КАЛЬВИН КАК ТОЛКОВАТЕЛЬ ПРОРОКОВ
Байрон Кертис
Введение
Нами исследуются герменевтические принципы, лежащие в основе
комментариев и лекций Жана Кальвина на Исайю (1550/1559). , Осия (1557.),
Малых пророков (1559), Даниила (1561), Иеремию (1563.) и Иезекииля 1–20
(посмертно, 1565). Кальвин не является основателем историко-грамматической
экзегезы, предшественником историко-критического метода или буквалистом. Он
кристаллизует ранние средневековые практики в своем расширенном буквальном смысле.
Его использование истории, грамматики, аллегорий, анагогик и аналогий привлекает внимание, равно как и источники исторических и хронологических ошибок Кальвина.
Кальвин рассматривает возвращение древнего Израиля из изгнания, смерть и воскресение Христа, а также нынешнее состояние церкви как охваченные буквальным
смыслом пророческого слова. Эта инклюзивность манит нас, когда проявляется пастырская страсть Кальвина и пророческое слово обращается к нам. "Если Бог наделил меня какой-либо способностью к истолкованию Писания… я преданно и тщательно старался… сохранить подлинную простоту, прочно приспособленную для назидания детей Божьих, которые, не довольствуясь оболочкой, желают проникнуть в ядро . .1
Насколько Кальвин знаток Ветхого Завета? Это кажется странной атрибуцией. И все же Кальвин посвятил себя с удивительным упорством делу толкования Ветхого Завета и особенно книгам израильских пророков. «Я желаю провести остаток
своей жизни в таком труде» 2. Он сделал это, используя новые методы гуманитарных наук эпохи Возрождения: контекстуальную герменевтику, которую мы слишком легко называем «историко-грамматической». В умелых руках Кальвина инструменты экзегезы глубоко проникают в суть текста. Его метод совершенствует древний антиохийский буквализм с помощью практик, разработанных в библейской науке позднего средневековья, а также в литературной и юридической науке эпохи Возрождения, в которой он многое так хорошо взрастил. Его читатели найдут мощное изложение древнего смысла пророков и ясное применение их к жизни веры.
Беспечное навешивание ярлыка на его метод как «историко-грамматический» умаляет наше понимание его достижений. Для Кальвина решающее значение имеют как история, так и грамматика. Тем не менее, это описание не в состоянии проникнуть в глубину его риторического чутья и упускает из виду глубокое использование им того, что средневековые люди назвали бы анагогией и аналогией, древними путями к пророческому видению Иисуса Христа, Спасителя и Сына Божьего, который говорил из горящего куста. 3 Кальвин не делает полного разрыва со средневековой экзегезой. 4 Ошибочно утверждать вместе с Филипом Шаффом, что он является «основателем современной исторической грамматической экзегезы" 5 Мы также не можем согласиться с пресловутым изречением Эмиля Г. Крелинга: «Кальвин был чисто библеистом. … В высшей степени логично … он интерпретирует Священное Писание буквально с точностью юриста» в сухом буквализме.6
Истина тоньше и существеннее любого из этих утверждений. Кальвин, вместе со всей Церковью, несомненно, верил, что работа верных христианских экзегезов пользуется благосклонностью Бога только в свете Христа и под руководством правило молитвы. Но дальше идут грамматика и история. Он берет текст на языке оригинала, в его особое время, место и обстоятельства. Затем он обогащает историю и грамматику, расширяя определение слова «буквальный». расширяя метод некоторых экзегетов позднего Средневековья и умело применяя то, что средневековые люди назвали бы анагогией (термин, который он иногда сопротивляется) и аналогией (термин, который он очень одобряет). Результат? Богатое изложение, обучающее терпеливого читателя.
I. Историческая экзегеза
Кальвин был предан исторической экзегезе. Будучи молодым учёным эпохи Возрождения, он освоил сначала латинскую, а затем греческую классику. Эти источники,
а также удивительно глубокое знание Библии дали ему знакомство с древностью, которое поддержало его усилия по толкованию. Он опирался на древнегреческих историков, таких как Геродот и Ксенофонт, в поисках фактов о ближневосточном мире Ветхого Завета, дополненных Иосифом Флавием, чья хронология украшала страницы некоторых
Библий эпохи Возрождения, а также различными святоотеческими, средневековыми и ренессансными хронографическими источниками. Среди них мы должны назвать «Хроникон» Иеронима, наиболее авторитетный христианский регистр датированной последовательности древних событий в то время. Он имел в своем распоряжении издание Себястьяна Мюнстера (1488–1552), лучшую Библию для изучения иврита эпохи Возрождения, в которой печаталась стандартная средневековая раввинская хронология без изменений. Кальвин обычно неохотно называет такие источники. Однако в
комментарии к Даниилу, где склонность Кальвина к историческому рассказчику наиболее очевидна, он цитирует древних историков Геродота, Мегасфена, Полибия, Плутарха
и Ксенофонта и приправляет свою прозу цитатами таких поэтов, драматургов
и ученых мужей, как Цицерон, Гомер, Ювенал, Овидий, Теренций и Вергилий.8
Таким образом источники Кальвина для понимания древнего Ближнего Востока довольно скудны. Сегодня мы наслаждаемся изобилием: списки шумерских царей, аккадские царские анналы, тексты вавилонских хроник, арамейские письма и тому подобное. Кальвину не хватало всего этого. Аккадский язык, основной язык этих источников, не был расшифрован до 1850 года (300 лет после Кальвина.9 Археологии не существовало. Из триады, на которой сегодня устойчиво базируются исторические исследования Ветхого Завета - библейской, аккадской и ближневосточной археологии, - Кальвин обладал только одной: Библией. Он, должно быть, изо всех сил старался понять, как «Истории» Геродота или раввинская хронология Мюнстера пересекаются с библейским повествованием.
Несмотря на свои исключительные успехи в интерпретации, Кальвин часто
ошибался в вопросах хронологии и личности древних людей. Например, его комментарий к Дан. 5:1 пытается соотнести 70 лет изгнания Иуды с продолжительностью правления нововавилонских царей Навуходоносора и Амел-Мардука, «Злого-Меродаха»
версии короля Иакова.10 Но Навуходоносор царствовал не 45 лет, как говорит источник Кальвина, а 43. А Амель-Мардук правил не 23 года и не 30, как сообщают спорные источники Кальвина, а два. Седер Олам Зутта и Мюнстер сообщают, что их двадцать три.
Или, опять же, Кальвин ошибочно идентифицирует неуловимого Дария Мидяна из Даниила 6 как Киаксара II, предполагаемого тестя Кира Великого. Эта ошибка возникла
из-за неправильного прочтения им «Киропедии» Ксенофонта, работы об идеальном
образовании выдающегося основателя Персидской империи. Как и «Эмиль» Руссо, «Киропедия» — это преднамеренная выдумка, призванная учить образованию. Персонаж
Киаксар II, очевидно, был придуман Ксенофонтом: один или два дополнительных короля украшают любую шахматную доску. По иронии судьбы, на той самой странице, где он делает ошибку по поводу « Киаксара II» Ксенофонта, Кальвин правильно считает «Киродеию» вымыслом: в ней автор «выдумывал басню очень смело»11. За эту ошибку и другие подобные ей нам не следует судить Кальвина строго.
В вопросах хронологии Ветхого Завета Кальвин опирался на «Hebraica Biblia» Мюнстера, обильно аннотированную работу на иврите и латыни на разворотах.12
Еврейские Библии Мюнстера в различных изданиях пользовались широким распространением. популярность среди христианских экзегетов.13 У Кальвина был экземпляр первого издания 1534–1535 гг. Мюнстер получил известность как учёный-эрудит, известный своими прекрасно опубликованными работами по гебраике и географии, в том числе богато иллюстрированной Cosmographia Universalis (1544), бестселлером эпохи Возрождения. Он подружился с молодым Кальвином, когда тот прибыл в Базель в 1534 или 1535 году, в то самое время, когда была написана эта Библия.14 Эти два протестантских учёных поддерживали долгую и дружескую переписку. Иоганн Экк, самый способный римско-католический оппонент Мартина Лютера, высмеивал «раввина Мюнстера» из-за его постоянных цитаций еврейских источников.15 Раввинские источники Мюнстера особенно повлияли на хронологию Израиля у Кальвина Хронология Мюнстера, по сути, представляет собой стандартную раввинистическую хронологию, разработанную в еврейском тексте, основные черты которого восходят к 160 году н.э.: Седер Олам Рабба, «Великий порядок веков». Этот
длинный труд, в свою очередь, был сокращен: Седер Олам Зутта, «Краткий порядок
веков», труд, основной текст которого восходит к 804 году н. э. Этот текст полностью напечатан во втором томе Мюнстеровой Библии (с. 7 –9) рядом с 1-й главой Исайи, как на иврите, так и в латинском переводе Мюнстера. Я не могу сказать, вошла ли хронология Седер Олама в христианскую экзегезу через Мюнстера. Однако Мюнстер кажется основным источником хронологии Ветхого Завета Кальвина.16
Определение точного источника – или независимости – многих хронологических утверждений в комментариях остается спорным вопросом. Классическая моральная теология проводит достойное различие между грехами преодолимого невежества, отсутствием знаний, которое можно было бы преодолеть честными усилиями, и грехами непобедимого невежества, отсутствием знаний, которое невозможно преодолеть даже самыми напряженными усилиями. Что касается исторических загадок, Кальвин главным образом страдает от непреодолимого невежества, хотя в некоторых случаях, как я полагаю, Кальвин страдает от преодолимого невежества Тем не менее, с какими скудными историческими материалами он располагал и с каким ограниченным досугом приходилось учиться, среди удивительно занятого, противоречивого и всемирно значимого пасторского служения, он преуспел очень хорошо. Обладая непревзойденной изобретательностью, он максимально использовал минимум источников17.
II. Грамматическая экзегеза
Наряду с исторической экзегезой Кальвин также занимался экзегезой грамматической. Этот интерес он разделял с современными учеными-гуманистами эпохи Возрождения. Основания для этого грамматического интереса частично лежат в
юридические исследования своей юности. В 1528 году 19-летний Кальвин поступил на юридический факультет Орлеана, привлеченный тем, что биограф Брюс Гордон называет
«магнетической силой» француза Пьера де Л'Этуаля, чье мастерство владения
обширным корпусом юридической литературы было известно. . Кальвин был впечатлен. Метод де Л'Этуаля делил юридические тексты на тематические категории родов и видов, но без особого внимания к историческому происхождению отдельных
текстов. Для него владение темами в деталях было ключом к пониманию права.
После учебы у де Л'Этуаля Кальвин отправился в Бурж, чтобы найти
университетские лекции главного соперника де Л'Этуаля, итальянского юриста Андреа Альчиати, который прославился своим риторическим и исторически обоснованным анализом классических юридических текстов.18 Похоже, что библейская ученость Кальвина сочетала в себе лучшее из обоих методов: овладение обширным содержанием Священного Писания, подкрепленное детальным вниманием к социальному, историческому, грамматическому и риторическому анализу. Те, кто слышал лекции Кальвина по Ветхому Завету, сообщают, что он не носил с собой на кафедру ничего, кроме еврейской Библии. Он открывал текст на этот день, импровизировано переводил текст на что-то близкое к дословной латыни и начинал читать лекцию, опять же экспромтом, на ясной, простой латыни, без каких-либо примечаний.19 Я думаю, что такие лекции, безусловно, скучны, однако в конце 1550-х и начале 1560-х годов, толпы примерно в тысячу человек столпились вокруг, чтобы послушать их.20 В этих лекциях латинский перевод Библии Кальвином не соответствует ни Вульгате, ни к какой-либо известной версии. Его латынь иногда снова появляется в измененной форме позже в лекции, особенно во фразах, где оригинальный иврит труден. Эти два наблюдения подчеркивают, что Кальвин хорошо владел ивритом. Более того, они подтверждают собственную самооценку Кальвина: он явно считал себя достаточно компетентным, чтобы делать независимые лексические, грамматические и синтаксические суждения о еврейском тексте, и достаточно компетентным, чтобы критиковать суждения других ученых. Это далеко от обвинения, выдвинутого гебраистом и римско-католическим полемистом Ричардом Саймоном (1638–1712), что Кальвин был знаком лишь с
еврейскими буквами.21
Когда, где и у кого Кальвин выучил иврит, остается загадкой.22 Краус, известный исследователь Ветхого Завета, полагал, что Кальвин достаточно свободно говорил на иврите, чтобы читать великих средневековых еврейских комментаторов,а не латинские сборники, составленные христианами. ученый Николай Лирский (ок. 1270–1349), используемый многими, включая Лютера, но в их еврейских оригиналах.Это утверждение явно преувеличено.23 Как и Лютер, Кальвин также заметил, что полезно консультироваться с раввинами по поводу грамматики иврита, но не по поводу библейской интерпретации.24 В своих Дэниел, Кальвин демонстрирует знакомство с недавно опубликованным комментарием Даниила под названием «Колодцы спасения» (Феррара, 1551), написанным раввином Исааком Абрабанелем . ( 1437–1508 ), которого Кальвин называл «гордым Барбинелем» Антоний», то есть Антуан Родольф Шевалье (1523–1572), в свое время французский наставник будущей королевы Елизаветы I, а затем королевский профессор иврита в Кембриджском университете.26 Похоже, Кальвин на самом деле не читал Абрабанеля, но полагался на точность доклада своего молодого коллеги.
Рэймонд Блэкетер предполагает, что Кальвин был знаком с раввинскими взглядами
главным образом благодаря сборникам Николая Лирского, работам других христианских
комментаторов и («еще более достоверно») Мюнстера.27 Существует превосходная неопубликованная диссертация, посвященная оценке навыков Кальвина . как гебраиств Дэррил Филлипс, который, возможно, больше, чем кто-либо другой, исследовал навыки Кальвина в сравнении с работами современных гебраистов.28 В опубликованных лекциях и комментариях Кальвина, говорит он, «есть много лингвистических наблюдений». Кальвин «переводит компетентно … [и его] переводы в целом не уступают переводам его современников». Иногда, с полным основанием, он утверждает, что его решение текстовой головоломки «уникально».
В целом, однако, «Кальвин регулярно и разумно использовал еврейскую Библию в своих исследованиях». Кальвин делает многочисленные грамматические и текстовые наблюдения в своих латинских экзегетических трудах. Многие из них не имеют аналогов в других использованных источниках. Подобные наблюдения предполагают разумное и зачастую независимое обращение с еврейским текстом. Хотя «он иногда допускает ошибки в переводе и текстовые наблюдения сомнительной ценности» 29, «это, однако, не умаляет того факта, что в целом его работа надежна». подробный грамматический анализ характеризует не только экзегетические работы Кальвина , но и экзегетические работы протестантского и реформатского движения, которые он помогал создавать.
III. Анагогическая экзегеза и расширенный буквальный смысл
Таким образом, Кальвин ловко следует историко-грамматическому подходу. Однако, его экзегеза не сводится к буквализму. Она обогащена тем, что Дэвид
Стейнмец называет «значительно расширенным буквальным смыслом», который может вместить большую часть содержания того, что святоотеческие и средневековые толкователи считали «духовным» или «аллегорическим» толкованием.30 Этот расширенный буквальный смысл не нов для Кальвина. Его можно проследить двумя столетиями ранее до Николая Лирского, который много писал, отстаивая и уточняя буквальный смысл. Николай говорил о задуманном автором, но двойном буквальном смысле - буквально-историческом и буквально-аллегорическом. Первый был земным,
второй небесным. Первый был задуман человеком, автором Священного Писания;
последний - его Божественным Автором.31 Расширенный буквализм Лиринца привлек серьезное внимание в последующие два столетия.32 Точно так же Кальвин часто говорит в своих объяснениях о двух уровнях авторского намерения, человеческом и Божественном.33
В Священном Писании говорит Святой Дух. человеческими устами, но таким образом, что ни Божественная власть, ни человеческая личность не умаляются.
Кальвин явно извлек выгоду из древней полемики, которую можно просто описать
как соперничество между антиохийскими буквалистами и александрийскими аллегористами. Этот спор во многом способствовал определению ортодоксальности в
древней церкви. В спорах IV - V веков ни сторона могла исключить другую: обе внесли свой вклад в то, что стало древним католическим христианством. Антиохийские «буквалисты», такие как Иоанн Златоуст (ум. 407, которого Кальвин хвалил выше всех других святоотеческих комментаторов), Феодор Мопсуестийский (ум. 428) и Феодорит Кирский (ум. 458), преуспели в понимании Ветхого Завета в его древнем понимании. в исторической обстановке, в то время как александрийские «аллегористы», такие как Ориген (ум. 254), Дидим Слепой (ум. 398) и Кирилл Александрийский (ум. 444), преуспели в передаче Ветхого Завета с доктринально и практической точки зрения, актуальной для христиан.34 Кальвин, похоже, встал на сторону антиохийцев. Но он хочет усовершенствовать историко-грамматические методы первых для достижения духовных и богословских целей вторых, созидания Церкви в вере. Такое слияние множества средневековых духовных смыслов текста с буквальным смыслом, или, лучше сказать, расширение буквального смысла, было удачным.
Таким образом, Кальвин является не столько новатором, сколько кристаллизатором более ранних экзегетических тенденций. Он внес огромный вклад в то, чтобы этот метод стал доминирующим в реформатском протестантизме.В отличие от средневековья, но во многом подобно апостолу Павлу, понимание Кальвином ветхозаветного свидетельства о Христе лишь изредка проявляется в форме
аллегории: древний Израиль обязательно ведет к Иисусу Христу
через направляемую Богом историю искупления.
Одним из одобренных Кальвином слов для описания своего подхода является анагогия: Старое ведет к Новому, обещание к исполнению, протология к эсхатологии, земное к небесному. Это одобренное слово, анагога или анагогика, от греческого слова «вести вверх», имело историю в библейской интерпретации задолго до Кальвина. Это была существенная часть квадриги, средневекового четырехчастного смысла Священного Писания. Более ранние преподаватели Библии, такие как выдающийся Николай Лирский, с которым она тесно связана, часто читали своим ученикам любимое латинское двустишие: в котором мессианскими считаются только четыре псалма (Пс. 2, 8, 45 и 110). считается ярким примером антиохийского экстремизма.
Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Письмо учит событиям, аллегория – тому, во что следует верить,
Мораль – тому, что следует делать, анагогика – к какой цели стремиться.37
Литтера, «буква», заключала в себе историко-грамматический смысл библейского
текста. Никакой духовный смысл не может быть выдвинут на обсуждение, который нарушал бы буквальный смысл любого текста Священных Писаний.38 Однако, по мнению величайшего христианского библеиста третьего века Оригена (185?–254 гг. н.э.), для некоторых текстов буквальный смысл абсурден. Что может быть абсурднее, полагает он, чем настойчивое требование буквального прочтения первых трех вечеров и
утр творения в Бытие 1, когда не было солнца до четвертого дня повествования? Следовательно, для этих текстов необходимо найти другие, более подходящие значения, посредством духовной экзегезы.39 Не зря Ориген известен как
отец христианской аллегории.
Духовный смысл основан на буквальном, но образном и тройственном:
аллегорическом, моральном или тропологическом и анагогическом. Аллегория,
аллегорический смысл, не настолько свободна, чтобы ей позволялось нарушать буквальный смысл; его образы учат богословским истинам, которые можно найти в буквальном смысле повсюду в Писании, и побуждают нас размышлять над его тайнами. Моралис, тропологический или моральный смысл, использовал образное толкование для наставления верующих в послушании и (особенно для монашествующих) аскетизме. Анагогия, четвертый и последний смысл квадриги толкования, анагогический, был определен за 1000 лет до Кальвина почитаемым монахом Иоанном Кассианом (ок. 365–435 гг. н.э.), который пишет: «Анагогия поднимается от духовных тайн к высшие и величественные тайны небесные, как, например, то, что добавляет апостол: «Вышний Иерусалим свободен и есть мать наша»…. Посредством [анагоге] слова переносятся на план невидимого и будущего.40 В известном абзаце Кассиан объединяет все четыре значения, чтобы истолковать «Иерусалим» Св Павла в Гал. 4: «Единый Иерусалим можно понимать четырьмя разными способами: в историческом смысле как город Иудеи в аллегории - как Церковь Христову, в анагоге - как небесный град Божий, "который есть мать всем нам" (Гал. 4:26), в тропологическом смысле - как человеческая душа, которая под этим именем часто именуется подвергается критике или порицанию со стороны Господа.41 Согласно Кассиану, пророчества следует интерпретировать анагогически,
то есть с целью будущего раскрытия Царства Небесного. Анагогика одновременно ведет вперед и вверх, к будущему и небесному. Кальвин почти отбросит аллегории; вместо этого он примет анагогию.
В некотором смысле экзегеза Кальвина больше похожа на средневековую, чем на многие «современные» историко-грамматические работы. И Кальвин, и средневековые люди были глубоко озабочены созданием решительно христианского богословского понимания и практики священного текста – увы, это не было главной заботой ряда
комментаторов Библии за последние 150 лет. Тем не менее, в оценке Шаффом 1892 года
Кальвина как «основателя» современной экзегезы есть доля правды. В своем комментарии к Гал. 4:22–26, знаменитой «аллегории» Павла о Сарре и Агари и источнике знаменитой иллюстрации Кассиана к квадриге, сам Кальвин говорит, что стремится к «простому» или «естественному» смыслу текста. Упрекая Оригена за «искажение Писания так и сяк», Кальвин восхваляет «истинный смысл», «буквальный смысл», который не является «скудным и бедным» что заставляет Слово замолчать, Кальвин пишет, что в истории Сары и Агари в Гал. 4 «мывидим… образ Церкви, выраженный образно». «Анагог такого
рода не чужд подлинному и буквальному смыслу, когда сравнение между Церковью и семьей Авраама…. Это не отклонение от буквального смысла ».. Семья Авраама,
Церковь Ветхого Завета, анагогически указывает на Церковь Нового и имеет с ним одну сущность. Таким образом, аллегория Павла практически целиком поглощается анагогией Кальвина.
В «Институтах» Кальвин развивает анагогическую связь между ветхозаветным
обрезанием и новозаветным крещением, «поскольку обрезание было для евреев их первым входом в церковь». Некоторые святоотеческие авторы рассматривают Евхаристию как «обновленную жертву», учение, ведущее к идолопоклонству римской мессы. Ее истинная аналогия двояка: (1) «жертва искупления… совершенная в действительности
одним только Христом»; и (2) «жертва хвалы и почтения», которую искупленные
обязаны Богу «всей своей личностью и всеми своими поступками».45
Иногда Кальвин удивляет нас своей сдержанностью в отношении анагогики. Например, в своем толковании Иер. 33:17–18, обещающем народу Божьему будущего царя Давида и левитское священство, он пишет: Время возвращения [Израиля] [из изгнания] должно быть связано с пришествием Христа, ибо нет необходимости и целесообразности вводить анагогический смысл, как толкователи обычно поступают, представляя возвращение народа как символ того, что было выше… ибо это следует рассматривать как одно и то же благоволение Божие…. Бог вернул Свой народ из изгнания, чтобы он мог, наконец, насладиться тихим и прочным счастьем, когда царство Давида снова будет установлено.46 Эти два замечательных события – удивительное возвращение Израиля и искупительная работа Христа – составляют единство, одно событие. Поскольку они едины, анагогии здесь нет. Здесь Кальвин также говорит о будущем царстве Давида при Втором пришествии Христа, Царстве, победа которого еще не завершена. Это будущее событие стоит в единстве с первым пришествием Христа. Средневековые люди назвали бы это «анагогией», но Кальвин этому сопротивляется.
Эта особенность комментария Иеремии подтверждает то, что Питер Уилкокс
впервые обнаружил, изучая комментарий Исайи: Кальвин учит троякому смыслу развития Царства Христа в новом завете. Объясняя слова «Утешайте, утешайте народ Мой» из Ис.40:1, он заявляет, что этот текст «относится не только к пленению в Вавилоне, но и ко всему периоду избавления, который включает в себя царствование Христа». Это началось не в то время, когда Христос появился в мире, а задолго до этого, поскольку время благоволения Божия было ясно открыто…. Впоследствии [Даниил], Аггей, Захария, Малахия, Неемия, Ездра и другие, вплоть до пришествия Христа,призывали верующих лелеять все лучшие и лучшие надежды.47 Толкователи, которые упускают это древнее начало, пишет Кальвин, «выставляют себя смешными перед Иудеями», ибо «мы должны датировать его начало периодом строительства храма после возвращения народа из 70-летнего плена… до тех пор, пока Он не явится в последний день» 48.
Толкования, оставившие. буквальный смыслявляются «холодными». Это тройное исполнение требует, чтобы Кальвин включил Церковь своего бурного времени (и нашего) в расширенный буквальный смысл. Царство Христа в Пророках охватывает всю историю Церкви. Следовательно, наряду с буквально-историческими и буквально-аллегорическими значениями Николая Лиринского, как Джон Л. Томпсон убедительно предполагает, Кальвин излагает третий вид буквализма, буквально-эсхатологический, аспект смысла, который смотрит от Ветхого Завета к Новому и к «нашему участию в
Царстве Христовом» 49. В умелых руках Кальвина этот метод включает в себя другие, теперь более известные, экзегетические практики: (1) типологию, прообразы искупительных личностей, событий и институтов от Ветхого к Новому; и (2) историю искупления (Heilsgeschichte), категория, которая будет разработана гораздо позже и по-
разному такими разными фигурами, как Герхард Вос из Принстона (1862–1949) и Герхард фон Рад из Гейдельберга (1901–1971)50.
IV. Аналогия.
Чтение церкви в этих пророческих текстах выявляет еще одну характеристику:
Кальвин определяет зарождающиеся религиозные общины эпохи Реформации
как современные эквиваленты Исаии «остатка» Израиля или изгнания, или
восстановление Иуды. Здесь руководящим принципом представляется не только аналогия. И Краус, и Ричард А. Мюллер писали о важной роли «керигматической аналогии» в этой экзегезе.51 Мюллер цитирует посвященное послание Кальвина к комментарию Даниила, в котором женевский реформатор заявляет, что «сходство времен [temporum similitudo] адаптируется эти [предсказания] нам и подготавливает их для нашего использования».52 Действительно, все Послание, адресованное «всем благочестивым поклонникам Бога, желающим, чтобы Царство Христово было справедливо установлено во Франции», на фоне книги Даниила излагает времена и волнения преследуемых французских протестантов. Весь «Даниил об избрании» представляет собой грандиозную керигматическую аналогию с гугенотской Францией, произнесенную как раз в то время (1559–1560 гг.), когда Женева предпринимала самые напряженные миссионерские усилия по завоеванию этой прекрасной, истерзанной земли. Его применение посланий Пророков к своим собственным смутным временам в Женеве и к европейскому миру в целом проливает свет на то, как мы можем применять пророческий текст сегодня, в наши смутные времена.
Посмотрите, как замечательно Кальвин толкует Зах. 1:18–21, видение о четырех «рогах», изгнавших Израиль, ныне избитых четырьмя «кузнецами»: Здесь Господь представляет нам, как в зеркале, реальное состояние Церкви в наши дни. Давайте не будем задаваться вопросом, не бушует ли мир со всех сторон против Церкви. Хотя наши враги могут поразить нас, [Бог] найдет кузнецов, которые разобьют их на куски, и это действительно то, что мы обнаружили на опыте. … Чего все царства желают больше и с большей жадностью, чем уничтожить память о Евангелии? … Но Бог не допускает их; напротив, он возбуждает их к взаимным войнам с целью уничтожить друг друга. … Это, безусловно, чудесный пример Божьего провидения, что среди столь яростных и бурных волнений Церковь должна перевести дыхание, хотя и под крестом... Теперь мы видим, что это пророчество... не должно ограничиваться древним народом, но распространяться на все тело Церкви.53
Это керигма! Именно этот элемент в комментариях к Пророкам многие читатели находят привлекательным: это наполненная тревогой надежда Кальвина, 51. Керигма означает «провозглашение» на греческом языке Нового Завета и является
термином, выбранным учеными-библеистами для обозначения объявления Евангелия.
пророки Остаток Израиля, или изгнание и восстановление Иуды с молодым
государством Реформатской Церкви Европы – изгнанной из своего истинного дома,
постоянно находящейся под угрозой исчезновения и, по-человечески говоря, с неопределенным будущим.
Этот конфликт, столь ярко выраженный как в видении Захарии, так и в
комментариях Кальвина, напоминает нам о кампании Франциска I Французского по блокированию дорог и Карла V, императора Священной Римской империи, в 1536 году, которая отвлекла молодого Кальвина от рокового визита, чтобы потратить то, что он мысль была бы единственная ночь… в Женеве. Лекции Кальвина о Захарии, которые, должно быть, читались примерно с января по июль 1558 г., проходили в то время, когда
война Габсбургов и Валуа 1551–1559 гг. Настроила Генриха II (правил в 1547–1559 гг.) и французов против Карла V, а после отречения Карла в 1556 году против Филиппа II Испанского. Великая победа испанцев при Сен-Кантене в августе 1557 года унизила
Генриха и предотвратила французское господство в Европе. По мнению Кальвина, Генрих был бы гораздо более успешным преследователем протестантов,если бы его не отвлекла война . почти чудесное, восстановление Евангелия в ясности и силе, что требует сейчас самых неотложных усилий от всех его членов, чтобы более уверенно утвердить свое свидетельство об истинном Боге «под крестом».
Вооруженный этими богословскими убеждениями и экзегетическими методами, Кальвин обратился к библейским текстам пророков Израиля. Ему часто удавалось дойти до сути – того, что имели в виду пророки, – и часто он был проницательным в применении пророческого послания к своим слушателям и читателям. Мы не должны забывать, что Кальвин был пастором и толковал Библию с пастырской целью: на благо народа Божьего, включая нас. Отсюда его молитва в конце лекций Даниила: Даруй, Всемогущий Боже, так как Ты не предлагаешь нам иной цели, кроме цели постоянной войны в течение всей нашей жизни, и подвергаешь нас многим заботам, пока мы не достигнем цели: Даруй, молю Тебя, чтобы мы может никогда не устать. Пусть мы всегда будем вооружены и снаряжены для битвы, и какими бы испытаниями Ты нас ни испытывал, пусть мы никогда не окажемся неполноценными. Да будем мы всегда стремиться к небу с праведными душами и всеми усилиями стремиться к достижению того блаженного покоя, который уготован нам на небесах, во Иисусе Христе, Господе нашем. Аминь.55
1 John Calvin, dedicatory epistle to King Gustavus of Sweden, January 26, 1559. Preface
to Hosea, volume 1 of Commentaries on the Twelve Minor Prophets, Latin original, trans. John
Owen, Calvin Translation Society (Edinburgh, 1846). http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom26.
iii.html. Все цитаты из комментариев взяты из этого эдинбургского издания (1844–1856 гг.), которое также
доступно в переиздании в изданиях Eerdmans (1948–63) и Baker Book House (2004); в дальнейшем
цитируется как All commentary citations are from this Edinburgh edition (1844–56), also
available in reprint from Eerdmans (1948–63), and Baker Book House (2004); henceforth
cited as Comm Hosea 1:1; Comm Dan 5:1, etc.; with its ccel webpage.
John Calvin, dedicatory epistle to King Gustavus, Comm Hosea.
3 Calvin, Comm Exod 3:2. Here he rejects allegories while insisting that the Old Testament
saints never had any communication with God “except through the promised Mediator,”
https://www.ccel.org/study/Exodus_3:1-15.
4 Philip Schaff, “Calvin as a Commentator,” Presbyterian and Reformed Review 3.11 (1892):
466.
5 Hans-Joachim Kraus, “Israel in the Theology of Calvin—Towards a New Approach to the
Old Testament and Judaism,” Christian Jewish Relations 22.3–4 (1989): 75.
6 Emil G. Kraeling, The Old Testament since the Reformation (New York: Schocken Books,1969): 23–25.
7 For Calvin’s use of
the Chronicon, see Irena Backus, “Calvin’s Judgment of Eusebius of Caesarea: An Analysis,”
Sixteenth Century Journal 22 (1991): 419–37. I am also indebted to Professor Backus (private
communication) for the point that Calvin’s chronology probably used Josephus’s.
8 These are listed in the index of “Authors, Sacred and Profane” at the end of Comm Dan,
vol. 2:509, omitting only the geographer Megasthenes, who is cited in Comm Dan 5:1 (= 1:305–06)
under the spelling Metasthenes. https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom24.xi.i.html.
9 See Peter T. Daniels, “The Decipherment of Ancient Near Eastern Scripts,” in Civilizations
of the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (New York: Scribner’s, 1995), 81–93.
10 Comm Dan 5:1. https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom24.xi.i.html.
11 Comm Haggai 1:1 (= 5:318). https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom29.v.ii.i.html.
12 Я благодарен моему бывшему ассистенту преподавателя иврита в Женевском колледже, преподобному
Брайану Райту из Стерлинга, штат Канзас, за восхитительную новость в начале 2015 года о том, что прекрасный экземпляр
Мюнстерской «Hebraica Biblia» 1534–1535 гг. находится менее чем в пятидесяти милях от моя парадная дверь в Питтсбурге,
в библиотеке реформатской пресвитерианской теологической семинарии. www.rpts.org. Позже
справочный библиотекарь Женевского колледжа Кэтрин Флойд героически обнаружила малоизвестную онлайн-
версию. Второй том Мюнстера (1535 г.), содержащий как Седер Олам Зутта, так и Пророков
на иврите и латыни, доступен здесь:
.13 Raymond A. Blacketer, “Calvin as Commentator on the Mosaic Harmony and Joshua,”
in Donald K. McKim, ed., Calvin and the Bible (Cambridge: Cambridge University Press,
2006), 33 and n. 18. Cf. Wulfert de Greef, “Calvin as Commentator on the Psalms,” trans.
Raymond A. Blacketer, in McKim, ed., Calvin and the Bible, 87 and n. 6. See also Anthony N. S.
Lane’s judicious study of the sources used in Calvin’s Genesis commentary, John Calvin: Student
of the Church Fathers (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 232–34. Among Lane’s conclusions is this:
Среди выводов Лейна есть такой:
«Кельвин по праву считается одним из величайших комментаторов всех времен. Это тем более
примечательно, если учесть, как мало у него было времени и как мало он читал» (там же, 234).
14. Был ли экземпляр Кальвина подарком знаменитого редактора?
15 So Bruce Gordon, Calvin (New Haven: Yale University Press, 2009), 51.
16 I am indebted to Professor Irena Backus (private communication) for the suggestion that
Calvin used Mьnster’s Biblia Hebraica for chronology
1717 Николас де Галлар, один из способных молодых секретарей Кальвина, с затаившим дыхание рассказывает нам,
что Кальвин «был так изнурен делами, что у него почти не было времени для чтения». См.
его «Вступительное объявление к читателям» в Комм. Исайи
2:ix. https://www.ccel.org/ccel/
calvin/calcom14.iii.html. For Gallars’s life and friendship with Calvin, see Machiel A. van den
Berg, who calls him “a trusted friend”: Friends of Calvin, trans. Reinder Bruinsma (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009), 174–84. For Calvin’s “maximal use of minimal sources,” see Lane,
John Calvin: Student of the Church Fathers, 6 and 234.
18 Gordon, Calvin, 19–21. Вульферт де Гриф называет Альчиати «основателем исторического
подхода к изучению права Wulfert de Greef, The Writings of John Calvin: An Introductory
Guide (Grand Rapids: Baker Books, 1993), 5.
19 So reports another of Calvin’s apt young secretaries, John Budй, in his preface to the
Hosea commentary: Comm Hosea, 1:xxvii = https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom26.v.html.
The report in the printer’s preface to the Daniel commentary is similar (Comm Dan, 1:lxii).
20 Peter Wilcox, “The Lectures of John Calvin and the Nature of His Audience, 1555–1564,”
Archiv fur Reformationsgeschichte 87 (1996): 136–48. Во время служения Кальвина в Женеве
Население города увеличилось более чем вдвое: с примерно 10 000 в середине 1530-х годов до
12 400–13 893 к 1550 году и до многолюдных 21 400 к 1560 году. Резкий рост произошел из-за
разрушительного притока беженцев, спасающихся от религиозных преследований. Большинство из них были французами. См William G. Naphy, Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 227. Нафи также сообщает, что с октября 1538 по октябрь 1539 года, единственного года, за который мы располагаем такими точными данными, около 10 657 «бедных чужаков» получали материальную помощь,
проходя через город (там же, 122). Ресурсы Женевы, должно быть, были напряжены до такой степени, что переломный момент.
21 See the discussion of Simon’s charge in Darryl Phillips, “An Inquiry into the Extent of the
Abilities of John Calvin as a Hebraist” (PhD diss., Oxford University, 1998), 3–7 (hereafter,
Phillips, “Inquiry”).
22 Phillips, “Inquiry,” 14–17.
23 Kraus, “Israel in the Theology of Calvin,” 75. For Lane’s doubts about this claim, see
John Calvin: Student of the Church Fathers, 228–29. Тем не менее, он призывает к дальнейшему расследованию
использования Кальвином раввинских источников. См. также обсуждение заявления Крауса в Phillips,
«Inquiry», 7, 361–66.
Филлипс говорит, что, когда Кальвин цитирует раввинское мнение, почти всегда можно легко найти параллельный французский или латинский источник (там же, 363). Это наблюдение делает
не опровергает, но ставит под сомнение утверждение Крауса.
24 On Luther’s comment, see Basil Hall, “Biblical Scholarship: Editions and Commentaries,”
in The West from the Reformation to the Present Day, vol. 3 of The Cambridge History of the Bible,
ed. S. L. Greenslade (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), 71.
25 F25 Пример проводимого Кальвином различия между (хорошей) еврейской грамматикой и (плохим) еврейским толкованием см. в Комм. Дан. 4:13–16 (= 1:258). https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom24.x.ix.html. 26 О взаимодействии Кальвина с толкованием Абрабанеля см. также Сообщение Дан. 2:44–45 (= 1:183–
87). https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom24.viii.xlii.html. Комментарии к
мессиански ориентированному комментарию Даниила «Колодцы спасения» Абрабанеля см. в статье or
26 For Calvin’s interaction with Abrabanel’s exegesis, see also Comm Dan 2:44–45 (= 1:183–
87). https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom24.viii.xlii.html. For comments on Abrabanel’s
messianically focused Daniel commentary, Wells of Salvation, see B. Netanyahu, Don Isaac
Abravanel: Statesman and Philosopher (1953; 5th ed., Ithaca: Cornell University Press, 1998).
“Dominus Antony” is also mentioned for his opinion in Comm Dan 2:1 (= 1.116).
27 Blacketer, “Calvin as Commentator of the Mosaic Harmony and Joshua,” 33.
28 Phillips, “Inquiry.”
29 So Phillips, “Inquiry,” 23, 374, 376, 377, 378, 384, and 388.
30 David Steinmetz, Taking the Long View: Christian Theology in Historical Perspective (New
York: Oxford University Press, 2011), 164.
31 Steinmetz, Calvin in Context, 81; and Jitse M. van der Meer and Richard J. Oosterhoff,
“God, Scripture, and the Rise of Modern Science (1200–1700): Notes in the Margin of
Harrison’s Hypothesis,” in Nature and Scripture in the Abrahamic Religions: Up to 1700, ed. Jitse
M. van der Meer and Scott Mandelbrote (Leiden: Brill, 2008) 2:371–72; cf. 2:394–96.
32 See Steinmetz’s brief but telling review of the sensus literalis from Thomas Aquinas
(1225–1274) through Jacques Lefиvre d’Йtaples or Faber Stapulensis (1455–1536), in David
C. Steinmetz, Reformers in the Wings, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 2001), 32–37.
33 On Scripture’s dual authorial intention according to Calvin, see especially David Puckett,
John Calvin’s Exegesis of the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 1995), 26–37.
34 For articles on each of these, see Donald K. McKim, Dictionary of Major Biblical Interpreters
(Leicester: Inter-Varsity Press, 2007). Theodore of Mopsuestia’s youthful Psalms commentary,
which counts only four psalms as messianic (Pss 2, 8, 45, and 110), is usually considered the
prime example of Antiochene extremism.
35 C. L. Patton, “Nicolas of Lyra,” in Historical Handbook of Major Biblical Interpreters, ed.
Donald K. McKim (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 116–22; and in general,
David C. Steinmetz, “Calvin and Isaiah,” in Calvin in Context (New York: Oxford University
Press, 1995), 95–109; idem, “The Superiority of Precritical Exegesis,” Theology Today 37
(1980): 27–38.
36 “How anyone can say that Paul didn’t mean ‘allegory’ when he used the word allegoroumena
(Galatians 4:24) to explain the Sarah/Hagar comparison is beyond me.” – Rev. Nick Batzig,
Facebook 4.27.17. My whimsical reply is titled “Allegedly”—
37 Quoted from Henri de Lubac, The Four Senses of Scripture, vol. 1 of Medieval Exegesis,
trans. Mark Debanc (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 1. The Latin couplet is given on 271,
n. 1. The Catechism of the Catholic Church (Rome: Urbi et Orbi Communications, 1994), endorses
the quadriga, quoting Lyra’s lyrics: §118 and n. 87.
38 “38 «То значение, посредством которого вещи, обозначаемые словами, сами также имеют значение,
называется духовным смыслом, который основан на буквальном и предполагает его».
” Thomas Aquinas,
Summa Theologica 1, q. 1, a. 10.
39 Origen, On First Principles 4.3.1 and 4.3.4., trans. G. W. Butterworth (Notre Dame: Christian
Classics, 2013), 383, 391.
40 John Cassian, Conferences, trans. Colm Luibheid, The Classics of Western Spirituality
(Mahweh, NJ: Paulist, 1985), §14.8 (= 160–61). Cf. Origen, On First Principles 4.3.9 (pp. 400–402).
41 Ibid.
42 Calvin, The Epistle to the Galatians in John Calvin, Galatians, Ephesians, Philippians, and
Colossians, vol. 11 of Calvin’s New Testament Commentaries, trans. T. H. L. Parker, ed. David W.
Torrance and Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 84–85. The anti-Origen
sentence is from Comm Jeremiah 31:33 (= 4:131). http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom20.iii.
xli.html.
43 Ibid., 85 (my emphasis).
44 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John McNeill, trans. Ford Lewis Battle
(Philadelphia: Westminster, 1960), 4.16.4.
45 Calvin, Institutes 4.18.11 and 4.18.13.
46 Comm Jeremiah 33:17–18 (= 4:260). http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom20.v.xvi.html.
47 Calvin, Comm Isaiah 40:1 (= 3:199). http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom15.ix.i.html.
The French version, perhaps made by Calvin, says, “which includes the reign of Christ to the
end of the world.”
48 Comm Ezek 17:22 (= 2:207–8). http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom23.vi.xvii.html.
Cf. Peter Wilcox, “Calvin as Commentator on the Prophets,” in McKim, ed., Calvin and the
Bible, 121; and idem, “The Restoration of the Church in Calvin’s Commentaries on Isaiah the
Prophet,” Archiv fur Reformationsgeschichte 85 (1994): 68–95.
49 John L. Thompson, “Calvin as Biblical Interpreter,” in The Cambridge Companion to
Calvin, ed. Donald A. McKim (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 69.
50 Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans,
1948); Gerhard von Rad, Old Testament Theology, 2 vols., trans. D. M. G. Stalker (New York:
Harper & Row, 1962–1965).
51 Hans-Joachim Kraus, “Calvin’s Exegetical Principles,” Interpretation 31.1 (1977): 12.
Richard A. Muller, “The Hermeneutic of Promise and Fulfillment in Calvin’s Exegesis of the Old
Testament Prophecies of the Kingdom,” in The Bible in the Sixteenth Century, ed. David C. Steinmetz,
Duke Monographs in Medieval and Renaissance Studies 11 (Durham: Duke University
Press, 1990), 72–73. Kerygma means “proclamation” in the Greek of the New Testament and is
the term chosen by biblical scholars to designate the announcement of the gospel.
52 Muller, ibid., 74. Quoted from Comm Dan 1:lxxi. http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom24.
iv.html. Мюллер связывает это сходство с техникой классической риторики, называемой комплексусом,
указывающей на «связь в дискурсе, столь же важную для значения текста, как и грамматический
смысл» (там же, 73). Комплекс позволяет Кальвину многократно применять духовные идеи, не прибегая
к аллегориям. Мюллер выражает это как «один смысл [с] множеством референтов» (там же, 81).
53 Comm Zech 1:18–21 (= Minor Prophets 5:55). http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom30.
iii.ii.xviii.html. Emphases mine.
54 О борьбе не на жизнь, а на смерть протестантизма во Франции и о шатком военном положении Женевы среди великих европейских держав того времени
“Churches and Blood: France,” in Gordon’s Calvin, 304–28. See also the once-ground-breaking
piece by Robert M. Kingdon, Geneva and the Coming Wars of Religion in France, 1555–1563,
Travaux d’Humanisme at Renaissance 22 (Geneva: Droz, 1956).
55 Comm Dan 1561. Prayer, Lecture 66. https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom25.vii.xv.html.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn