ЖАН КАЛЬВИН И ТВОРЕНИЕ
Экологические взгляды Кальвина и Бытие 1
Киваци Джонатан Кавуса
1. Введение
Земля находится под серьезной угрозой во многих частях мира, главным образом из-за отношения человека к другим видам. Ученые говорят, что, если наше поведение не изменится, рост угроз повлияет на всю жизнь на планете (Ван Ас и др. 2012: 124).
Для решения этого вопроса в повестку дня дискуссии был добавлен потенциал социальных и религиозных традиций. Линн Уайт утверждала, что христианство несет огромное бремя вины за экологический кризис. По ее мнению, христианство настаивало на том, что воля Бога для людей заключается в том, чтобы они эксплуатировали природу ради своей выгоды, и тем самым сделали возможным сегодняшнее завоевание
природы» (White 1967:1207). .
Статья Линн Уайт рассматривается как переломная публикация в эколого-теологических дебатах, аналогичная 95 тезисам Мартина Лютера во времена Реформации
(Santmire 2000:11). Уайт пришла к выводу, что «больше науки и больше технологий не выведут нас из нынешнего экологического кризиса, пока мы не найдём новую религию или не переосмыслим нашу старую» (White 1967:1207). Другими словами, мировой кризис предлагает нам перечитать Библию и христианские традиции, чтобы найти средства, которые могут помочь сформировать поведение человека по отношению к природе. Это потому, что «то, что люди делают со своей экологией, зависит от того, что они думают о себе по отношению к вещам вокруг них» (White 1967:1207). Линн Уайт считает, что Франциск Ассизский (1182–1226) есть покровитель экологов с тех пор, как «Франциск пытался свергнуть человека с его монархией над творением и установить демократию всех Божьих созданий» (White 1967:1206).
Фактически, христианская история воплощает в себе других фигур, чье влияние на
литургию и церковную практику значительна. Одна из них - Жан Кальвин, чьи мысли и богословие играют важную роль в литургии и практике реформатских церквей. Хотя в отношении Кальвина были проведены тщательные исследования, мало что было сказано об экологическом потенциале его мышления. Недавно Пресвитерианская церковь выпустила руководство по изучению и преданности делу устойчивого развития в рамках года ООН (2015). Руководство представляет собой скорее отчет, чем своего рода экологический катехизис или учение церкви (Пресвитерианская церковь США, 2019).
Как и у других реформаторов, мысль Кальвина о природе считалась в
основном антропоцентрической, касающейся искупления и проблем человека. Возможно, по этой причине существует нехватка литературы по Кальвину и экологическим вопросам. По мнению Сантмайра, озабоченность реформаторов спасением человека привела к десакрализации природы в протестантской теологии (Santmire 1985:122).
Действительно, спасение человека является центральной темой мысли Кальвина, как и у
Мартина Лютера и других реформаторов в этот период Возрождения. возвышение человеческих ценностей. Лютер даже радикально антропоцентричен, заявляя в
в своем объяснении первой главы Бытия, что «Бог создает все эти вещи, чтобы
приготовить дом и гостиницу… для будущего человека» (Лютер 1955:47).
Однако, в отличие от св. Августина и Мартина Лютера, чьи богословия
сосредоточены на благодатном спасении человека, Кальвин уравновешивал антропоцентрическое повествование о спасении ощущением «прекрасного творения, отражающего славу Божию» (Girardin 2017:270). Для Кальвина творение - это арена Бога
и направлено к Нему. Шрайнер оценивает взгляд Кальвина на творение как на
удивительно позитивный, «театр славы Божией» (Schreiner 1991:5). В своем "Наставлении в христианской вере" Кальвин подчеркивает свое отношение к природе как к месту красоты и чудес Божиих. Кальвин «учил, что слава Божия простирается за пределы судьбы отдельной души и охватывает все творение» (Шрайнер 1991:5). Для Кальвина захватывающая структура и многообразие взглядов на мир действуют как своего рода зеркало, в котором мы можем увидеть Бога, Который в противном случае был бы невидим. Даже нечестивцы поражаются простым наблюдением чудес земли и неба (Кальвин 1975:126). Кальвин хочет подчеркнуть идею о том, что все, даже капля дождя, происходит по воле Бога благодати.
Практически трудно перевернуть страницу в проповедях, комментариях Кальвина,
или трактаты, не находя упоминаний о некоторых аспектах мира природы, поскольку они являются истинным проявлением Божьей благодати. Бушующие ветры и моря формируют обстановку его мыслей, а рев животных и пение птиц делают его работы выдающимся бестиарием христианской доктрины (Huff 1999:68). Многообразие творений, в том числе прекрасное, жестокое очаровательное и нелепое биоразнообразие, регулярно предстает перед читателем в его богословии.
Вопрос в том, в какой степени богословие творения Жана Кальвина может способствовать формированию христианского (человеческого) отношения к внечеловеческим членам творения? Чтобы ответить на этот вопрос, в этой статье проводится экологическая оценка и извлекает комментарии Джона Кальвина о разнообразии творения в книге Бытия. В основе этой статьи лежит убеждение, что учение Кальвина о красоте природы в Бытие 1 может помочь сформировать христианское свидетельство в современном мире экологического кризиса.
2. Методологические соображения
Я буду использовать идеи ревизионистской герменевтики, чтобы найти экологическую мудрость в богословии творения Кальвина. Ревизионисты апеллируют к динамике христианской традиции и истории, которая постоянно включает в себя самокритику и реформацию (Santmire 2000, 10). В основе этого предприятия лежит важнейшая черта реформационного движения, а именно: «ecclesia semper refomanda».
est», что дает обещание постоянно обновляться. Ревизионистская герменевтика определяет себя как стратегию экологической Реформации в христианской теологии во взаимодействии с современными глобальными проблемами (Хоррелл, Хант и Саутгейт 2008: 233).
Подобно тому, как классическая Реформация была направлена на освобождение Евангелия от структурных и культурных слоев, экологическая Реформация занимается
перечитыванием христианских традиций с целью «перезаземления» нашей идентичности как связанной со всем творением (Вернер 2020, 58). Ревизионисты пытаются
переосмыслить тему и заново заявить об экологической полноте классических христианских традиций для публичного свидетельства Церкви. Конради сказал, что такое
предприятие должно включать «экологическую критику христианства и христианскую критику экологического разрушения» (Конради 2019:32). Без этой двойной критики экотеология не могла бы внести уникальный вклад в более широкие экологические дебаты.
Таким образом, ревизионистские идеи будут критически применяться в попытке
восстановить экологическую мудрость в оригинальных работах Кальвина по теологии творения ("Наставление" и комментарии) и вторичных источниках, связанных с реформатором. Статья не пытается гармонизировать или романтизировать мысль Кальвина по отношению к современным экологическим концепциям. Например, антропоцентрическое мировоззрение реформатора будет признано, но оно будет оцениваться через контекст, в котором жил Кальвин. Другими словами, это ревизионистское предприятие экологически переосмысливает, по-новому интерпретирует и восстанавливает традиции Реформации, которые в значительной степени были
заинтересованы в спасении человечества (Santmire 2000:9).
Нам следует признать, что мы пытаемся вызвать современный богословский интерес к Кальвину, чего реформатор, возможно, и не подразумевал. Тем не менее, признавая очевидные опасности, которые могут возникнуть при этом, мы считаем,
что такой подход не насилует мысли реформатора.
3. Кальвин и экологические аспекты Бытия 1
3.1. Введение
Кальвин высказал замечательные идеи по многим аспектам творения, и здесь не
место комментировать их все. Эта статья экологически извлекает семь тем из богословия сотворения Кальвина, а именно: творение как арена Бога, человек как imago Dei, мандат владычества, красота биоразнообразия, вегетарианство и суббота. В сочетании с нашим экосознанием эта статья стремится проанализировать, как оценка Кальвином этих
тем может быть экологически значимой для современных христиан.
3.2. Творение как арена Бога
Кальвин понимает мир как проявление Божьей славы. Кальвин утверждает, что Бог запечатлевает Свою славу на всех Своих делах в мире, как на великолепие природного мира и функционирование мира культурного (Герриш 1982:153). В своих комментариях к Псалму 104 Кальвин утверждает, что космос можно назвать одеянием Бога или зеркалом, в котором Он делает Себя видимым (Кальвин 1887:86). Творение со всех сторон свидетельствует о связи со своим Творцом. Каждое существо зависит от Него и отражает
Его. Соответственно, Бог демонстрирует Свое величие в устройстве мира, а люди являются зрителями (Ван-дер Коой 2016:52). По словам Кальвина: Богу было угодно… так проявить Свои совершенства во всей структуре вселенной и ежедневно представлять Себя в нашем поле зрения, что мы не можем открыть глаза, не будучи вынуждены созерцать Его. Его сущность, действительно, непостижима и совершенно превосходит всякую человеческую мысль, но в каждом из Его произведений Его слава запечатлена в
символах столь ярких, столь отчетливых и столь прославленных, что никто, даже
тупой и неграмотный, не может сослаться на невежество в качестве оправдания (Кальвин
1599:40). Поэтому в тварном порядке нет ничего малоценного. Все было создано для служения славе Божией. Кальвин понимал творение как прекрасный и просторный Божий дом, снабженный всем необходимым для познания Творца. Таким образом, Бог
обеспечивает все, поддерживает и управляет миром не деспотизмом, а заботой.
Кальвин думает о Боге как о том, кто «заботится и поддерживает» нормальное функционирование структур Вселенной. В серии риторических вопросов Кальвин
подтверждает Божье провидение, задавая вопрос: «Как могла земля висеть в воздухе, если ее не поддерживает рука Божия?» Какими средствами она могла оставаться
неподвижным, в то время как небеса наверху находятся в постоянном быстром движении, если бы ее Божественный Создатель не укрепил и не утвердил все? (Кальвин 1847:3).
По мнению Кальвина, сила Бога конкретно служит сохранению устройства мира, театра Его славы (Ван дер Кои 2016:56). Эта идея призывает людей и христиан к большему уважению к любой конкретной области созданного порядка. Таким образом, люди созданы imago Dei следовать этому идеалу, поскольку никто «не может обозреть себя, не обратив немедленно своих мыслей к Богу, в котором он живет и движется» (Кальвин 1599:31).
3.3 Люди как Imago Dei
Кальвин, как и другие реформаторы, превозносят людей как представителей
Бога на земле. Imago Dei трактуется как способность человека иметь духовное и особое общение с Богом. Imago Dei «отличает и отделяет нас от низших животных, приближает нас к Богу» (Кальвин 1599:120). Для Кальвина imago Dei из Бытия 1:26 раскрывается как дар , которым Бог наградил Адама, отличающий человечество по его интеллекту и разуму от внечеловеческих созданий (Faber 1990a:249). Другими словами, Кальвин писал о целостности человеческого творения, ибо "Адам, родитель всех нас, был создан по образу и подобию Божию. То есть он был наделен мудростью, праведностью, святостью и был настолько привязан к этим дарам благодати Божией, что мог бы жить вечно в Нем, если бы он твердо стоял в непорочности, которую дал ему Бог (Кальвин 1975:20 –21). Это означает, что люди были наделены целостностью Божьей природы, «здоровьем во всех частях» (Вендель 2002:176). Для Кальвина imago Dei состоит из непорочности и праведности, святости и здоровых способностей, находящихся в сердце и уме Адама (Еф. 4:23 и Кол. 3:10) (Фабер 1990а: 229).
Кальвин также кратко упоминает Златоуста, который определил, что imago Dei находится под властью человека над творением. В «Наставлении» 1539 года Кальвин отверг понимание Златоустом imago Dei как способности владычества (Calvin 1599:122). Однако в своем комментарии к Быт.1:26 Кальвин смягчил свою критику, признав, что «человеческое владычество» действительно является «частью, хотя и
очень малой, образа Божьего», сказав: «Истолкование Златоуста не является более правильным, который имеет в виду власть, данную человеку для того, чтобы он мог в
определенном смысле действовать как наместник Бога в управлении миром. Это действительно некоторая часть, хотя и очень малая, образа Бога (Кальвин 1578:52).
Хотя Кальвин обнаруживает образ Божий в нефизических чертах человеческого
существа, он утверждает, что человеческое тело «искрится» сиянием Божественного образа, что нет такой части человеческого существа, в которой не сияли бы «некоторые мерцания». (Кальвин 1979:95). Тело Адама было хорошо сконструировано, «так что у него не было пальца, который не был бы готов и не стремился служить и чтить Бога» (Кальвин 2000:60). Другими словами, люди ответственны за то, чтобы черты образа Божьего
сияли в мире. По мнению Кальвина, мы созданы и сохранены с целью прославлять Бога и полностью участвовать в Его славном деле творения (Crisp 2009:64).
Для Кальвина образ Божий распространяется на всю способность, с помощью которой люди могут управлять всеми живыми существами: Соответственно, целостность, которой был наделен Адам, выражается его словом, когда он полностью обладал правильным пониманием, когда его привязанности держались в пределах разумного, все его чувства умерялись. в правильном порядке, и он действительно относил свое превосходство к исключительным дарам, дарованным ему его Создателем (Faber
1990a: 230).
Кальвин убежден, что грехопадение в Быт.3 глубоко повлияло на imago Dei людей и их взгляды на естественный порядок вещей (Дилеман 2014:26). Для Кальвина, что касается imago Dei, грех - это признак неблагодарности, пронизывающей всю душу и каждую из ее способностей (Faber 1990b:253). Исходная позиция реформатора состоит в том, что грех уничтожил в людях imago Dei: Поэтому человек, увлеченный богохульствами сатаны, сделал все возможное, чтобы уничтожить всю славу Божию… После этого небесный образ в человеке был стерт, он не только сам был
наказан снятием украшений, в которые он был облачен – каковы мудрость, добродетель, справедливость, истина и святость, и заменив их этими ужасными вредителями, слепотой, бессилием, тщеславием, нечистотой и неправедностью, но он вовлек и свое потомство и вверг всех в то же самое несчастье (Кальвин 1599:155).
Однако после замечаний Альберта Пигия (1544), папского ректора Утрехта, который обвинил его в превращении людей «в грубых зверей» (Кальвин 1996:38), Кальвин начинает говорить об остатках образа, сохранившихся в человеческом теле. после грехопадения (Ван Влит 2009:122). Тем не менее, Кальвин считает, что, хотя образ Божий не был полностью уничтожен в людях, он был настолько испорчен, что все, что осталось, представляет собой ужасное уродство (Кальвин 1960:189). Таким образом, в своей «Проповеди о существовании», произнесенной 9 сентября 1559 года, Кальвин утверждает: «Это правда, что еще существуют остатки, потому что Бог не хотел, чтобы его след был полностью уничтожен, но этот небольшой остаток, который остается
в нас, не содержит ничего, кроме свидетельства гибели. Это как красивый дом или город, который был хорошо построен… но полностью разрушен. … На земле нет ничего, кроме руин, раствора, камня и прочего. И все же земля дает немного травы. Есть что-то хорошее, на что можно посмотреть, но оно отображает только ужас... Не видно ни формы, ни порядка, а все запутано. То же самое и с образом Божьим в нас при грехопадении (Кальвин 2000:236).
Грехом человечество развращает imago Dei, а значит, и все творение (Рим. 8:20.22). Все творение стонет, поскольку «несет на себе часть наказания, заслуженного человеком, для которого были созданы все остальные существа» (Кальвин 1599:155). Другими словами, извращение положения человека в мире вызывает кризис в мире природы. По мнению Кальвина, сказал Конради, мы не можем понять, что мир является драгоценным произведением Бога, и заботиться о нем, если у нас нет индивидуального опыта и близости с Творцом (Конради 2010:368). Это означает, что Божья слава может ясно сиять в творении, но падший человеческий разум неспособен правильно ее распознать (Ши 2004:183). Только через Христа, «совершенный образ Божий» (Кол. 3:10), люди могут начать видеть славу и волю Божью с большей ясностью (Захман 2007:64). Торренс кратко объясняет Кальвина, что «поскольку падшие люди не могут ясно видеть образ Божий в творении, именно через Слово Божье человеческое существо может созерцать образ Божий в творении» (Торренс 1997:37).
Таким образом, быть образом Божьим – это синоним ответственности перед Богом.
В отличие от почти всех святоотеческих и средневековых экзегетов, Кальвин не делает
различия между образом и подобием, поскольку, по его словам, «у евреев было принято
повторять одно и то же разными словами» (Кальвин 1578:52). Этот идеал разделяет Эллен ван Вольде, которая считает, что оба еврейских слова целем (изображение) и дмут (сходство) в Быт. 1:26 дают идею близости и отличия человека от Божества (Ван Вольде 2009:19). Другими словами, не будучи тождественными Богу, люди разделяют что-то от Божественного, и тем не менее Бог расположил людей на расстоянии от Себя, чтобы они правили на земле как образ Божий (Harland 1996:185).
В этом смысле Быт. 1:26 часто предлагается читать как реакцию Израиля на древние ближневосточные истории о сотворении мира, в которых люди были созданы с целью порабощения богов (Lohfink 1994:7). Для Израиля люди были созданы, чтобы служить верными, храбрыми и эффективными инструментами Божественного правления на земле (МакБрайд 2000:10). Таким образом, в Быт. 1:26 люди существуют не
для того, чтобы выполнять утомительные и трудные дела богов, а для того, чтобы быть истинным образом Бога на земле.
3.4. Владычество человека над творением
Гилки отмечает, что, по мысли Кальвина, человек - это «человек,
укрепленный внутренне, наделенный огромной творческой властью и посланный в
«открытый» мир, чтобы переделать его во славу Божию» (Гилки 1976:185). В отличие от
современных читателей, которые рассматривают еврейское слово «подчинить», Быт. 1:28) как акт насилия, Кальвин считает, что ст. 28 необходимо читать вместе со ст. 29–30, где людям здесь даруются травы и фрукты в пищу. Ст. 29–30 учат нас «искать только у Бога все необходимое для нас, и в самом использовании Его даров мы должны упражняться в размышлении о Его доброте и отцовской заботе» (Кальвин 1578:155).
Действительно, глагол "править" был объектом дискуссий. Когда этот корень используется по отношению к людям или народам в качестве объектов, его значение относится к чему-то вроде захвата силой (2 Цар. 8:11; Ис. 7:8; Иер. 34:11). Однако, если
в отношении земли этот глагол будет относиться к действию по занятию земли
(Числ. 32:22; 1 Пар. 22:18). В данном случае глагол подразумевает победу над народами, ранее оккупировавшими эту землю, но надо только взять саму землю. Что касается Бытия 1:28, в процессе заполнения земли люди займут и будут контролировать землю, которая ранее была населена зверями (Lohfink 1994:9). В Бытие 1:28 земля, которую предстоит подчинить, - это та же самая земля, которая должна быть заселена людьми, и в этом смысле ее нельзя уничтожить, но о ней следует заботиться (Bauckham 2010:17).
Другими словами, жизнь человека зависит от качества земли, на которой он живет. Поэтому Кальвин отмечал, что действие по покорению земли следует рассматривать не как возможность чрезмерного и необузданного потребления, а как заботу (Кальвин 1979:98). В этом смысле евангельское заявление о заботе о Творении ясно гласит: Мы также признаем, что мужчины, женщины и дети, созданные по образу Божьему, несут уникальную ответственность за творение. Наши действия должны поддерживать плодотворность творения и его мощное свидетельство. своему Создателю. Однако слишком часто мы игнорировали свои творческие ограничения и использовали землю с жадностью, а не с заботой (Всемирный евангелический альянс (WEA) 2019:2).
Забота о творении была рассмотрена некоторыми христианскими экологами
как своего рода одиннадцатая заповедь: «Ты должен беречь и заботиться о земле и обо всем, что на ней» (Фаулер 1995:77). Поэтому, как христиане и наследники богословия Реформации, мы обязаны продолжить наследие реформаторского взгляда на отношения человека с природой. В этом смысле декларация о заботе о творении продолжает следующее: Поскольку мы ожидаем того времени, когда даже стонущее творение будет
восстановлено до целостности, мы обязуемся энергично трудиться, чтобы защитить и исцелить это творение во славу и славу Создателя, Которого мы смутно знаем через творение, но полностью встречаем через Писание и во Христе (Всемирный евангелический альянс (WEA 2019:2).
Как люди, созданные по образу Божьему, мы должны посвятить себя работе на благо окружающей среды, от которой зависит наша жизнь. Давайте обратимся к третьей теме, представляющей интерес в кальвиновской теологии творения: дух Божий (руах Элохим).
3.5. Руах Элохим
Большинство реформаторов понимают руах Элохим как чисто Дух Божий. Нюанс, который дополняет Кальвин, - это его представление о «животворящем духе» над водами хаоса в Быт. 1:2. Кальвин подчеркивает жизненный потенциал, который способен дать дух даже посреди «недышащего творения», творения, лишенного жизни, непереваренной массы. Кальвин думает о действии Духа (Быт. 1:2), подразумевая, что либо дух
двигался и волновался над водами ради их оживления, либо просто размышлял о них и лелеял их (Кальвин 1979:74). В поддержку своего аргумента Кальвин цитирует Псалом 103:30, в котором просит Господа послать Свой Дух для обновления лица земли. Причина
в том, что, когда Господь «забирает Дух Свой, все возвращается в прах и исчезает» (Пс. 104:29) (Кальвин 1578:38).
Вот почему многие экотеологи рассматривают еврейское слово руах как относящееся к воздуху, атмосфере или кислороду, которые делают жизнь возможной на Земле (Hiebert 1996:1). Основное значение это одновременно ветер (имеется в виду физический воздух) и дыхание жизни. В Еккл. 1:6,3 это слово используется в контексте великих ритмов природы для обозначения годовых атмосферных изменений. В
тексте о творении в Быт. 1 это слово также подразумевает физический ветер, идентичный тем ветрам, которые дули на Красном море в Исх. 14:21 (Bauchamp 1969:170). Следовательно, из-за своего базового значения «воздух», руах используется как для атмосферы, так и для дыхания жизни (Иез. 37:4–10). В этом смысле и люди, и животные зависят от руаха, дыхания, которым они дышат. Таким образом, Руах является основным символом жизни в библейской мысли: его присутствие приносит жизнь; его отсутствие означает смерть. Эта предпосылка научила бы нас тому, что мы дышим одним воздухом с животными. Тогда нам следует очень серьезно относиться к нашей атмосфере, поскольку от нее зависит наше выживание и выживание других существ. Божий руах – это 3 Кор. 1:6:: «… и по своим (ветровым) кругам ветер возвращается». Это жизненно важный принцип для всех живых существ.
Кальвин думает о руахе как о Духе Божьем. В Быт.1 слово руах напрямую связано с Богом и Его творческой деятельностью. Выражение руах Элохим подразумевает, что «воздух» – атмосферные ветры и дыхание жизни – имеет что-то божественное, он священен (Hiebert 2008:15) (НЕВЕРНО: это лишь аналогия, обожествление стихий немыслимо в авраамическом монотеизме! - Пер. ). Именно по этой причине Кальвин понимает руах как Дух Божий, Дух жизни. Выражение руах Элохим подразумевает здесь, что Бог присутствует как парящий ветер, потенциальная атмосфера, которая принесет животворящее дыхание, когда рождается эрец (земля) (Хабель 2011:30).
Интерпретируя руах Элохим просто как Дух жизни, Кальвин продолжает утверждать присутствие Бога и провидение, обеспечивающее жизнь и порядок в творении. Хаосу в мире нужна была не только тайна вдохновения Божие, чтобы предотвратить его скорое исчезновение. Кроме того, сотворенный порядок, столь справедливый и четкий, мог существовать только в том случае, если он исходил от
Бога (Кальвин 1578:38). Другими словами, Кальвин не верит в самоподдержание
мира природы. Кальвин утверждает, что цель Бога при создании мира состоит в том, что творение должно зависеть от своего Создателя, чтобы отражать Его славу.
3.6. Биоразнообразие творения, отражающее славу Божью.
Кальвин рассматривает сотворенный порядок как проявление славы Божьей всему человечеству. В своем комментарии к Быт.1 Кальвин настаивает на познании Бога через
великое разнообразие творения. Кальвин сказал: «Намерение Моисея начать свою книгу с сотворения мира - намерение сделать Бога как бы видимым для нас в Его творениях» (Кальвин 1979:58). Это видно во всех толкованиях Кальвином библейских текстов, касающихся тварного порядка, как он сказал: «Мы видим мир нашими глазами, мы попираем землю нашими ногами, мы касаемся бесчисленных видов Божьих дел своими руками, мы вдыхая сладкий аромат трав и цветов, мы наслаждаемся безграничной
пользой; но в тех самых вещах, о которых мы получаем некоторое знание [о делах Божьих], обитает такая необъятность Божественной силы, благости и мудрости, которая поглощает все наши чувства» (Кальвин 1578:23).
В этом смысле в своей теологии творения Кальвин уделял значительное внимание
внечеловеческим членам тварного порядка. Точно так же в своей риторике он
черпал наводящие на размышления образы из физической сферы, часто используя животных или их характеристикив качестве метафор в своем богословском дискурсе. В впечатляющем экзегетическом анализе Кальвин приравнивает шесть дней творения к
Божьему методу, чтобы дать людям достаточно времени для созерцания Его «бесконечной
славы» (Кальвин 1979:78).
Кальвин рассматривал каждое живое существо, каким бы скромным или даже вредным оно ни было, как средство самораскрытия своего Создателя (Хафф 1999:3). Другими словами, «тварный порядок функционирует в мысли Кальвина как театр Божьих действий». слава, арена Божественного отражения и действия» (Шрайнер 1991:7). По Своей воле Бог использует элементы природы, чтобы благословлять или наказывать людей. В пустыне Бог навел южный ветер и принес людям обильное количество птиц (Исх. 19:13). Когда Он пожелал, чтобы Иона был брошен в море, он послал вихрь. Для Кальвина природа раскрывает доброту и величие Творца, Который
назначил флоре и фауне их собственную роль в естественном откровении Божественной славы. Все существа, писал Кальвин, «от тех, кто на небесном своде, до тех, кто находится в центре земли, способны действовать как свидетели и посланники Его славы» (Хафф 1992, 69). Поющие маленькие птички и звери, взывая к Богу, направляют человеческий разум к созерцанию чудес священного.
Мысль Кальвина о чудесах природы вдохновлена Быт. 1:11–13, в котором описаны различные формы жизни, их виды и окружающая среда, а также их взаимоотношения. Текст гласит: «земля произрастила растения и травы, дающие семя каждая по своему виду, и деревья, приносящие плоды с семенем своим в нем, каждое по роду своему, и Бог счел это добрым» (Быт. 1:12). Первое еврейское слово «де» должно быть определяющим понятием для целое царство флоры, включающее травы и фрукты . Травы относятся главным образом к зерновым, возможно, к пшенице и ячменю, которые были основным сельскохозяйственным богатством древнего Израиля (Hiebert 1996:37). Однако Кальвин утверждает, что, хотя земле уже было суждено произвести на свет растительность, она оставалась сухой и пустой, пока Бог не заговорил (Кальвин 1578:43). Кальвин продолжает утверждать зависимость творения от его Создателя.
Бог повелел земле произвести растительность, чтобы «из порядка самого творения мы могли узнать, что Бог действует через творения» (Кальвин 1979:44) . В каталоге Бытия 1:11–13 представлены далее травы нескольких видов которые, в свою очередь, идентифицируются по отдельным семенам (зера'). Слово зера означает, что царство флоры создано со способностью воспроизводить себя. Реформатор сказал, что повеление «Да произведет земля траву, производящую семя, дерево, семя которого находится в самом себе» означает не только то, что тогда были созданы травы и деревья, но и то, что оба они в то же время были наделены силой размножения, чтобы их отдельные виды могли быть увековечены (Кальвин 1578:44).
После этого Бог похвалил различные сотворенные области для создания птиц
небесных, наземных и морских животных (Быт. 1:20–25). Бог напрямую благословляет Свои создания, поощряя их расти и расти. Для реформатора «сила слова, обращенного к рыбам, не была преходящей, а, напротив, вселившись в их природу, укоренилась и
постоянно приносит плод его слова» (Кальвин 1578:49). Биоразнообразие является
частью Божественного проекта естественного порядка. С экологической точки зрения эта предпосылка имеет серьезные этические последствия в том смысле, что "если биоразнообразие является частью Божественного плана для Земли, то постановка его
под угрозу, как это делаем сейчас мы, люди, может рассматриваться только как действие
против Бога. Для наследников Священного Писания разнообразие жизни - это не
просто чудо природы, от которого зависит наше здоровье… это земля, как ее задумал Бог (Hiebert 2009:279).
В ст. 29–30 людям и животным заповедано быть вегетарианцами. Бог представлял себе мир без кровопролития: людям и животным предписана диета из трав, злаков и фруктов. Кальвин подтверждает намерение Бога, который поставил творение под власть человека, но установил пределы его власти. По его словам, «ибо очень важно, чтобы мы не касались ничего из щедрости Божией, кроме того, что, как мы знаем, Он позволил нам сделать; поскольку мы не можем ничем наслаждаться с чистой совестью, если не получим это как бы из руки Божией» (Кальвин 1578:155).
Этот экологический мотив подкрепляется повторяющимся утверждением «это хорошо». используется для создания каждой формы жизни словом Божьим (Быт. 1:12, 21,
25) и, наконец, очень хорошо для разнообразия всего тварного порядка (Быт. 1:31), показывая одобрение Бога «всего, что Он создал» (Кальвин 1578:56). Св.Августин, цитируемый Хибертом, разъясняет, что: «Все субстанции природы хороши, потому что они существуют и, следовательно, имеют свой собственный способ и вид бытия, и, по-своему, мир и гармонию между собой… такова природа рассматриваемых вещей ». само по себе, независимо от нашего удобства или неудобства, прославляет Творца (Hiebert 2009:280).
Нарушение этого разнообразия посредством исчезновения любого из этих видов,
признанных Создателем хорошими, рассматривается как просто действие против Бога и
Его плана относительно естественного порядка мира. В этом отношении человеческое
владычество из Быт. 1:28 будет использовано с учетом внутренней ценности
каждого вида, чтобы обеспечить его процветание, как задумал Бог. В противном случае
постановка под угрозу жизни этого биоразнообразия будет восприниматься просто как
акт враждебности против самого Бога, потому что "дело в том, что судьба Бога и будущее мира фундаментально связаны друг с другом. Бог настолько внутренне связан со
вселенной, что спектры экоцида повышают риск богоубийства. Творение принадлежит Богу, и поэтому сеять экологический хаос на Земле - значит рисковать тем, что мы нанесем непоправимый, даже смертельный вред Тайне, которую мы называем Богом (Hessel 2001:192). В этом смысле, согласно Кальвину, мы, люди, должны взять на себя
эту Божественную оценку чудес природы и разнообразия жизни как отправную точку для любого современного экологического действия. Если мы уважаем Бога как Творца, мы также должны научиться уважать продукт Его дела – разнообразие Его творений.
3.7. Суббота и святость творения.
По словам Кальвина, в субботу «этот мир был во всех смыслах завершен, как
если бы весь дом был хорошо обставлен и наполнен своей мебелью» (Кальвин
1979: 101). Кальвин отмечает, что небо без Света было бы пустым дворцом, так же как земля могла бы быть пустынной землей без животных и растений (Кальвин 1578:62). Таким образом, Бог не успокоился, пока не завершил дело творения во всех его частях. Однако, отдыхая, Бог не удаляется от Своего творения. В субботу
Бог благословил творение как священную арену, Его владения. По мнению Кальвина, Бог
продолжает поддерживать мир Своей силой, управляет им Своим провидением,
лелеет и даже размножает все творения (Кальвин 1979:101). Кальвин верит, что если бы Бог хоть немного отдернул Свою руку, все бы немедленно погибло и растворилось в ничто (Кальвин 1979:102).
Таким образом, суббота открывает отношения Бога к Своему творению. Кальвин
не верит в самоподдержание мира природы. Кальвин утверждает, что цель Бога при сотворении мира и всех его созданий состоит в том, чтобы творение было направлено к Его славе (Пс. 148 и Дан. 3) (Кальвин 1992:23). Используя метафоры зеркала, театра и одежды, «Кальвин представлял землю как щедрый дар Творца, в котором Бог проявляет Свою доброту, силу и отцовскую заботу» (Ван-дер Коой 2016:47). Кальвин использует язык сохранения, описывая отношения Бога к природе:[Поскольку мир когда-то был создан Богом, поэтому он и теперь сохраняется Им, и что земля и все другие вещи существуют ровно настолько, насколько они поддерживаются Его энергией и как бы Его рукой (Кальвин 1983) :40).
В Быт. 2:1–4а шесть дней творения завершаются празднованием
Божественной субботы. NRSV гласит: 1Так совершены небо и земля и все
множество их. 2 И в седьмой день окончил Бог дело, которое делал, и почил в седьмой день от всех дел, которые делал . 3 И благословил Бог седьмой день и освятил его, потому что в него Бог почил от всех дел, которые Он совершил в творении. 4 Вот происхождение неба и земли при сотворении (Быт. 2:1–4а). Этот текстовый блок объявляет о создании доменов вселенной. Далее писатель заканчивает тремя главными действиями Бога в этот день: Бог упокоился, благословил и освятил субботу. Благословляя день субботний, Бог наделяет его силой, подобной силе деторождения, вверенной всем живым существам (Habel 2011). Следовательно, само благо полноты творения из Бытия 1:31 теперь запечатано священным днем, покоем Бога. Как отметил Ван Вольде, благословение и
декларация святости отличает субботу от других дней (Ван Вольде 2009:18).
В этом смысле творение принадлежит только Богу, который почтил его и ожидает, что оно будет храниться как его святилище, свободное от любых оскверняющих идолов. В Лев. 25:2–4 Израилю предлагается собрать достаточно еды за шесть лет, потому что
седьмой объявлен «Субботой для Господа». Люди (израильтяне) являются
арендаторами земли, так как в субботу земля должна вернуться к своему Хозяину ЯХВЕ. На седьмой год-день земля должна быть освобождена от земледелия, чтобы обеспечить ее омоложение, обновление и восстановление плодородия. В этом смысле будущее или благополучие людей зависит от Субботы земли. Его практика защищает экономическую жизнь людей, а также жизнь биоразнообразия. Суббота – это не только прекращение работы, но и возможность обновления тварного мира. Мольтманн пишет: «Бог , покоящийся перед лицом своего творения, не господствует над миром в этот день, [скорее] он чувствует мир; он позволяет затронуть мир, позволить каждому из его созданий прикоснуться к нему» (Moltmann 1985:229).
Таким образом, поскольку Суббота предназначена для внутреннего обновления или восстановления сфер творения, не следует забывать, что люди также являются частью этих сфер. Точно так же, как Суббота касается животных и растений в Быт. 1, она также предполагает омоложение и восстановление людей, которые принадлежат многообразию творения. Человеческие действия не следует рассматривать как внешние силы по отношению к земным владениям, а, скорее, являются одним из аспектов, характеризующих красоту Быт. 1. Их действия должны совершаться с учетом Бога, который продолжает обеспечивать и сохранять Свою работу.
4. Вклад в сегодняшние экологические проблемы.
Хотя экологические проблемы не находятся в центре внимания Кальвина, мы находим в идеях Кальвина некоторые подсказки, которые могут помочь сформировать христианский взгляд на взаимоотношения человека и природы.
Во-первых, взгляд Кальвина на мир природы теоцентричен, у него природа служит ареной славы Божией. Это утверждение имеет серьезные экологические последствия. Поскольку природа являет славу Божию, люди несут моральную ответственность заботиться о нем так, как это сделал бы Бог. Более того, по мнению Кальвина, Бог продолжает поддерживать мир. Кальвин отвергает идею о том, что существа наделены необходимой внутренней энергией, чтобы поддерживать созданный порядок без Божественного провидения. Хотя Бог повелевает людям властвовать над творением в Быт. 1:26–28, именно Бог в конечном итоге контролирует его и заботится о нем, как прямо, так и косвенно (Foser 2005:2). Реформатор подразумевает, что те, кто зависит от Бога, а именно христиане, могут быть истинными управителями мира. Однако, если творение - это «арена славы Божией», почему христиане не взять на себя ведущую роль в решении экологических проблем? Конради сказал, что христиане оставили свою экологическую миссию ученым-естествоиспытателям, которые вопреки своим методологическим наклонностям стали пророками наших дней, повторяя предупреждения об изменении климата, утрате биоразнообразия, закислении океана и ряде других «планетарных границ». говорить правду власти (Конради 2019:33). Изображение творения реформатором как «арены славы Божией» делает творение «священным пространством». Оно должно побуждать тех, кто верит в Бога, сопротивляться и бороться с взглядами, которые подрывают творение и его разнообразие. Чтобы прийти к такому мышлению, Конради выступает за экологическую Реформацию, которую должна пройти не только христианская этика, но и вся экклезиология (Конради 2019:34).
Во-вторых, по мнению Кальвина, люди как imago Dei созданы как образы Бога в тварном мире. Однако грех испортил imago Dei и, как следствие, естественный порядок. Другими словами, извращение человека в мире вызывает кризис в мире природы. Это можно связать со словами Папы о том, что «людям необходимо сказать, что
экологический кризис – это моральный кризис» (Иоанн Павел II 2001:2). Именно
поэтому антропогенные изменения климата указывают не просто на экономический или экологический кризис, но и на более глубокий моральный, этический и духовный провал. По мнению Кальвина, падшие люди не могут ясно видеть образ Божий в творении. Реформатор еще раз подчеркнул, что только рожденные свыше христиане могут быть хорошими управителями Божьего творения. По мнению Кальвина, мы не можем понять бесценность Божьего творения без индивидуальной близости с Ним (Конради 2010:368).
В-третьих, по мнению Кальвина, человеческое владычество в Быт. 1:28 следует понимать во взаимосвязи со ст. 29–30. По мнению реформатора, вегетарианская диета ограничивала человеческие возможности только тем, что разрешено, «поскольку мы не можем наслаждаться чем-либо с чистой совестью, если не получим это как бы из руки
Божией» (Кальвин 1578:155). Антропоцентрический взгляд Кальвина на творение – это
с нюансами его теоцентрического взгляда на мир. Применяя свою власть над творением, люди должны соблюдать ограничения, установленные Богом.
В-четвертых, сочинения Кальвина решительно подтверждают благость тварного
порядка. Тот факт, что Бог создал, исправил, заботится, поддерживает и в конечном итоге
искупит творение, противоречит всем формам идей, разрушающих физический порядок. По мнению Кальвина, благость творения имеет своим основным источником благость Бога. Это повторяющееся чувство Кальвина правильно описывает библейский взгляд на природу и обеспечивает прочную основу для позитивного современного
евангелического взгляда на окружающую среду.
Основная экологическая слабость Кальвина заключается в его утилитаристском подходе. По мнению Кальвина, Бог создал все для людей. Его антропоцентричная точка зрения существенно повлияла на его интерпретацию Бытия 1: 26–28 (Кальвин 1578: 54–56). Это вполне понятно, учитывая Реформацию и, главным образом, эпоху Возрождения, в которой жил Кальвин, где единственной целью было превознесение уникальности
человека. Тем не менее, по мнению Кальвина, использование ресурсов должно осуществляться впределах, установленных Богом.
Bauckham, R.J. 2010. The Bible and Ecology: Rediscovering the Community
of Creation. Waco, Texas: Baylor University Press.
Beauchamp, P. 1969. Creation et Separation: Etude Exegetique Du Premier
Chapitre de La Genese. Descellйe de Brouwer: Dйchaux & Nestlй.
Calvin, J. 1578. Commentary on Genesis – Volume 1. Genesis. Grand
Rapids: Christian Classics Ethereal Library. [Online]. Available:
https://ccel.org/ccel/c/calvin/calcom01/cache/calcom01.pdf.
—. 1599. Institutes of the Christian Religion. Trans. H. Beveridge. London: Bonham Norton.
—. 1847. Commentary on Psalms. Volume Fourth. Trans. Rev. James
Anderson. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
—. 1887. Psalmus 104. In Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia,
ed. G. Baum, E. Cunitz, and E. Reuss, 84–98. Vol.32. Brunsvigae:
Wiegandt & Appelhans. [Online]. Avaialbele: http://archive-ouverte.unige.ch/unige:650.
—. 1960. The Institute of the Christian Religion. Ed. J.T. McNeill.Philadelphia: Westminster.
—. 1975. The Institutes of the Christian Religion. Trans. Ford Battles.Atlanta: John Knox Press.
—. 1979. Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis Vol. I.
Trans. John King. Grand Rapids, MI: Baker Book House.
—. 1983. Catechism of the Church of Geneva, Calvin’s Selected Works, Vol.
2, Trans. by Henry Beveridge. Grand Rapids: Baker Books.
—. 1992. Instruction in Faith (1537). Trans. Paul T. Fuhrmann. (Kentucky: John Knox Press.
—. 1996. The Bondage and Liberation of the Will: A Defence of the
Orthodox Doctrine of Human Choice Against Pighius. Trans. Gabriel Davies. Baker Books.
—. 2000. Sermons Sur La Genese Chapitres 1,1–11,4. Ed. Max Engammare.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.
Conradie, E.M. 2010. Creation and Salvation in the Wake of Calvin: Some
Reflections from within the South African Context. Nederduitse
Gereformeerde Teologiese Tydskrif 51: 357–369.
—. 2019. What Is God Really up to in a Time like This? Discerning the Spirit’s Movements as Core Task of Christian Eco-Theology. In Kairos for Creation: Confessing Hope for the Earth, ed. L. Andrianos, M.
Biehl, R. Gьtter, J. Motte, A. Parlindungan, T. Sandner, J. Stork, and D. Werner, 31–44. Solingen: Foedus-verlag.
Crisp, O.D. 2009. Calvin on Creation and Providence. In John Calvin
and Evangelical Theology: Legacy and Propspect in Celebration of the
Quincentenary of John Calvin, ed. S.W. Chung. Louisville: John Knox Press. 43–65.
Dieleman, K. 2014. An Exegetical Analysis of Calvin’s View of the NaturalOrder. Pro Rege 17(3):23–33.
Faber, J. 1990a. Imago Dei in Calvin: Calvin’s Doctrine of Man as the
Image of God. In Essays in Reformed Doctrine. Neerlandia, Alberta:Inheritance Publications. 227–250.
—. 1990b. Imago Dei in Calvin: Calvin’s Doctrine of Man as the Image of
God in Connection with Sin and Restoration. In Essays in Reformed
Doctrine. Neerlandia, Alberta: Inheritance Publications. 251–281.
Foser, J. 2005. The Ecology of John Calvin. Reformed Perspectives Magazine 7(51):1–31.
Fowler, R.B. 1995. The Greening of Protestant Thought. London: University of North Carolina Press.
Gerrish, B.A. 1982. The Mirror of God’s Goodness: A Key Metaphor in
Calvin’s View of Man. In The Old Protestantism and the New: Essays
on the Reformation Heritage. Edinburgh: T & T Clark. 150–159.
Gilkey, L. 1976. Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation of
History. New York: Seabury Press.
Girardin, B. 2017. Creation, Care and Sustainability: Ethical Challenges.
In African Christian Theologies and the Impact of the Reformation.Zьrich: Lit Verlag. 263–292.
Habel, N. 2011. The Earth Bible Commentary: The Birth, The Curse and the
Greening of Earth: An Ecological Reading of Genesis 1–11. Sheffield:
Sheffield Phoenix Press.
Harland, P.J. 1996. The Value of Human Life: A Study of the Story of theFlood (Genesis 6–9). Leiden: Brill.
Hessel, D.T. 2001. The Church Ecologically Reformed. In D. Hessel and
L. Rasmussen (eds). Earth Habitat: Eco-Injustice and the Church’s Response.
Minneapolis: Fortress Press. 185–206.
Hiebert, T. 1996. The Yahwist Landscape: Nature and Religion in Early
Israel. New York: Oxford University Press.
—. 2008. Air, the First Sacred Thing: The Concept of ;;; in the Hebrew
Scriptures. In N.C. Habel and P. Trudinger (eds). Exploring Ecological
Hermeneutics. Atlanta: Society of Biblical Literature. 9–20.
—. 2009. Biblical Perspectives on Biodiversity: A Conversation with E O
Wilson. In J. Isaak (ed). The Old Testament in the Life of God’s People:
Essays in Honour of Elmer A. Martens. Indiana: Eisenbrauns. 269–281.
Horrell, D.G., C. Hunt, and C. Southgate. 2008. Appeal to the Bible in
Ecotheology and Environmental Ethics: A Typology of Hermeneutical
Stances. Studies in Christian Ethics 21(2):219–238.
Huff, P.A. 1992. From Dragons to Worms: Animals and the Subversion of
Hierarchy in Augustine’s Theology. Melita Theologica 43:27–43.
—. 1999. Calvin and the Beast: Animals in John Calvin’s Theological
Discource. Journal of the Evangelical Theological Society 42(1):67–75.
John Paul II, P. 2001. God Made Man the Steward of Creation. General
Audience Adress. [Online]. Available: http://www.vatican.va/content/
Lohfink, N. 1994. Theology of the Pentateuch: Themes of the Priestly
Narrative and Deuteronomy. Augsburg: Fortress Press.
Luther, M. 1955. Lectures on Genesis 1–5. In J. Pelikan (ed). Luther’s
Works. St. Louis: Concordia Publishing House. 47.
McBride, S.D. 2000. Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue to the
Pentateuch. In W.P. Brown and S.D. McBride (eds). Grand Rapids:Eerdmans. 3–41.
Moltmann, J. 1985. God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation.London: SCM.
Presbyterian Church (USA). 2019. Study & Devotional Guide for the
Sustainable Development Goals, 2nd Edition. New York. [Online].
Available:
guide-for-the-sustainable-development-goals/.
Santmire, P.H. 1985. The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological
Promise of Christian Theology. Augsburg: Fortress Press.
—. 2000. Nature Reborn: The Ecological and Cosmic Promise of Christian
Theology. Minneapolis: Fortress Press.
Schreiner, S.E. 1991. The Theatre of His Glory: Nature and the Natural
Order in the Thought of John Calvin. Durham: Labyrinth Press.
Shih, S.-Y. 2004. The Development of Calvin’s Understanding of the
Imago Dei in the Institutes of the Christian Religion from 1536 to
1559. Ruprecht Karls University of Heidelberg. [Online]. Available:
Torrance, T.F. 1997. Calvin’s Doctrine of Man. T Calvin’s Doctrine of Man.
Eugene OR: Wipf and Stock Publishers.
Van As, J., J. Du Preeze, L. Brown, and N. Smit. 2012. The Story of Life and
the Environment: An African Perspective. Cape Town: Struik Nature.
Van der Kooi, C. 2016. Calvin’s Theology of Creation and Providence:
God’s Care and Human Fragility. International Journal of Systematic Theology 18(1): 47–65.
Van Wolde, E. 2009. Why the verb ;;; does not mean “to Create.” Journal
for the Study of the Old Testament 34(1): 3–23.
Van Vliet, J. 2009. Children of God: The Imago Dei in John Calvin and His
Context. Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Wendel, F. 2002. Calvin: Origins and Development of His Religious Thought. 3rd ed. Grand Rapids: Baker.
Werner, D. 2020. The Challenge of Environment and Climate Justice:
Imperatives of an Eco-Theological Reformation of Christianity
in African Contexts. In African Initiated Churches and the
Decolonization of Development: Sustainable Development in
Pentecotal and Independent Churhes, ed. P. Цhlmann, W. Grдb, andM.-L. Frost, 51–72. New York.
White, L. 1967. The Historical Roots of Our Ecological Crisis. Science 155,no. 3767: 1203–1207.
World Evangelical Alliance (WEA). 2019. Statement on the Care of
Creation Ratified at the 2008 WEA General Assembly in Thailand.
Accessed January 19. http://www.weacreationcare.org/wp-content/
uploads/2014/12/WEA-Statement-on-Care-of-Creation.pdf.
Zachman, R. 2007. Image and Word in the Theology of John Calvin. Notre
Dame: Notre Dame University Press.
Перевод (С)Inquisitor Eisenhorn