ЗЕРКАЛО ДЛЯ БОГА И ДЛЯ НАС:
ХРИСТОЛОГИЯ И ЭКЗЕГЕЗА В УЧЕНИИ КАЛЬВИНА ОБ ИЗБРАНИИ
Дэвид Гибсон (2009)
Введение
Упоминание Ярослава Пеликана о роли Священного Писания у Мартина Лютера так же легко применимо к мысли Жана Кальвина: "Историки обычно стремятся оценить любое влияние на богословов и их формулировки доктрин, в то же время расценивая как наивное и дезинформированное допущение о том, что источником этих доктрин может быть Библия как таковая" (1). В этой статье я хотел бы рассмотреть нить из библейских основ учения Кальвина об избрании в качестве способа использования текстов как принципа его богословия.
То, что глубокие экзегетические контуры избрания у Кальвина в значительной степени игнорируются, вдвойне примечательно в свете славы, которой Кальвин пользуется за свои размышления об избрании и предопределении, и в свете центрального места, которое Библия занимала в его жизни. Один из недостатков материалов, которые рассматривают экзегезу Кальвина об избрании, состоит в том, что многие распространенные критические замечания Кальвина не дают достаточно всеобъемлющего и убедительного подхода. Рассмотрим следующие примеры.
Во влиятельной статье из двух частей, появившейся в I томе "Шотландского богословского журнала", Дж.Рид рассматривает понимание Кальвином Христа и избрания и утверждает, что, когда мы видим, что сказал Кальвин на эту тему, «невозможно подавить удивление и даже тревогу" (2). Это потому, что, по мнению Рида, Христос Кальвина является всего лишь исполнителем указа об избрании, а не его предметом - Он просто выполняет предложение Отца и не играет никакой роли в фактическом избрании Его Самого. Примечательно, что эта работа Рида не содержит ни одной ссылки ни на один комментарий Кальвина! Он обязан Барту постановкой богословской проблемы избрания у Кальвина и увековечил это в своем собственном неполном представлении о его мысли. Этот способ прочтения Кальвина никуда не делся. Корнелис ван дер Куи недавно прокомментировал "чисто индивидуалистическую экзегезу Кальвина" и его "недооценку категории Завета" в толковании таких текстов, как Рим.9.18-22 (3). Это утверждение также сделано без каких-либо ссылок на комментарий Кальвина на Послание к Римлянам, где, возможно, завет представляется в качестве наиболее важного герменевтического понятия в трактовке Кальвином глав 9-11 (он ссылается на него явно 39 раз).
Мое намерение здесь состоит в том, чтобы обеспечить поиск взглядов Кальвина на Христа путем сжатого изложения его толкования этой темы. После эскиза основных положений Кальвина я затем расскажу об актуальности этого экзегетического портрета для трех более широких богословских вопросов: учений Кальвина и Барта об избрании, роли метакальвинизма и вопроса о христоцентризме в мысли Кальвина (4).
1. Христос и избрание в толковании Кальвина
Экзегеза Кальвина дает представление о роли Христа в избрании, которое можно проследить через весь спектр его мысли. На одном конце спектра, в вечности, есть предсуществование Сына, Который есть Автор избрания и активный Субъект, участвующий в указе о нем. Однако Христос Сам является также Объектом Божественных указов, Избранным в Своем посредничестве и Посредником во времени. Как Посредник Христос есть Глава избранных, Тот, в Ком они избраны. В Своей роли как Посредника во времени Христос продолжает быть Исполнителем Божиих указов, Тем, Кто Своей жизнью, смертью и воскресением приводит к спасению во времени тех, кого Бог постановил спасти от вечности, и Он также является объектом веры.
Христос Кальвина облечен в ряд метафор, которые описывают Его отношение к избранию: Христос - это книга, в которой записаны избранные; Он - зеркало, в котором мы видим свое избрание; Он Ходатай, защищающий избрание, которое предоставил нам Отец, и Он залог, гарантирующий наше избрание. Объяснение положений христологии Кальвина и его концепции избрания в этом спектре время-вечность предполагает три пункта связи между христологией и предопределением у Кальвина: предопределение как существующее во Христе, утверждение о том, что предопределение известно только во Христе, и то, что Сам Христос является Автором избрания вместе с Богом Отцом (5). Для Кальвина избрание совершается Христом, во Христе и известно во Христе. Далее я изложу экзегетическое представление у Кальвина этих трех сфер.
1.1. Иисус Христос как Субъект избрания
В своем комментарии к Евангелию от Иоанна Кальвин обсуждает три отдельных отрывка (6.70-71; 13.18; 13,18; 15.16) which record Christ's choosing of the twelve disciples. 15.16), которые фиксируют выбор Христом двенадцати учеников. дискуссии лежит утверждение Кальвина о том, что хотя одно и то же слово, обозначающее выбор, используется во всех трех отрывках ( eklegomai ) не используется одинаково. В 6.70 Иуда является одним из the chosen; избранных; в 13.18 он не таков («Я не говорю обо всех вас, я знаю, кто у Меня. избран"). Для Кальвина смысл, в котором Иуда избран и не избран, выявляется дальнейшим повествованием, подробно поясняющим, что есть два разных варианта выбора. He Кальвин explains as he comments on 13.18: объясняет, как он комментирует 13.18: Когда в другом месте [Христос] включает Иуду в число избранных,. выражение отличается, а не противоречиво. Там оно означает временное избрание (notatur temporalis electio), посредством которого Бог назначает нас к какому-либо конкретному делу - как Саула, который был избран царем, но все же был осужден. Но здесьХристос говорит о вечном избрании (de aeterna electione), с которым мы были созданы как Божьи дети и благодаря которому Бог предопределил нас к жизни до . создание мира. 6 Далее Кальвин объясняет, как осужденный от вечности может фактически быть украшен Божьими дарами, которые позволяют ему выполнять свое предназначение (например, Саул или Иуда), но это полностью отлично от освящения Духа, то, что Бог дает только eternally elect. избранным от вечности. После этого различия Кальвин исследует дальнейшие последствия verse. стих. Он утверждает, что в нем содержится доказательство Божественности Христа, потому что здесь Христос ' Сам есть Автор избрания» (se electionis facit autorem) 7 Когда Иисус сказал: «Я знаю, кого Я избрал », Он свидетельствует, что те, кто избран до создания i мира, были избраны в Нем ( quum a se testator fuisse electos, qui ante mundi creationem electi sunt). Такая замечательная демонстрация Его Божественной силы должна 'влиять на нас более глубоко, чем если бы Писание называло Его Богом сто раз. 8
Итак, Кальвин явно подтверждает, что Христос играет активную роль не только во временном избрании Двенадцати на апостольскую должность, но также согласно Его Божественной природе в вечном избрании людей в спасительном смысле. Это Христос, Который навечно избирает для Себя некоторых, чье избрание вводит их в семью Бога и оставляет других (таких как Иуду) за ее пределами. Когда выражение «выбор» снова появляется в Иоан. 15.16 («Вы не избрали Меня, но Я выбрал и назначил вас, чтобы вы пошли и приносили плоды »), Кальвин признает двойственность между назначением временного или вечного референта. Сначала он признает, что этот отрывок не относится к общему избранию верующих (de communi piorum electi), посредством которых они принимаются как дети Божьи, но к особому избранию (частным образом), которым Он назначил своих учеников на служение проповеди Евангелия». 9 Тем не менее, Кальвин также хочет предположить, что есть общего между этим временным и вечным избранием; что их объединяет в том, что оба они абсолютно свободны, не принимая во внимание человеческие достоинства. Избрание к служению проливает свет на избрание ко спасению, и оба они имеют сходный вид, потому что оба вытекают из благодати Христа.
Кальвин утверждает, что Христос стремится побудить учеников активно выполнять свой долг; нет ничего более значимого при этом, чем то, что верующие признают, что они обязаны всем Богу и не имеют ничего своего. Для Кальвина как начало спасения (вечное избрание), так и все части, вытекающие из него (в этом случае назначение в проповедь) - вопрос свободной милости Христа. Окончательное замечание Кальвина о ст. 15.16 напоминает его изложение 13.18: «Христос говорит, что Он является автором обоих
[родов избрания] ( Christus se utriusque facit autorem), и не удивительно, поскольку только
о Бог действует, и действует с Отцом. Итак, избрание и установление одинаковы для обоих» 10 Поэтому ясно, что для Кальвина Христос находится в таком отношении к избранию, что о Нем действительно можно сказать, что это se - и это несет как вечную, так и временную референцию. Однако если Христос является Автором избрания, затем для Кальвина Он также является его Совершителем. Экзегетические труды Кальвина показывают сложный и многогранный отчет о том, что это может означать для
обращения к Христу как к Объекту выборов. Здесь основной концептуальный ландшафт Кальвина в отношении дела Христа как посредника, но сложность возникает из-за определенного понимания связи между временем и вечностью; или, лучше, между указом об избрании и его проявлением как до времени, так и во времени. Одно Личность Посредника выступает в качестве объекта указа в обеих сферах исполнения. Что значит сказать, что Христос опосредует указ как до времени,
так и во времени? Стивен Эдмондсон выражает позицию Кальвина так: «[Христос] не только опосредует спасение, которое вытекает из нашего избрания; Он в первую очередь совершает это избрание». 11 Если первая половина этого утверждения относится к временному посредничеству Христа (избрание известно во Христе), затем вторая половина относится к предвременному посредничеству Христа перед самим проведением избрания собственно во Христе).
1.2. Иисус Христос как Посредник избрания
Если мы размышляем с точки зрения спектра Кальвина о понимания роли Христа в избрании - начиная с вечности и переходя во времени - тогда следующая точка вдоль линии такова: Христос является Объектом избрания в вечном смысле, будучи Тем, в Ком избранные выбраны как конкретные люди. Здесь комментарии Кальвина на Иоан. 15 и 17, а также на Еф. 1 (как в его комментарии, так и в его проповедях) основное внимание уделяют Христу как "возлюбленному Сыну »и показывают экзегетическую концепцию Кальвина о том, каков Христос как Посредник и Глава избранных таким образом, что Он Посредник избрания.
В Иоанна 15.9 и 17.23-24 описывается любовь, которую Отец имеет к Сыну. В его
обсуждении слов «как Отец любил Меня, поэтому я возлюбил вас» (15.9), Кальвин непреклонен, говоря, что любовь Отца к Сыну »должна быть обращена к нам, потому что Христос заявляет, что Отец любит Его как Главу Церкви - вещь, чрезвычайно необходимую для нас ». 12 Кальвин использует два изображения, чтобы описать, что означает эта любовь Отца: Христос является «залогом ( pignus) Ьожественной любви », и « в Нем, как в зеркале (speculo), мы можем видеть Божью отцовскую любовь ко всем нам, поскольку Он не любим отдельно или только для Него Самого, но чтобы Он мог объединить нас и отдать вместе с Самим Собой Отцу» 13
У Кальвина описание этой любви резко сосредоточено на домостроительстве - это любовь к Сыну, но это это любовь ук нашей пользе. В Иоан. 17.23 Иисус молится за единство верующих, так чтобы "мир смог знать, что Ты послал Меня и возлюбил их, как Ты любил Меня.' В ст.24 Он молится о славе, которую дал Ему Отец", потому что Ты любил Меня прежде основания мира ». Кальвин комментирует: «Титул Возлюбленного Сына принадлежит только Христу. Но, следуя этому, у Небесного Отца есть такая же любовь к всем членам, как к Главе, чтобы Он никого не любил, кроме как во Христе».14 Любовь Отца к Сыну делает Его объектом избрания, и это похоже, функционирует так, что мы можем назвать избранием в Посреднике или Представителе. Христос назначается Главой Его народа, и поэтому Он является Представителем Своих избранных.
Как поясняет Эдмондсон: "Для Кальвина это не значит, что мы избраны Богом и, исходя из этого избрания привиты в тело Христа; мы слишком скромны, даже до падения, чтобы заслужить Божью милость. Скорее Бог посмотрел на нашего Главу и
предопределил избранных к жизни только так, как они были членами Христа. Христос
Сам избран, поскольку Он является Главой тела 15
Эти идеи получили дальнейшее выражение в комментариях Кальвина к Еф. 1: 6.
Здесь в библейском тексте определяются избрание и усыновление, которые происходят «в возлюбленном», и Кальвин описывает Христа как «материальную причину» спасения: «Материальная причина вечного избрания и любви, которая теперь открыта, - это Христос, Которого апостол называет Возлюбленным, чтобы сказать нам, что благодаря Ему любовь Божия изливается нам. Таким образом, Он любим, чтобы примирить нас ». Здесь есть две вещи. Во-первых, мы наблюдаем, как Кальвин делает четкое различие между двумя аспектами того, что Христос есть материальная причина избрания: вечном и временном. Первый может быть описан как само избрание; последний - как спасение, которое вытекает из избрания. Христос есть Тот, Кто в обоих случаях опосредует Божью любовь в вечном избрании и Кто раскрывает эту любовь к нам во времени, и этот Христос - возлюбленный Сын. Во-вторых, для Кальвина название «возлюбленный Сын», по крайней мере, в контексте избрания, кажется, работает не на уровне описания имманентных тринитарных отношений, а скорее домостроительных отношений Отца, Сына и людей, которые принадлежат Сыну. Такие люди возлюблены, поскольку они «в Нем».
Эта концепция «представительного» вечного избрания во Христе получает даже
более ясное выражение в проповеди Кальвина по Еф. 1. Тот факт, что это избрание до
создание мира было «во Христе», говорит Кальвин, подтверждает, что избрание полностью по благодати 17 Здесь его повторяющиемя темы о свободе Бога в избрании и отсутствии ожидаемых заслуг из-за присущего людям растления получают самое резкое выражение: Итак, был ли у Бога взгляд на нас, когда он удостоился любви к нам? Нет! Нет! Ибо тогда Он бы от нас отвратился. Это правда, что в отношении нас Он нас жалел и сострадал нам, чтобы освободить нас, но это было из-за того, что Он уже любил нас в нашем Господе Иисусе Христе. Тогда Бог должен был представить Себе нас как в зеркале Его покровительства и мира, то есть мы видим, что Он должен был сначала взглянуть на нашего Господа Иисуса Христа, прежде чем Он смог избрать и призвать нас 18
Мы уже заметили, что Кальвин воспринимает Христа как зеркало, в котором мы видим Божью любовь к нам. Однако здесь поразительно то, что Христос - это зеркало, в котором Бог смотрит на нас. Кальвин скажет, что, когда мы хотим узнать о Божьем избрании, мы должны взглянуть на Христа; здесь он говорит, что, когда Бог хотел избрать нас, Он смотрел на Христа. Хотя, что интересно, Кальвин не упоминает Христа здесь как Посредника, это четкое описание посреднической роли Христа в избрании. Затем следует еще одна графическая метафора. Избрание - во Христе, Который является «истинным Записывающим» ( le vray registre). Для Бога Он дает право избирать нас ... со всей вечности, было как бы записью о нас.И Писание называет избрание Бога книгой жизни ... Именно в нем мы и находимся записанные и признанные Богом как Его дети 19
Так Кальвин описывает Христа как Объект избрания. Как Глава избранных,
Христос является Представителем их избрания, какк Тот, Кот, кого Бог сначала выбирает как локус для избрания других. Христос выступает Посредником избрания, и это избрание, которое предшествует вере. В этом посредничестве библейское обозначение Христа - это «Возлюбленный Сын»; а метафорические описания, которые использует Кальвин, - это Христос как «залог», «зеркало» и «писец». Посредством этого избрания явлена «изначальная посредническая работа Христа», основа истории завета, в которой Христос выступает как пророк, священник и царь. 20 Это вечный аспект двух сфер посредничества Христа. Крайне важно отметить, что вечное избрание не является самоцелью для Кальвина, а является лишь структурным основанием дела спасения во времени.
1.3. Иисус Христос как Посредник спасения, вытекающего из избрания
Во многом Кальвин менее озабочен описанием Христа как объекта избрания,
чем описывая Его как объект веры. Не так часто Кальвин описывает избрание во Христе без вопроса веры, вторгающейся в дискуссию; избрание и вера стоят в его экзегетической работе в максимально возможной связи друг с другом. Это можно увидеть в его чтении Иоанна 6, где Кальвин рассматривет Христа по отношению к избранию по двум ключевым направлениям. Первое - это изображение Христа по отношению к Отцу и
выработка установления. В своих комментариях к этой главе Кальвин по-разному
описывает Христа как «живой Источник, исходящий от вечного Отца» (ст. 11), и как
«Автора этого великого благословения» (ст.27) или как «Автора жизни» (ст.33). Такие образы меньше утверждают Божественную сущность Христа, чем притязания на должность Посредника во времени. Эффект заключается в том, чтобы установить Христа по отношению к Отцу таким образом, чтобы гарантировать авторитет и действенность Его посредничества.
Итак,в Иоан. 6.27 и «запечатывание» Отцом Сына в понимание Кальвина заключается в том, что Христос не обсуждает здесь Свою «вечную сущность», но скорее, «заявляет, что эти обязанности были возложены на него Отцом, и что этот указ от Отца явлен в образе" 21 В этом контексте, где Иисус описывает Себя как Источником пищи, который дает вечную жизнь, смысл таков: «Христос идет вперед и объявляет Себя автором великого благословения (se autorem tanti boni promittens), добавляя, что Он одобрен Богом и был направлен людям с этим знаком и печатью». 22 Смысл подобен в ст.33, где Кальвин говорит: «У нас есть Божественная жизнт во Христе, потому что Он пришел от Бога, чтобы быть Автором жизни для нас ( ut nobis ). 23 Однако это изображение Христа как Автора следует в ст..32 «это Мой Отец, Который дает вам истинный хлеб с небес ». Там, утверждает Кальвин, Иисус говорит, что «Отец Его, а не Он Сам, является Автором этого дара ( Christus autem patrem potius quam se huius doni autorem facit ), чтобы получить больше почтения - как нсли бы Он сказал: «Признайте меня как Служителя Бога, от руки Которого Он хочет накормить ваши души для
вечной жизни ». 24
Интересно, что Кальвин использует слово «автор» как описание Христа способом, который заметно отличается от его использования этого слова в комментариях к Иоан. 13.18. Там его использование было аргументом в пользу Божественности Христа. Здесь, однако, он используется для выражения функционального подчинения Христа Отцу, которое ставит Его в прямую линию опосредованной власти. Если Отец является конечным Автором жизни, тогда Христос является средством, которым Отец дал нам доступ к этой жизни, и так называется и автором. Это понятие Кальвина о Христе как Исполнителе Божия указа. Это касается более полного выражения темы, поскольку повествование Иоганна продвигается к вопросу о тех, кого Отец дает Сыну.
В Иоан. 6.37-40 действия Отца и Сына имеют первостепенное значение в
отношении к избранию, а у Кальвина есть четкое представление о том, как мы должны понимать дело обоих Лиц: «вера - это работа Бога, посредством которой Он показывает, что мы - Его и назначает Своего Сына Устроителем нашего спасения»(ст. 38). 25 Иисус говорит, что пришел с небес, чтобы исполнить волю Отца. Кальвин утверждает "Различие, которое делает Христос между Его собственной волей и волей Отца, вызывает
раздражение Его слушателей, потому что, поскольку ум человека склонен к недоверию,
мы привыкли изобретать что-то противоположное, что делает нас сомнительными. Брать
Христос провозглашает, что Он был оправдан среди таких нечестивых фантазий мира, чтобы подтвердить, что Отец распорядился нашим спасением, фактически осуществляя его (se mundo exhibum fuisse asserit, ut ratum faciat ipso effectu quod de salute nostra decvit pater) 26
Тот факт, что Иисус пришел с небес, чтобы исполнить волю Отца, означает, что между их действиями нельзя вбить клин - хотя есть различие, тем не менее есть и самое близкое соотношение между работой Отца и работой Сына. Отец желает спасения в Сыне, и это то, к чему пришел Сын. Это приводит нас ко второму пути, в котором Кальвин описывает Христа в отношении к избранию. Вступая в мир, чтобы исполнять волю Отца, Христос выступает как объект веры в спасение. Кальвин представляет это своим комментарием по ст. 39: «Он теперь заявляет, что цель Отца состоит в том, чтобы верующие могли обрести спасение, обеспеченное во Христе ». 27 Кальвин изображает
Христа как «Хранителя нашего спасения» (salutis nostrae custodem), потому что Христос
защищает избранных и приведет их «от начала до конца» 28
Однако, обсуждая ст.40 («Это действительно воля моего Отца, что все, кто видит
Сына и верит в Него, могли иметь жизнь вечную; и Я воскрешу их в последний день),
Кальвин переходит от защитника спасения к образу спасения, повинуясь Евангелию
Христову 29 В центре внимания сейчас то, о чем говорится очень четко: проблема веры и ответа на дела Христа. Этот стих оказывается чрезвычайно важным для доктрины Кальвина об избрании, а также о послушании Сына воле Отца и сосредоточении воли Отца на Сыне. В частности, выделяются два вопроса, трактуемых Кальвином.
Во-первых, он непреклонен в этой точке, что вера является основой для достаточного знания избрания: Если воля Бога состоит в том, что те, кого Он избрал, будут спасены верой, и Он подтверждает и исполняет Свой вечный указ таким образом, тот, кто не удовлетворен со Христом, но с любопытством спрашивает о желаниях вечного предопределения, хочет найти в Нем ложь, чтобы быть спасенным вопреки Божьей цели. Избрание Бога как таковое - скрытая тайна. Господь являет это через призвание, которым Он почтит нас"30. Конкретная причина, которая здесь дана для того, чтобы не исследовать скрытый, вечный указ - это связь в Ьожественной воле между избранием и верой. Последняя является средством, которое Бог потребовал для доступа к первому. Это означает, что, во-вторых, Кальвин здесь вносит значительный нюанс в его взгляд на избрание Богом людей. Этот нюанс заключается в том, что их избрание - это не единственное, что Бог дал им; у Него есть также дар веры. В замечательном отрывке он утверждает: "Поэтому безумны те, которые ищут спасения своего или других людей в лабиринт предопределения, не доходя до веры. В самом деле, в результате этого неправильного предположения они пытаются свергнут власть и влияние предопределения; ибо если Бог избрал нас до конца, мы можем верить или утратить веру, а избрание будет несовершенными . Но будет неправильно нарушать непрерывный и назначенный порядок начала и конца Божия совета" 31
То, что поражает в этом месте, является высшей важностью, которую оно придает вере во Христа как Посредника спасения. Избрание не одиноко. Указ - это не просто постановление определенных целей, он скорее несет в себе последовательность средств, посредством которых достигается цель избрания. Христос опосредует спасение, которое вытекает из вечного избрания, будучи объектом веры избранного человека. Кальвин продолжает: "Более того, поскольку избрание Бога несет Его призвание с помощью
неотделимой связи, поэтому, когда Бог действенно призвал нас к вере во Христа,
мы должны иметь с собой столько же силы, как если бы Он подтвердил Свой указ относительно нашего спасения печатью. Ибо свидетельство Духа само по себе ничто без
запечатывания нашего усыновления. Поэтому вера каждого человека изобилует
свидетельством вечного предопределения Бога 32
Итак, для Кальвина и избрание, и вера, исходящая от Божьего призвания избранных ко Христу, стоят вместе как одна неотделимая реальность. Они исполняются отдельно - избрание в вечности, призвание к вере во времени - но мы не можем рассматривать одно без другого. Именно потому, что избрание идет вместе с верой, присоединенной к ней, вера во Христа является действительной основой для уверенности в избрании. Понятно, что вопрос об обеспечении спасения лежит здесь недалеко от поверхности экзегетики Кальвина, и вопрос поднимаеся неоднократно в упоминаниях Кальвина о Христе и избрании.
В своей третьей проповеди по Посланию к Ефесянам, в ответ на вопрос о том, как верующий может знать свое избрание, Кальвин говорит просто: "поверив в Иисуса Христа. Я уже говорил, что вера исходит из избрания и это плод его, который показывает, что корень скрыт внутри. Тогда тот, кто верит, таким образом, уверен, что Бог действовал в нем, и вера есть, поскольку были заверения ( la foy est comme le double ), которые Бог дает нам в реальности нашего принятия ( l'original de nostre adopte ). У Бога есть вечный
совет, и Он всегда оставляет Себе главный и изначальный отчет ( l'original, et comme le main registre ), в котором Он дает нам заверение веры 33
Эта явная связь между избранием и уверенностью является одним из самых ярких показателей того, как Христос действует как временный посредник спасения для Кальвина. Отслеживая его доктрину избрания по «линии времени», мы начинаем в вечности с избрания во Христе. В то время как избрание должным образом описывается как установленное Отцом, Кальвин ясно говорит, что Христос также участвует в избрании. Это выбор людей, принадлежащих Ему. Когда мы продолжаем двигаться по линии и войти в мир созданной реальности, мы сталкиваемся с универсальным
призванием Евангелия, которое стало действенным в сердцах избранных. Здесь они приходят к вере в Христа и опыту возрождения и принятия в Божью семью. В дальнейшем по линии - логически, но не обязательно временно - эта вера во Христа несет с собой это свидетельство Духа в сердцах избранных, так что, когда они взирают на Христа в зеркале их собственного избрания, Дух запечатывает их спасение.
Так работа Христа, которая начинается в вечности с вечным избранием, достигает своей временной кульминации в его посредничестве в достижении уверенности в этом избрании путем веры в Него. Для Кальвина избрание связано с тем, что человек в безопасности с Богом, т в конечном итоге безопасен. Это и есть основа учения. 34 Христос выступает в роли посредника в избрании и уверенности - избрание в Нем и известно в Нем.
Ричард Мюллер утверждает, что концепция Христа как Главы избранных у Кальвина представляет собой значительное развитие в августинской и средневековой традиции. Если в этой традиции не столько «лицо посредника, которое предопределено
но только абстракция человеческой природы ... Кальвин пытается выйти за рамки этой
доктрины к концепции, охватывающей всю Личность Христа, конкретную, историческую
mediatoris persona . ' 35 Этот аспект предопределения представляет собой вечный полюс
христологии Кальвина - оно происходит до времени и сосредоточено на Божественном Сыне. Тем не менее, «Кальвин говорит о личности Христа как о Deus manifestatus in carne. Это не является спекулятивным рассмотрением природ помимо их союза в человеке. Кальвин должен отойти от доктрины, которая рассматривает предопределение абстрактного человечества, которое не существует отдельно от их союза в личности».36
Эта человчность Христа доступна нам во времени в силу объединения природ, на что мы должны направить наше внимание. Предопределение человека, согласно акценту Кальвина, утверждаетсяч во временной сфере. Это означает, что сфера посредничества Христа и аспекты спасения - вера, достоинство, причина - образуют реальный фокус Кальвина в его учении об избрании. Основное внимание его - на том, где мы должны смотреть и что мы должны знать для того, чтобы понять избрание. Конечно, вечное посредничество Христа является жизненно важным, но само по сеье оно дает меньшее знание оснолвания избрания в Троице и большее - свободного и определенного спасения.
Постоянный мотив комментариев и проповедей Кальвина -, что избрание во Христе доказывает, вне все сомнения , что оно является свободным, учитывая растление, присущие человечеству. Беспокойство Кальвина в том, чтобы не сделать Христа просто объектом содержания Божия указа, но что Христос есть объект благодатного основания указа. Проще говоря, Кальвин может намного больше сказать о том , какХристос опосредует избрание, которое познается по вере во временном спасении, чем о том,
как Христос опосредует это избрание изначально.
2. Кальвин, Христос и избрание в богословской перспективе
Я теперь рассмотрим три вопроса, которые показывают вклад экзегетики Кальвина
и дают материал к интерпретации его богословия с разных точек зрения. Весь акцент будет падать на рассмотрение Христа как субъекта избрания, поскольку, хотя это
редкая тема в трактовках Кальвина, это было повторяющейся точкой раздора и замешательства во взаимодействия с его теологией.
2.1. Восприятие Кальвина в доктрине Барта об избрании
В начале этой статьи я ссылался на проблемы, пренебрежение которыми в экзегезе Кальвина привело к неверной интерпретации его богословия. Ярким примером является прием, когда противопоставляется учение Кальвина об избрании и понятие Барта об избрании Церкви (Догматика II / 2).. Барт критически относился к Кальвину, считая, что тот не рассматривал Христа как активного субъекта избрания. "Для [Кальвина] Христос, как тот , кто исполняется beneplacitum является только ответом на beneplacitum если beneplacitum как таковой понимается как Христов, так Христос уже мыслится не просто как исполнительной инструмент Божиих отношений с человеком, предназначенный в избрании, но как Предмет самого избрания. Но Кальвин не были готовы думать о Нем таким образом 37 Позже Барт скажет, что отказ Кальвина воспринимать, что мы не можем иметь уверенность в нашем собственном избрании (если Иисус Христос является лишь избранным средством при этом избрании, которым Бог выполняет указ) является «решающим возражениеи, которое мы должны привести к его учению о предопределении в целом" 38
Есть веские основания полагать, что Барт упустил у Кальвина комментарий к Иоанну, в котором есть значительная часть доказательств того, что Кальвин действительно придерживался позиции, близкой к той, которую объясняет сам Барт. утверждая,, что избрание существует несмотря на падение. Короче говоря, Кальвин очень близко подошел к пониманию Христа как активного субъекта избрания, и это относится к экспозиции Кальвином Иоанна 13 и 15. Тем не менее, выражения Барта показывают, что в этой экспозиции он опирается на "Наставление", а не на комментарии (elegendi communiter vindicat Patre ... Se Christus electionis Facit autorem . 39 В НХВ III.22.7, сразу после латинской цитаты Барта, приведены ссылки на Иоан. 13.18 и 15.19 и эти две ссылки сам Barth цитирует в скобках. Похоже, вероятно, что эти ссылки Барта на Иоанна просто следуют цитате, приведенной в "Наставлении", и, следовательно, Барт основывал свою точку зрения на Кальвина на этом пассаже из книги, а не накомментарии.
Хотя НХВ III.22.7 не предусматривает санкцию на видение Христа в качестве активного субъекта вечного избрания, этот смысл не кажется явным и может быть пропущен; это, конечно, не главная точка аргумента Кальвина в этом разделе 40 Возможно, Барт принимает позицию Кальвина ,обсуждая избрание учеников в смысле их временного назначения на должность, и поэтому он утверждает, что Кальвин просто не следует этой мысли до ее надлежащего завершения. Возможно, это приводит Барта к понятию, что Кальвин лишь «заметно подошел" к тому, чтобы артикулировать вечный аспект Христова избрания 41 Но понятие избрания в ясном смысле ante nundi
creationem кристально чисто в комментарии Кальвина и может считаться достаточным для того, чтобы выявить общую позицию Кальвина в ином свете, чем это было предложено Бартом. В дальнейшем неопределенность аргумента Барта здесь возникает из-за ошибки в цитировании Бартом Иоанна 13,8 вместо 13.18 - эта ошибка присутствует и в немецком оригинале и в английском переводе 42 - так что опять - таки , кажется, Барт копирует эти библейские ссылки из Кальвина с опиской, а не изучает их у Кальвина 43
Что мы должны сказатьрь оплошности Барта здесь? На первый взгляд этот экзегетический материал, как представляется, придает вес претензии Мюллера, что «Барт не в полной мере распознал отношение Христа к указу в богословии Кальвина. 44 В ответ Мюллеру, однако, Брюс Маккормак предположил, что, вопреки переворачиванию критики Барта, видение Сына как вечного предмета избрания у Кальвина только подтверждает опасения Барта о Deus nudus absconditus . Это происходит потому , что, по словам Маккормака, у Кальвина понимание вечного Сына как субъекта таково, что это лишь «бессодержательной заполнитель в системе мышления»- вечная жизнь Сына нетождественна Его идентичности как Посредника во времени" 45 Маккормак считает, что для Барта существует разновидность веры в Сына , как Предмет избрания. По словам Барта, все это не означает то же самое, и это очень ясно в его маленьком экскурсе в CD II / 2 , когда он приводит примеры этого в традиции. 46
Итак , найти вечного Сына как субъект избрния у Кальвина - не означает автоматически найти концептуально точный ответ на критику Барта. Тем не менее претензия Маккормака, что точка зрения Кальвина на вечного Сына бессодержательна, является открытой. Он предполагает, что Сын раскрывается только тогда, когда определяется путем избрания во всех отношениях, как он (или Барт утверждает, что так должно быть. Если у Кальвина истолкование Иоан.13,18 подтверждает, что в "Наставлении" Кальвин видит Христа как Автора вечного избрания, то мы отмечаем, что Кальвин говорит о притязании Христа для Себя, в общности с Отцом, на право избирать ( jus elegendi ). 47 Разве это право избирать, что раскрывается в Сыне Воплощенном, не говорит что - то о вечном Сыне? Это наводит на мысль , что Он по крайней мере, имеет равенство с Отцом в полномочиях и власти; а также в мудрости и любви. Пол Хелм объясняет способ преемственности между вечным и воплощенным Сын в мысли Кальвина так: воплощенный Христос является «последовательным и соответствующим выражению характера Логоса до Воплощения, и не только Его всемогущества, но и Его морального характера" 48
Таким образом, я полагаю, что экзегетический материал Кальвина служит для введения скромной дозы осторожности в претензию - будь то Барта или Маккормака - что вечный Сын у Кальвина имеет "идентичность, покрытую мраком". 49 Представляется, что это требование , которое продвигает слишком далеко признание того, что Кальвин и Барт имеют разные представления об определении Сына. Если бы Барт видел все, что есть, у Кальвина о месте Христе в избрании, он бы, наверное, до конца не рассматривал его позицию как как адекватную. Но нам трудно точно судить о том, что Барт сделал бы из экзегезы Кальвина, займись он ею всерьез. Пожалуй, можно сказать просто, что прочтение Барта и традиции должно быть иным, чем то, что есть.
2.2. Избрание и Extra Calvinisticum
Extra Calvinisticum лучше упоминается как «так называемое» Extra потому что, как показал Э. Давид Уиллис, «различие должно быть сделано между Extra Calvinisticum“как термином и как учением 50 Последнее не происходит с Кальвином и в самом деле, по словам Уиллиса, может правильно назвать Extra Patristicum или Extra Catholicum. 51 Эта существующая католическая доктрина стала играть важную роль в евхаристических дебатах лютеранской и реформатской церквей в XVI - XVII вв, так что «Extra Calvinisticum превратилось в предмет насмешек лютеран.
Extra Calvinisticum рассматривает существование Сына как превышающее (extra) плоть Иисуса Христа. В то время как "во плоти" лютеранской христологии Христос получает повсеместное распространение в силе ипостасного союза, Реформатская Церковь утверждала, что эта концепция угрожает целостности Его человеческой природы. Будет лучше, считали реформаты, рассматривать человеческую природу как ограниченную пространственно и Божественную природу в сохранении ее основных свойств, таких как вездесущность, бесстрастность и необъятность 52
Для объяснения функции extra у Кальвина Уиллис утверждает, что Кальвин работает с двойным смыслом в обозначении Христа как «посредника». Христос является Главой ангелов и Избавителем от греха: «Христос, как Вечный Сын опосредованного Божественного упорядочения Вселенной с самого начала; Христос, как Вечный Сын явленный во плоти, совершил дело примирения без прекращения или уменьшения Его посредничества в Божественном упорядочении Вселенной. 53 На этом основании Уиллис дает красочное описание Воплощения в деятельности преимущественно в политическом плане у Кальвина. Это является «новым утверждением владычества Христа над той частью творения, которая восстала, и Сын Божий оставил небо только таким образом, чтобы Он продолжал осуществлять Свою власть над ним; Воплощение расширило Его Царство, а не было временным отречением от него. 54 При этом творение и искупление неразрывно связаны в работе Христа: «Искупление восстановления и реформация человека и мира совершаются в надлежащем порядке.' 55
О значении этой связи, а также влиянии Extra Calvinisticum на этот момент в мысли Кальвина, Уиллис выражается так: «Непрерывность благодатного порядка, стоящего над тварными попытками разрыва зависит от идентичности искупительного Посредника во плоти с Посредником, Который есть Вечный Сын Божий, Кем и с Которым в Духе все вещи были созданы по воле Отца. 56 Таким образом, Extra показывает преемственность между двумя сферами главенства Христа - так же, как Он всегда был и оставался главой ангелов даже в Его воплощении, так что теперь в Его воплощении главенство распространяется и на существа, которые отвергали Его.
Когда Уиллис затрагивает доктрины Кальвина об избрании, он, однако, берет
комментарии Кальвина на Иоан 13.18, и поэтому пропускает значительное применение его идеи Extra . Для Уиллиса, Кальвин находится в опасности поставить под угрозу откровение Бога во Христе посредством приоритезации в избрании, гле есть «воля Бога, для которой откровение Христа является предметом, и воля , которая является обнаруживаемым нами вне manifestatus Deus in carne' 57 В этой схеме откровение Христа подлежит двойному вечному решению спасения или проклятия, и Уиллис подчеркивает, что воплощенный Христос не объясняет, почему это решение лвояко.
Кальвин, несомненно, согласился, что Христос не раскрывает причину для
двойного указа, но, учитывая его истолкование Иоанна 13.18 (и 15.16), то трудно понять, как он согласился бы с концепцией избирающей воли Божьей, для которой откровение Христа является просто моментом. Наоборот, опуская тот факт, что для Кальвина избрание совершается Христом и совместно с Отцом ante Mundi creationem , Уиллис не видит , как это избрание показывает преемственность между вечным, всеобщим главенством Сына и распространением этого главенства в историю пространства-времени. Ибо если в воплощении вечный Сын продолжал осуществлять Свою власть над творением в деле искупления, то явная особенность экзегезы Кальвина такова, что он усваивает Христу, в соответствии с Его Божественной природой, активную роль в вечной основе этого временного искупления.
Или, если подойти с другой стороны, мы можем спросить: каково причинное основание распространения главенства Христа на мятежные существа в искуплении? Ответ - это свободный и благодатный указ об избрании, и экзегеза Иоанна у Кальвина показывает, что Сам Христос активен в этом указе. Так в той точке, где Уиллис предполагает, что откровение Христа подчиняется воле Божией, Кальвин показывает откровение вечного Сына явленного во плоти, как являющееся откровением избирающей воли вечного Сына. Сын полностью раскрывается как искупающий Свой народ в
исполнении указа, так как Сын не может быть полностью подведен под этот указ,
потому что Он является продолжением Его собственного Божественного главенства 58 Христос как Автор избрания показывает, что распространение Его главенства во времени неразрывно с Божественной волей - Его собственной Божественной волей - которая упорядочивает Вселенную в творении и искуплении. Можно сказать, что
в откровении об избрании (через дополнительную концептуальность) Кальвин показывает Христа как исполняющего владычество по преимуществу, которое Он никогда не оставлял.
2,3. Кальвин и «христоцентризм»
Брюс Маккормак утверждал, что, если мы следуем за критикой Бартом учения Кальвина о предопределении, то Кальвин не может рассматриваться как христоцентричный богослов, потому что его "учение о предопределении не вполне контролируется христологией. 59 Если Христос только Божественно назначаемое средствр для исполнения указа, тогда христология не определяет сущность Божественного субъекта избрания, и поэтому «учение Кальвина о предопределении оставляет Бога затерянным во мраке агностицизма. 60 Маккормак далее утверждает ,что если мы будем следовать чтени. Кальвина у Ричарда Мюллера то «последнее, что может быть
сохранено - это то, что Кальвин является «христоцентричным» богословом". Это происходит потому, что «предопределение является основанием христологии, а не наоборот», и потому, что есть Божественный указ, который приводит к «несторианской тенденции в христологии Мюллера и Кальвин. 61 Здесь есть место высказать только два кратких замечания по этой линии критического анализа.
Во-первых, занимая позицию Маккормака по «христоцентризму» на условиях Барта, и на основании того, что мы видели Христа как субъект избрания в экзегезы Кальвина, я полагаю, что, строго говоря, не совсем справедливо списывать учение Кальвина об избрании как не христоцентричное. Существует явный смысл, в котором Христос явлен в домостроительстве не только как средство исполнения указа, но Он является Автором вечного избрания.
Это приводит ко второму пункту. Существует настоятельная необходимость в обсуждении, так как термин христоцентризм» применительно к теологии Кальвина присутствует с возможными различимия в пределах христоцентричны теологий. С исторической точки зрения, есть не только одна форма христоцентризма. Мюллер недавно утверждал, что «проблема, лежащая в основе большей части историографии, в которой понятие христоцентричности было применено к прошлым эпохам, может быть, в первую очередь, для понимания Реформации, является толкованием только ХХ века, использовавшего "христоцентризм" как средство для оценки богословия прошлого. 62 В этой статье Мюллер развивает свое прежнее различие между «сотериологическим» христоцентризмом Кальвина и традиционных реформатов, и «принципиальным христоцентризмом" мысли XIX - XX веков. Прежде Христос стоял в историческом и богословском центре дела Искупления, и это было средство против всех синергетических и антропологических подходов к спасению; новый подход может включать в себя этот монергизм, но движется за ним, чтобы сделать Христа когнитивный основа богословия, роль, которую(по Мюллеру) Писание играло в реформатской ортодоксии. 63
Я полагаю , что доктрины Кальвина и Барта об избрании являются блестящими примерами влияния двух различных форм христоцентризма в богословии 64. В этом случае,если я правильно понимаю, что взгляд Кальвина на соотношение Христа и избрания не будет богословски удовлетворителен для прочтения Барта и Маккормака, почему он должен быть бартианским, чтобы считаться "христоцентричным? Это вопрос не личных предпочтений, в пользу либо Кальвина, либо Барта. Скорее это связано с точностью и справедливостью исторического описания. Маккормак предполагает, что есть только один способ быть христоцентричным богословом. Результатом является то, что широта доктрины Кальвина об избрании рассматривать только через узкую призму идентификации Бартом субъекта Божественного решение. Но Христос описывается в связи с избранием в таком широком разнообразии способов, что просто невозможно описать учение Кальвина об избрании, не коснувшись также его доктрин личности и деятельности Христа. Это не христоцентризм как его понимает Барт, - но он не должен быть таковым, чтобы квалифицироваться в качестве исторического примера попытки мысдить о христианской доктрине по отношению к явлению Бога во плоти manifestatus Deus in carne. 65
1 J. Pelikan, Luther The Expositor: Introduction to the Reformer’s Exegetical Writings (Luther’s Works Companion Volume; St. Louis: Concordia, 1959), p. 7.
2 J. K. S. Reid, ‘The Office of Christ in Predestination’, SJT 1.1 (1948), pp. 5-19; 1.2 (1948), pp. 166-83.
3 C. van der Kooi, As in a Mirror: John Calvin and Karl Barth on Knowing God (Leiden: Brill, 2005), p. 164.
4 Это эссе содержитs некоторые из материалов моей книги " Reading the Decree: Exegesis,
Election and Christology in Calvin and Barth (London/New York: T&T Clark, 2009),
и представляет собой частичный план вопросов, подробно рассмотренных в книге. Я благодарен T & T Кларк за разрешение воспроизводить здесь разделы этой работы.
5 R. A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Durham, NC: Labryinth, 1986; repr. Grand Rapids:Baker, 1988; 2008), p. 35.
6 Comm. John (Calvin’s New Testament Commentaries, eds D. W. Torrance and T. F. Torrance; 12 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1959-72), vol. 5, p. 62 (hereafter CNTC);Ioannis Calvini Opera quae supersunt Omnia, eds W. Braum, E. Cunitz, and E. Reuss. 59 vols. Corpus Reformatorum: vols 29-87 (Brunswick: C. A. Schwetchke and Son, 1863-1900), vol. 47, p. 311 (hereafter CO).
7 Comm. John, p. 62; CO 47, p. 311.
8 Comm. John, p. 62; CO 47, p. 311.
9 Comm. John, p. 102; CO 47, p. 346.
10 Comm. John, p. 103; CO 47, p. 347.
11 S. Edmondson, Calvin’s Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 2004),p. 150.
12 Comm. John, p. 97; CO 47, p. 342.
13 Comm. John, p. 97; CO 47, p. 342.
14 Comm. John, p. 149; CO 47, p. 388.
15 Edmondson, Calvin’s Christology, p. 150
16 Comm. Ephesians (CNTC, vol. 11, p. 127); CO 51, p. 149.
17 Sermons on the Epistle to the Ephesians (Edinburgh: Banner of Truth, 1973), p. 32; CO 51, p. 268.
18 Sermons on Ephesians, p. 33; CO 51, pp. 268-269.
19 Sermons on Ephesians, p. 33; CO 51, p. 269.
20 Edmondson, Calvin’s Christology, p. 151
21 Comm. John ( CNTC, vol. 4, p. 154); CO 47, p. 140.
22 Comm. John, p. 154; CO 47, p. 140.
23 Comm. John, p. 158; CO 47, p. 143.
24 Comm. John, p. 157; CO 47, p. 143.
25 Comm. John, p. 161; CO 47, p. 146.
26 Comm. John, p. 161; CO 47, p. 146.
27 Comm. John, p. 161; CO 47, p. 146.
28 Comm. John, p. 161; CO 47, p. 146.
29 Comm. John, p. 162; CO 47, p. 147.
30 Comm. John, p. 162; CO 47, p. 147.
31 Comm. John, p. 162 (emphasis added); CO 47, p. 147. Перевод Паркера отмечает лве клаузы в латыни Кальвина propositam sibi fidei viam non tenentes. Imo praepostera hac speculatione vim praedestinationis et effectum evertere conantur.
32 Comm. John, p. 162; CO 47, p. 147.
33 Sermons on Ephesians, p. 47; CO 51, p. 281.
34 Van der Kooi, As in a Mirror, p. 165.
35 Muller, Christ and the Decree, p. 37.
36 Muller, Christ and the Decree, p. 37.
37 Church Dogmatics II/2, eds G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T&T Clark, 1957), pp. 66-67 (herafter CD).
38 CD II/2, p. 111.
39 Ioannis Calvini Opera Selecta, eds P. Barth, W. Niesel, and D. Scheuner; 5 vols.(Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1926-52), vol. 4, p. 387 (hereafter OS).
40 Cf. Institutes of the Christian Religion, ed. J. T. McNeill; trans. F. L. Battles; 2 vols.(Philadelphia: Westminster, 1960), III.xxii.7, pp. 940-941 (hereafter Inst.)
41 CD II/2, p. 67.
42 Die kirchliche Dogmatik II/2 (Z;rich: Evangelischer Verlag Z;rich, 1942), p. 71; CD
II/2, p. 67.
43Вполне возможно, однако, что Барт фактически читает этот материал в НХВ как описание
Христа как автор вечных выборов. Если это так, то он излишне пренебрежительно, что он находит.
Барта чтения ямки Христа как автор выборов против Бога , начинающегося себе силу самого в
избрание (а не в Христо ), и он утверждает , что последний заменяет бывший в
Мысль Кальвина (ср CD II / 2, стр. 66-67). Но это более полезно , чтобы спросить , как и почему
экзегеза Кальвина привел его удерживать обе позиции в гармонии
44 Muller, Christ and the Decree, p. 190 n. 62.
45 B. McCormack, ‘Christ and the Decree: An Unsettled Question for the Reformed
Churches Today’, in L. Quigley (ed.), Reformed Theology in Contemporary Perspective
(Edinburgh: Rutherford House, 2006), pp. 124-142 (p. 134).
46 CD II/2, pp. 106-115.
47 Inst. III.xxii.7, p. 940 (emphasis added); OS 4, p. 387.
48 Cf. P. Helm, ‘John Calvin and the Hiddenness of God’, in B. McCormack (ed.),Engaging the Doctrine of God: Contemporary Protestant Perspectives (Grand Rapids:Baker, 2008), pp. 67-82 (p. 77).
49 McCormack, ‘Christ and the Decree’, p. 134. Также может быть так , что у Барта есть
больше концепции субъекта избрания, чем выходит в Маккормака Это аредположение , что Барт считал вечного Сына субъектом избрани; в качестве примера Deus nudus absconditus . Ср Cf. G. Hunsinger, ‘Election and the Trinity: Twenty-five theses on the theology of Karl Barth’, Modern Theology 24.2 (2008), pp. 179-198. Указывая на смыслы, в которых Иисус Христос является предметом избрания, тем не менее, Хансингер утверждает что для Барта « , строго говоря, это вечный Сын, не Сын Incarnatus , ни даже Сын incarnandus , который является субъеком»(с. 183).
50 E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology: The Function of the So-called Extra
Calvinisticum in Calvin’s Theology (Leiden: Brill, 1996), p. 8.
51 Ibid., p. 60.
52 For Calvin’s own articulation of the extra, cf. Inst. II.xiii.4, p. 481; cf. also Inst.
IV.xvii.30, pp. 1401-3, where Calvin refers to the extra again in his discussion of the Supper.
53 Willis, Calvin’s Catholic Christology, p. 71.
54 Willis, Calvin’s Catholic Christology, p. 76.
55 Willis, Calvin’s Catholic Christology, p. 78.
56 Willis, Calvin’s Catholic Christology, pp. 99-100.
57 Willis, Calvin’s Catholic Christology, p. 117.
58 Cf. Muller’s comments on the extra and John 13.18 (Christ and the Decree, p. 25 and
p. 190 n. 65; cf. pp. 37-38 and p. 196 n. 158, where Muller also draws attention to Calvin
on John 17.6-8).
59 McCormack, ‘Christ and the Decree’, p. 130. Он хорошо документирует подъем
«Христоцентричного» прочтения Кальвина, от Jacobs и Niesel до Wendel и Dowey, в том числе критику Бартом этого прочтения (pp. 126-32).
60 McCormack, ‘Christ and the Decree’, p. 131.
61 McCormack, ‘Christ and the Decree’, p. 135.
62 Muller, ‘A Note on “Christocentrism” and the Imprudent Use of Such Terminology’,
WTJ 68.2 (2006), pp. 253-260 (pp. 256-257).
63 Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2003), pp. 97-98.
64 Эти различия обрамляют мой аргумент в "Читая указ ы, где я также разработал
еще одно различие на герменевтическом уровне библейской интерпретации Кальвина
christologically обширна , Барт является интенсивным.
65 Я очень благодарен профессору Полу Хелм, д - р Сюзан Макдональд и д-ру Робу Прайсу за
их замечания по предыдущему проекту данной статьи.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn