание у Кальвина, когда посмотрим на него через пять герменевтических линз, которые сформировали его содержание в соответствии с этой доктриной.
"Наставление" как дорожная карта к Библии
Возможно, наиболее заметной особенностью доктрины избрания Кальвина в его « "Наставлении» является то, сколько времени ему требуется для рассмотрения этого вопроса. Его трактовка избрания является кульминацией III книги и примерно двадцати глав его обсуждения того, как мы получаем благодать Христову. Учитывая, что книга при жизни Кальвина прошла несколько все более расширенных изданий, и, учитывая, что в последнем издании 1559 года Кальвин разделил свои трактовки провидения и предопределения (переместив провидение в свою трактовку познания Бога-Творца в книге 1, но оставив предопределение более или менее там, где так было всегда, начиная с 1539 года), кажется правильным сказать, что у Кальвина были очень веские причины для того, чтобы поставить избрание там, где он это сделал. Каковы могут быть эти причины?
Чтобы ответить на этот вопрос, важно понять цель книги Кальвина . Рассмотрим его предисловие: Моей целью в этом труде было подготовить и наставить кандидатов в священном богословии для чтения Божественного Слова, чтобы они могли иметь легкий доступ к нему и продвигаться в нем без преткновений. Ибо я считаю, что я так охватил всю сумму религии во всех ее частях и расположил ее в таком порядке, что тому, кто правильно ее поймет, не составит труда определить, что именно ему следует особенно искать в Писании. и с какой целью он должен усвоить его содержание. Если после того, как эта дорога будет проложена, я буду публиковать какие-либо толкования Священного Писания, я всегда буду их сокращать, потому что у меня не будет необходимости предпринимать длительные доктринальные дискуссии и отвлекаться на общие места. Таким образом благочестивый читатель будет избавлен от большого раздражения и скуки.4
Эти слова не просто поясняют, что Кальвин никогда не хотел, чтобы его «Наставление» рассматривалось как совокупность его богословского мышления; они также ясно выражают его намерение читать этот текст и любые последующие комментарии вместе. Наука Кальвина продемонстрировала симбиотическую взаимодополняемость, которая существует между развивающейся формой «Наставления», с одной стороны, и комментариями, проповедями и другими экзегетическими произведениями Кальвина, с другой, так что последующие издания первых оттачивались, дополнялись и оформлялись. благодаря выдающимся достижениям Кальвина в последнем. 5
Но также обратите внимание на предполагаемое воздействие этого предисловия на читателя Священного Писания. Заметьте, что Кальвин не говорит, что его цель – обучать кандидатов богословию, а, скорее, обучать кандидатов-богословов «чтению Божественного Слова». Обратите внимание на логическую последовательность целей Кальвина: если кто-нибудь правильно поймет его структуру христианского учения в этом тексте, то он будет знать, что искать в библейском тексте, и сможет телеологически прочитать его части. Существует четкий последовательный переход от доктринальных дискуссий к библейскому тексту. Кальвин хочет помочь тем, кто его читает, читать Библию.
Рассмотрим герменевтические метафоры, которые он использует. Подобно ключу, « Наставление» призвано обеспечить «легкий доступ» к Священному Писанию и, как факел или путеводитель, оно позволит «продвигаться по нему, не спотыкаясь». Как и на карте, ее части расположены по порядку, так что «дорога» впереди «вымощена». Подобно оружию, благочестивый читатель должен подходить к Писанию «вооружённым» и с «инструментом» "Наставления" . Цель Кальвина ясна. Труд, созданный на основе Библии и сформированный Библией, представляет собой карту Библии; продукт экзегезы, он задуман как просветляющий маяк для дальнейшей экзегезы. Дело не только в том, что Кальвин преподает герменевтические принципы в своих книгах; « Наставление» само по себе являются герменевтикой.
Природа спасающей веры
Таким образом, мы видим, что Кальвин хочет, чтобы то, что мы читаем об избрании в его « Наставлении» , помогло нам лучше читать об избрании в Библии. Однако если мы вспомним из предисловия, что Кальвин стремится расположить религию во всех ее частях в таком порядке, чтобы помочь нам хорошо читать Библию, то в книге III появляется очень любопытная особенность. там Кальвин, говоря о единстве со Христом, движется от освящения к оправданию и к предопределению, рассматривая эти три темы в порядке, обратном тому, что он считает их логическими отношениями . Конечно, это противоречит здравому смыслу. Как такой порядок в доктринальном тексте может сделать нас хорошими толкователями Священного Писания? Я предполагаю, что Кальвин включил доктрину избрания в более крупный частный аргумент.о природе спасительной веры , которая, по его мнению, проливает наибольший свет на значение избрания, тем самым помогая нам интерпретировать Священное Писание наилучшим возможным способом.
Книга III озаглавлена «Как мы получаем благодать Христову», и здесь Кальвин приводит доводы в пользу союза со Христом посредством Духа как сердцевины своей сотериологии. «Во-первых, мы должны понять, что до тех пор, пока Христос остается вне нас и мы отделены от Него, все, что Он претерпел и сделал для спасения рода человеческого, остается для нас бесполезным и не имеющим никакой ценности». 6 Только вера во Христа - это то, чем мы ощущаем блага Христа. В то же время, учитывая, что «не все без разбора принимают то общение со Христом, которое предлагается через Евангелие», учение Кальвина о вере связано с «тайной энергией Духа». 7 Введение его основного предмета здесь содержит намеки на вопрос о происхождении веры, о чем Кальвин подробно расскажет в своей доктрине избрания.
Однако, прежде чем перейти к рассмотрению избрания в 3.21, Кальвин сначала излагает веру (противопоставляя свое определение римско-католической концепции), затем освящение, затем оправдание, затем христианскую свободу и молитву, прежде чем, наконец, перейти к избранию. Что это говорит нам? Одна из наиболее проницательных трактовок порядка Кальвина была предложена Ричардом Б. Гаффином. Справедливо отмечая значение полемического материала в книге III, Гаффин указывает, что «постоянно раздававшееся в то время обвинение из Рима… . . заключается в том, что протестантское учение об оправдании, о милостиво вмененной праведности, полученной только верой, служит духовной лености и безразличию к святой жизни». 8 Ответ Кальвина на эти обвинения состоит не в том, чтобы в первую очередь настаивать на более подробном протестантском определении оправдания, а, скорее, в том, чтобы действовать на основе определения веры, которое затрагивает суть разногласий с Римом. По словам Гаффина, «Кальвин опровергает обвинения Рима, показывая, что вера, в ее протестантском понимании, влечет за собой склонность к святости без особой ссылки на оправдание, заботу о благочестии, которую не следует понимать только как следствие оправдания». 9
Кальвин может рассматривать освящение прежде оправдания, и то и другое перед предопределением, потому что он хочет, чтобы природа самой веры пролила свет на то, что влечет за собой каждая из этих доктринальных тем. Каждая из них является примером того, как «наше спасение происходит исключительно от простой щедрости Бога», а не от наших дел. Кальвин считает, что природа веры неразрывно связана с осознанием нашего тяжелого положения и нашей потребности в милосердном Боге. В этом контексте Кальвин предлагает свое определение веры: «Теперь мы будем иметь правильное определение веры, если назовем ее твердым и достоверным знанием благосклонности Бога к нам, основанным на истине свободно данного обетования во Христе, как явленного в наших умах и запечатленного в наших сердцах Духом Святым». 10
Облекая свое определение в тринитарную структуру, Кальвин предлагает полностью монергическую картину действия веры: вера - это знание Божьего милосердия и благосклонности, она основана на обетовании, свободно данном во Христе, и она открывается и запечатлевается исключительно Духом Святым в Его. работе. Совокупный эффект – это подрубание топором под корень любой концепции веры, которая включает в себя человеческий вклад. Шаг за шагом, сосредоточив исключительное внимание на Христе и Его благах, Кальвин разрушает все антропологические основания для уверенности и хвастовства в отношении спасения. «Поэтому, когда мы говорим, что вера должна основываться на свободно данной цели… . . мы указываем на обетование милости как на подлинную цель веры». 11 Опять же: «Наше намерение подчеркнуть только эти два момента: во-первых, вера не устоит твердо, пока человек не достигнет добровольно данного обетования; во-вторых, что оно вообще не примирит нас с Богом, если не соединит нас со Христом». 12
Не по делам
Когда четыре главы Кальвина о вечном избрании в его «Наставлении» (3.21–24) читают, не обращая внимания на их место в этом разворачивающемся аргументе, то, несомненно, первое, что поражает читателя, - это дерзкая смелость Кальвина перед лицом, казалось бы, сурового тезис: «Мы никогда не будем ясно убеждены, как это должно быть, в том, что наше спасение проистекает из источника щедрой милости Божией, пока мы не познаем Его вечное избрание, которое освещает Божью благодать таким контрастом: что Он не принимает без разбора всех в надежде на спасение, но одним дает то, в чем другим отказывает» 13 Вскоре он добавляет свое определение вечного указа Бога в предопределении: «Не все созданы в равных условиях; скорее, одним предначертана вечная жизнь, другим – вечное проклятие. Поэтому, поскольку любой человек был создан для той или иной из этих целей, мы говорим о нем как о предопределенном к жизни или к смерти». 14 Однако, если прочитать это как часть его аргументации, становится ясно, что скандально известная доктрина избрания Кальвина призвана стать еще одной частью его доводов в пользу сотериологии, совершенно нетерпимой ко всем формам синергизма именно потому, что она содержит продолжение его доктрины веры как чего-то лишенного человеческого вклада.
В самом первом разделе своего рассмотрения Кальвин заявляет, что в Своем суверенном избрании «Бог, совершенно не обращая внимания на дела, избирает тех, кого Он определил внутри Себя». 15 Фраза «не обращая внимания на дела» вовсе не является второстепенной: на самом деле это основная цель аргументации Кальвина: только такое отношение у Бога способно защитить Его собственную славу и способствовать «истинному смирению» в нас. . К этим двум преимуществам своего монергического подхода Кальвин добавляет третье: только на этом основании мы можем знать, что милость Божия бесплатна. 16
Начиная свое краткое изложение избрания в библейских материалах, Кальвин снова хочет подчеркнуть, что при избрании Израиля эти аспекты Божественного выбора выходят на передний план. Те, «кто был украшен дарами от Бога, приписывают их Его дарованной любви, потому что они знали не только то, что они не заслужили их, но что даже сам [Авраам] не был наделен такой до
бродетелью, чтобы снискать такую высокую честь себе. и своим потомкам». Кальвин бросает вызов тем, кто не согласен: «Пусть теперь выступят те, кто связывает Божье избрание либо с достоинством людей, либо с заслугами дел. Поскольку они считают, что одна нация предпочтительнее всех остальных. . . не станут ли они ссориться с Ним из-за того, что Он решил дать такое доказательство Своего милосердия?» 17
Пожалуй, наиболее показательно то, что вся следующая глава, 3.22, полностью посвящена вопросу о том, зависит ли избрание от предполагаемых заслуг избранных. Здесь Кальвин рассматривает библейские отрывки, включая учение Самого Иисуса, а также свидетельства отцов церкви. Сумма аргументов всегда указывает только в одном направлении: «Конечно, благодать Божья заслуживает того, чтобы быть провозглашенной на наших выборах только в том случае, если она дается добровольно. Но она не будет дана даром, если Бог, избирая в Себе, будет учитывать, каковы будут дела каждого». 18
В своей последней главе об избрании (3.24) Кальвин применяет эту концепцию избрания к ряду различных вопросов, которые в совокупности излагают его взгляды на связь между избранием и уверенностью. Результатом является концепция уверенности в спасении, которая идет рука об руку с разрушением человеческой уверенности в заслугах. Он начинает с рассмотрения всеобщей проповеди Евангелия, которую Бог предлагает как избранным, так и нечестивцам*, но которая представляет собой действенный призыв только для избранных. Здесь Кальвин следует за трактовкой Августином темы Иоанна, согласно которой те, кто слушает Отца, являются теми, кто приходит ко Христу (Иоан.6.44-46).
Бог называет Своими детьми тех, кого Он избрал, и назначает Себя их Отцом. Далее, призывая, Он принимает их в Свою семью и объединяет их с Собой, чтобы они вместе были одним целым. Но когда призвание сочетается с избранием, то Писание в достаточной степени предполагает, что в этом не следует искать ничего, кроме дарованной милости Божией. Ибо если мы спросим, кого Он зовет и почему, Он ответит: кого Он избрал. Более того, когда человек приходит к избранию, со всех сторон проявляется только милосердие. 19
И снова Кальвин здесь стремится обосновать уверенность в явном монергическом понимании причинных оснований спасения. Анализ Г.К. Беркувера проницателен: «Для Кальвина избрание неразрывно связано с отказом от всякой самоправедности. По этой причине избрание неразрывно связано с исповеданием уверенности в спасении». 20
Таким образом, избрание у Кальвина неразрывно связано с сотериологией и ее пастырским утешением в жизни верующего именно потому, что это кульминационный этап его аргументации в пользу спасения, основания которого полностью находятся вне нас. Через каждую стадию аргументации Кальвина проходит нить, связывающая каждую часть вместе, - определение веры, которое не дает человеческому агенту никакого отношения к происхождению самой веры. Таким образом, учение об избрании является кульминационным этапом единственного и повторяющегося аргумента III книги о том, что источник нашего спасения лежит только в Боге, с соответствующим отказом от всех «дел праведности».
Пять герменевтических линз для избрания в Библии
Стоит уделить время методу Кальвина, излагающему доктрину избрания, поскольку, укрывшись во вступительных утверждениях об избрании в 3.21, а сама доктрина прочно находится в центре его более крупного аргумента, мы можем различить важные причины. почему Кальвин верил как в «полезность» этого учения, так и в «его сладкие плоды». 21 Действуя таким образом, Кальвин дал нам пять линз для своей библейской герменевтики избрания. В совокупности эти пять окон избрания показывают, как Кальвин читает Библию, сосредотачиваясь на величии Бога, проявленном в Его доброте к нам, пославшем Своего Сына нашим Спасителем.
1. Милость Божия бесплатна.
Кальвин считал, что сама природа спасающей веры доказывает, что Бог не отвечает на что-то в нас, а скорее дает нам обетование жизни, которое Он не обязан был предлагать. В начале III книги и в начале своего учения об избрании Кальвин открыто сталкивается с тем фактом, что не все, кто слышит Евангелие, верят ему и приходят ко Христу. Все одинаково мертвы во грехе, поэтому если некоторые и верят, то это не может быть вызвано чем-то в них, что предрасполагает их к вере или к Божьему благоволению. Нет, сама природа милосердия, чтобы оно было милосердием, заключается в том, что в нем справедливо можно было бы отказать. Богу не нужно было нас спасать.
В основе концепции Кальвина о Божественном милосердии в избрании лежит глубоко прекрасная вера в то, что Сын, будучи любимым Отцом, «не любим отдельно или ради своей личной пользы, но может объединить нас вместе с Собой и привести Отцу." 22 Мерой Божьего милосердия является то, что Он любит грешников , «как» любит Своего Сына, и поскольку Он любит Своего Сына как главу Своего тела, Церкви, так Он любит тех, кого Он соединяет с Сыном, как Свое тело. Кальвин говорит об Иоан.17.24 : «Титул Возлюбленного принадлежит только Христу. Но вследствие этого Отец Небесный имеет ту же любовь ко всем членам, как и к Главе, так что никого не любит, помимо Христа ». 23
Кальвин рассматривал Господа Иисуса Христа как Посредника между Богом и человечеством, и он верил, что Христос выступает Посредником в указе об избрании, будучи Тем, в Ком избирается народ Божий, и Тем, Кто приходит, чтобы обеспечить спасение, вытекающее из избрания. 24 Но в любом случае тот факт, что этот выбор до сотворения мира был «во Христе», является для Кальвина подтверждением полной безвозмездности избрания. В его проповедях по Посланию к Ефесянам ясно выражены его повторяющиеся темы о Божьей свободе избрания и отсутствии всех предвиденных заслуг в человечестве из-за присущей нам испорченности:
Взирал ли на нас Бог, когда сподобился любить нас? Нет! Нет! Ибо тогда он возненавидел бы нас. Это правда, что в отношении наших страданий Он сжалился и сострадал к нам, чтобы облегчить наше положение, но это было потому, что Он уже возлюбил нас в Господе нашем Иисусе Христе. Таким образом, Бог должен был иметь перед Собой Свой образец и зеркало, в котором Он мог бы увидеть нас, то есть Он должен был сначала взглянуть на Господа нашего Иисуса Христа, прежде чем Он мог выбрать и призвать нас. 25
2. Божья слава абсолютна.
Божья милость – не единственный Божественный атрибут, который, по мнению Кальвина, возвеличен в учении об избрании. Устранение всех оснований для человеческого хвастовства в избрании имеет обратную сторону: оно подтверждает действие Бога в свободном выборе и, следовательно, позволяет нам воздать одному только Богу всю славу за наше спасение.
Лучше всего увидеть этот акцент в доктрине избрания Кальвина можно в его комментариях к Посланию к Римлянам и подробном толковании глав 9–11. Это просто не тот случай, когда у Кальвина была абстрактная доктрина двойного предопределения, которая вынуждала его неверно истолковывать (из-за предвзятого двоичного представления о вечных судьбах) способ, которым библейское избрание осуществляется в истории спасения. Обычно говорят о «чисто индивидуалистической экзегезе Кальвина» и «его недооценке концепции завета в интерпретации таких текстов, как Рим.9.18-22 ». 26 Мы можем только предположить, что подобные позиции относятся к "Наставлению" как к эксклюзивному сборнику, а не как к герменевтическому руководству по экзегетическим аспектам мысли Кальвина. Фактически, в его комментарии к Римлянам завет , возможно, является самой важной герменевтической концепцией Кальвина в его трактовке Рим. 9–11 (он ссылается на нее 39 раз).
В этих главах Кальвин усматривает последовательную теологию завета Бога с Израилем, которая позволяет ему объяснить происхождение завета в тзбрании всей нации, но основание верности Бога завету он видит в избрании отдельных людей изнутри. нацит. Вот почему Кальвин начинает свой материал об избрании в "Наставлении" с вывода , к которому он пришел из толкования Рим. 9–11 : «Так и в настоящее время существует остаток, избранный благодатью. Но если по благодати, то уже не на основании дел; иначе благодать не была бы уже благодатью» ( Рим.11.5). Доказательство того, что спасение происходит «исключительно благодаря Божьей щедрости», требует, чтобы теолог проработал весь путь до избрания, и здесь, по мнению Кальвина, «Павел ясно свидетельствует, что, когда спасение остатка народа приписывается избранию благодати, и только тогда признается, что Бог по Своему простому благоволению спасает, кого пожелает, и, более того, что Он не платит никакой награды, поскольку Он не может никому ничего быть должен». 27 Эта концепция свободы Бога от человеческих случайностей, так что Он единственный, кто заслуживает похвалы в спасении, возникает строка за строкой из разговора Кальвина с Павлом по поводу оправдания Бога в избрании (Рим. 9:14 ) .
3. Наше смирение очень важно.
Герменевтика Кальвина относительно избрания в Библии последовательно вытекает из самых первых слов «Наставления» : «Почти вся мудрость, которой мы обладаем, то есть истинная и здравая мудрость, состоит из двух частей: познания Бога и самих себя». 28 По мнению Кальвина, познание Бога и познание самих себя «непосредственно взаимны», так что, познав одно, мы немедленно приводим к познанию другого. 29 Я думаю, что мы собьемся с пути в отношении Кальвина к избранию, если не поймем, что он убежден, что мы собъемся с пути и в отношении избрания в Библии, если мы не будем видеть себя правыми перед Богом, когда приступаем к этой задаче. Одним из последствий знания того, что в избрании славен только Бог, поскольку мы ничего не вносим в наше спасение, является то, что в наших сердцах должно возникнуть глубокое смирение. Если верно, что кальвиновское учение об избрании стремится прославить Бога в Его величии, то столь же верно и то, что оно стремится правильно расположить нас не только как падших грешников, которых любят без заслуг и меры, но и как творения.
Внимательное прочтение « Наставления» от начала до конца оставляет у читателя преобладающее впечатление, что, по сути, Кальвин понимает Бога как нашего любящего Небесного Отца, а нас - как Его зависимых детей. Это картина огромной теплоты и красоты. Человеческий субъект лишен всякого вклада в спасение не для того, чтобы лишить нас достоинства как существ, а именно для того, чтобы показать, что в нашем тяжелом положении мы, тем не менее, любимы более глубоко, чем мы могли себе представить, и что наша хвала Богу за Его спасение будет уменьшена, если смешать это с хвастовством о том, что мы добавили. Из этого сразу вытекает еще один взгляд на избрание в Библии.
4. Человеческое любопытство следует обуздывать.
Избрание происходит с «высот» божественной воли и сопровождается «запретными путями» непостижимой Божественной мудрости. Кальвин считает, что это знание Бога и самих себя должно побудить нас избегать желания «не оставлять Богу никакой тайны». Мы не только хотим иметь все это как падшие мужчины и женщины, но и хотим все это знать. Но те, кто не желает признать, что «сокровенное принадлежит Господу Богу нашему» ( Втор.29.29 ), «проникают в священные пределы Божественной мудрости. Если кто-нибудь с беззаботной уверенностью ворвется в это место, ему не удастся удовлетворить свое любопытство, и он попадет в лабиринт, из которого не найдет выхода». 30 Важно увидеть, насколько эта концепция избрания согласуется с эпистемологией и антропологией Кальвина, и как все это вытекает из его интерпретации Священного Писания и, в свою очередь, наполняет его внутренним покоем. В Рим.9.19 Кальвин говорит: «Нам следует обратить внимание на эти слова: « кому Он хочет» , и кого Он хочет «особенно». Павел не позволяет нам выйти за рамки этого». 31
Именно здесь доктрины Кальвина об избрании и предопределении часто подвергаются самой резкой критике, не в последнюю очередь со стороны Карла Барта в его анализе Кальвина и реформатской доктрины в его «Церковной догматике» .. Столкновение Кальвина и Барта по поводу избрания поучительно на многих уровнях, не последним из которых является просто вопрос о том, в чем, по нашему мнению, Библия направляет нас к почтительному неведению в отношении Его путей. Барт полагает, что доктрина Кальвина оставляет нам «абсолютный указ» спасти одних и отвергнуть других, так что Христос появляется вовремя, чтобы служить избранной воле Бога, но, следовательно, стоять за Ним - это тайное избрание Отца. Агностицизм относительно того, почему Бог, явленный нам в Господе Иисусе, должен избирать одних и отвергать других, подрывает полноту откровения этого Бога: из-за этого мы не можем познать Его полностью. Но факт остается фактом: и в учении Барта, если принять его неприятие универсализма за чистую монету, агностицизм просто вторгается в другую точку системы мысли, на этот раз в эсхатологию. Для Барта свобода Бога такова, что мы не можем с уверенностью сказать, что Бог может или не может делать в итоге всего сущего; здесь кажется, что скрытый Бог был перенесен из довременного постановления в эсхатон.32
Пол Хелм указывает, что явный акцент "Наставления" на мудрости, религии как sapientia , является неявным отказом от другого типа знания в теологии, scientia , которое связано с теоретическим пониманием и уверенностью. Действительно, сам Кальвин с осторожностью относился к термину « теология» , рассматривая его в основном как термин, презирающий спекулятивных мыслителей, предпочитая вместо этого термин « религия» , «который указывает на привязку личности к Богу». 33 Хотя Кальвин дает пространные опровержения возражений против его доктрины избрания, "Наставление" «это не апологетическая работа. . . и это не учебник богословия. . . . В кризисе Реформации Кальвин пытается раскрыть характер христианской религии тем, кто уже исповедует Христа». 34 Это означает, что, когда дело доходит до избрания и предопределения, Кальвин не стремится сделать это учение приемлемым для неверующих, признавая, как и всегда, что избрание — это учение, данное Церкви для ее утешения. Но более того, для верующих он особенно заботится о том, чтобы установить границы исследования в пределах, открытых в Писании, к которым мы должны приближаться с благоговением и детским доверием.
Это приводит, наконец, к другому способу, которым Кальвин учит нас понимать избрание в Библии. Именно здесь то, что он нам оставил, остается, я считаю, чрезвычайно прибыльным и сегодня.
5. Тревожное молчание может обеднить.
Точно так же, как мы можем стремиться сказать слишком много об избрании, преступая границы того, что известно только Богу, так и мы можем сказать слишком мало об избрании, хороня его, как риф, на дне наших богословских океанов. 35 Сейчас уже очевидно, что если мы не будем учить и проповедовать об избрании, то это лишит нас глубокого взгляда на Божью деятельность в спасении и на самих себя как на нуждающихся в милости. Но Кальвин также верит, что на самом деле именно учение об избрании, которому нас научил Сам Господь Иисус, дает нам уверенность в этом спасении и определенную надежду на славу. «И, как учит Христос, вот наше единственное основание для твердости и уверенности: чтобы освободить нас от всякого страха и сделать нас победителями среди стольких опасностей, сетей и смертных сражений, Он обещает, что все, что Отец доверил Ему спасти, будет в безопасности. Из этого мы делаем вывод, что все те, кто не знает, что они Божьи, будут несчастны из-за постоянного страха». 36
Кальвину есть что сказать о том, куда нам не следует смотреть, чтобы понять избрание, но настоящее содержание его доктрины избрания заключается именно в том, куда мы можем смотреть, чтобы понять избрание. Вместо того, чтобы пытаться распознать замысел Божий, нам следует обратиться к Христу. Комментируя Иоан.6.39, Кальвин говорит: «Теперь он провозглашает, что цель Отца состоит в том, чтобы верующие могли обрести спасение во Христе». Способ, которым мы достигаем этой безопасности, лежит через веру в Иисуса, и Кальвин ясно дает понять, что вера является достаточным основанием для познания избрания: «Если Божья воля состоит в том, чтобы те, кого Он избрал, спасутся верой, и так исполняет Свой вечный указ: кто не удовлетворен Христом, но с любопытством вопрошает о вечном предопределении, желает, насколько он так думает,, спастись вопреки замыслу Божию». 37 Итак, существует связь между Божественной волей и человеческой верой, такая, что последняя вытекает из первой. Избрание – это не единственное, что Бог предписал Своему народу. В замечательном отрывке Кальвин утверждает: Поэтому безумны те, кто ищет спасения своего или других в лабиринте предопределения, не держась пути веры, явленного им. Действительно, с помощью этой ошибочной спекуляции они пытаются ниспровергнуть силу и действие предопределения; ибо если Бог избрал нас для того, чтобы мы могли верить, то отнимите веру, и избрание будет несовершенным . Но неправильно нарушать непрерывный и установленный порядок начала и конца Божьего замысла. 38
Таким образом, для Кальвина и избрание, и вера, исходящая из призвания Богом избранных ко Христу, представляют собой одну неразделимую реальность. Именно потому, что избрание сопровождается верой, вера во Христа является действительным основанием для уверенности в избрании . Если мы будем молчать об избрании в нашей проповеди и учении, считает Кальвин, мы будем молчать о чудесном средстве уверенности. Эта уверенность проистекает не из того, что мы направляем людей к избранию, а скорее из Христа как средоточия нашей веры и, следовательно, нашего избрания. В своей третьей проповеди по Посланию к Ефесянам, отвечая на вопрос о том, как верующие могут узнать о своем избрании, Кальвин отвечает просто: Веруя в Иисуса Христа. Ранее я сказал, что вера происходит от избрания и является его плодом, а это показывает, что корень сокрыт внутри. Таким образом, всякий верующий получает уверенность, что в нем действовал Бог, и вера есть как бы двойная копия, которую Бог дает нам с оригинала нашего усыновления. У Бога есть Свой вечный совет, и Он всегда оставляет за собой главное и оригинальное повествование, копию которого он дает нам верой. 39
Здесь следует отметить упор на определенность. В прекрасном образе нашей веры как дубликата копии, оригинал которой хранится у Бога, веры в Иисуса как Спасителя действительно достаточно, чтобы дать нам твердое знание о том, что мы принадлежим Богу. Мы можем видеть, что все это является частью учения Кальвина о вере, изложенного в «Наставлении» .. Сама наша вера в Иисуса берет свое начало не в нас, как если бы это была работа, которую мы выполняем; скорее, для нас это знак того, что мы ничего не вносим в наше спасение. На протяжении всего творчества Кальвина он облачает Христа в метафоры, описывающие его отношение к учению об избрании: Христос - это «книга», в которой «написаны» все избранные; Христос - это «зеркало», место, куда мы «смотрим», чтобы увидеть собственное избрание, и действительно, сюда «смотрел» Отец, чтобы избрать нас; Христос - Хранитель, охраняющий избрание, данное нам Отцом; и Христос - залог, гарантирующий наше избрание. Не следует упускать из виду суть метафор, поскольку каждая из них по-разному относится к тому, что мы действительно можем видеть и действительно знать, и передает то, что дает нам уверенность.
Это означает, что, когда мы читаем об избрании в Библии, Кальвин не хотел, чтобы это учение вызывало отчаяние или самоанализ. Он просто хочет, чтобы наша полная неспособность спасти себя привела нас к полной достаточности Христа для спасения и, таким образом, к познанию Бога как Отца: «У Кальвина избрание связано с неожиданностью того, что человек в безопасности с Богом, в конечном итоге в безопасности. В этом суть доктрины». 40
1. Marilynne Robinson, The Death of Adam: Essays on Modern Thought (New York: Picador, 2005), 206. ;
2. Fred H. Klooster, Calvin’s Doctrine of Predestination, Calvin Theological Seminary Monograph Series 3 (Grand Rapids: Calvin Theological Seminary, 1961). ;
3. Эта статья содержит материал из моей книги Reading the Decree: Exegesis, Election and Christology in Calvin and Barth (London and New York: T&T Clark, 2009); and also “A Mirror for God and for Us: Christology and Exegesis in Calvin’s Doctrine of Election,” International Journal of Systematic Theology 11, no. 4 (October 2009): 448–65. ;
4. “John Calvin to the Reader,” preface to Institutes of the Christian Religion, ed. J.T. McNeill, trans. F.L. Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1:4–5. ;
5. См. напр., Stephen Edmondson, “The Biblical Historical Structure of Calvin’s Institutes,” Scottish Journal of Theology 59, no. 1 (2006): 1–13; Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2000). ;
6. Calvin, Institutes 3.1.1. ;
7. Calvin, Institutes 3.1.1. ;
8. R.B. Gaffin Jr., “Biblical Theology and the Westminster Standards,” Westminster Theological Journal 65 (2003): 165–79 (176). ;
9. Gaffin, “Biblical Theology,” 176–77. ;
10. Calvin, Institutes 3.2.7. ;
11. Calvin, Institutes 3.2.29. ;
12. Calvin, Institutes 3.2.30. ;
13. Calvin, Institutes 3.21.1. ;
14. Calvin, Institutes 3.21.5. ;
15. Calvin, Institutes 3.21.1. ;
16. Calvin, Institutes 3.21.1. ;
17. Calvin, Institutes 3.21.5. ;
18. Calvin, Institutes 3.22.3. ;
19. Calvin, Institutes 3.24.1. ;
20. G.C. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth, trans. H.R. Boer (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 284. ;
21. Calvin, Institutes 3.21.1. ;
22. John Calvin, The Gospel according to St. John, 11–21, and the First Epistle of John, ed. D.W. Torrance and T.F. Torrance, trans. T.H.L. Parker, Calvin’s New Testament Commentaries, vol. 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 97. ;
23. Calvin, Gospel according to St. John, 11–21, 149. ;
24. К детальной трактовке см. David Gibson, “A Mirror for God and for Us.” ;
25. John Calvin, Sermons on the Epistle to the Ephesians (Edinburgh: Banner of Truth, 1973), 33. ;
26. C. van der Kooi, As in a Mirror: John Calvin and Karl Barth on Knowing God (Leiden: Brill, 2005), 164. ;
27. Calvin, Institutes 3.21.1.. ;
28. ; Calvin, Institutes 1.1.1. Понимание Кальвином избрания Израиля и церкви в его толковании Рим. 9–11 оказывается значительно более сложным и многогранным, чем это часто признается. Избрание Израиля является как общим, так и частным, и Кальвин свободно перемещается между обеими этими формами, когда говорит об Израиле как о избранном Богом народе. Точно так же слово «Церковь» может применяться к Израилю в обеих формах избрания, так что описывать Церковь как заменяющую или упраздняющую Израиль в богословии Кальвина - значит использовать слишком двусмысленные формулировки, чтобы они могли быть действительно полезными.
29. See the excellent treatment in Paul Helm, “The Knowledge of God and of Ourselves,” in his Calvin at the Centre (Oxford: Oxford University Press, 2010), 8. ;
30. Calvin, Institutes 3.21.1. ;
31. John Calvin, The Epistles of the Apostle Paul to the Romans and to the Thessalonians, ed. D.W. Torrance and T.F. Torrance, trans. Ross MacKenzie, Calvin’s New Testament Commentaries, vol. 8 (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 207. ;
32. See David Gibson, “Barth on Divine Election,” in The Wiley Blackwell Companion to Karl Barth, ed. George Hunsinger and Keith L. Johnson (Hoboken, NJ: John Wiley & Sons Ltd., 2020), 47–58. ;
33. Helm, Calvin at the Centre, 5–6. ;
34. Helm, Calvin at the Centre, 8. ;
35. Calvin, Institutes 3.21.3. ;
36. Calvin, Institutes 3.21.1. ;
37. John Calvin, The Gospel according to St. John, 1–10, ed. D.W. Torrance and T.F. Torrance, trans. T.H.L. Parker, Calvin’s New Testament Commentaries, vol. 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 162. ;
38. Calvin, Gospel according to St. John, 1–10, 162, emphasis mine. ;
39. Calvin, Sermons on Ephesians, 47. ;
40. Van der Kooi, As in a Mirror, 165. ;
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn