АБРАХАМ КАЙПЕР И СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК
Мэтью Тунинга
Введение
Авраам Кайпер считал, что спасение, провозглашенное в Евангелии Иисуса
Христа, распространяется на каждую часть творения. Благая весть заключается не только в том, что души отдельных христиан будут спасены для вечности на небесах. И дело не
только в том, что Церковь будет выкуплена из мира, чтобы начать новую жизнь в
грядущее Царство Божие. Наоборот, Иисус пришел принести спасение материальному
творению, включая общественную жизнь воплощенных людей. И хотя это спасение не будет полным до грядущего века, тем не менее оно начинается в веке нынешнем. В результате программным измерением верного христианского свидетельства является коллективное христианское обязательство продвигать любовь и справедливость во
всех сферах человеческой жизни - от экономики до политики, от журналистики до домашнего хозяйства, от самых бурных социальных вопросов до основных мотивов.
человеческой жизни. Кайпер считал, что христиане опасным образом пренебрегали этим свидетельством в его дни, несмотря на секуляризм, материализм и индивидуализм. Французская революция разрывала современное общество на части. Евангелие требовало
энергичного, социально осознанного, ориентированного на Евангелие христианского отклика.
Хотя он явно не все понял правильно, предвидение кайперовского
анализа кризиса современности на заре XXI века впечатляет. Даже его практические предложения, логически разработанные для его голландского контекста конца XIX века, остаются удивительно актуальными для контекста христиан XXI века по всему миру. Оценка Кайпером либерализма и консерватизма, демократии и социализма, материализма и индивидуализма, капитализма и секуляризма, плюрализма и потребительства остается столь подходящей для нашего понимания в эти времена, что иногда легко забыть, что Кайпер написал эти слова более ста лет назад.
Несмотря на все различия между нашим временем и временем Кайпера, я считаю, что перед христианами сегодня стоит в значительной степени та же пугающая задача, что и перед Кайпером: сформулировать энергичное, социально ориентированное, ориентированное на Евангелие христианское видение мира, который находится в опасности раскола под секулярным давлением современности. Здесь я предлагаю свою оценку того, как работы Кайпера о благотворительности и справедливости могут
помочь нам в этом.
Евангельская политика милосердия и справедливости
Авраам Кайпер не был впечатлен социальным учением голландской реформатской церкви .В серии статей, впоследствии опубликованных под названием «Христос и нуждающиеся" (1) в 1895 г. он жаловался, что «в течение стольких лет проповедь в наших церквях пренебрегала провозглашением прямого учения Иисуса о социальных отношениях» (2). В современной ситуации чаще всего неверующие социалисты относились к учению Иисуса наиболее серьезно. Главная проблема заключалась в том, что слишком многие пасторы и учителя ложно спиритуализировали Писание. Там, где Евангелия говорят о бедности Иисуса и Его смиренном отождествлении с бедными, эти лидеры «использовали это, чтобы увещевать к небесному мышлению ».все эти утверждения в сегодняшней проповеди таковы, что всякая связь с жизнью исключается из них, игнорируя заложенный в них социальный смысл… Как только кто-то воображает, что все такие заявления Иисуса применимы только к состоянию души, он разрывает связь между душой и и телом, между нашей внутренней и внешней жизненной ситуацией - связь, которой твердо придерживаются и Писание, и Иисус» (3).
Подобные ложно одухотворяющие тенденции отражали «духовную нищету» (4) церкви, которая не смогла постичь глубину греха и зла и, следовательно, не смогла проповедовать «полного Христа» и все Евангелие (5). . Результатом стало христианское общество, в котором о немногих христианах можно было бы сказать, что они являются последователями Христа «в социальном отношении», и в котором «преобладающие условия и личные отношения… хулят Личность и слово нашего благословенного Спасителя». У Кайпера были резкие слова в адрес пастырей, виновных в таком одухотворении: «Горе вам, если вы возьмете хотя бы половину Евангелия Спасителя нашего и вразумите покорность, скрывая при этом Божественную милость Христа
Божия к социально угнетенным и к тем, кто должен нести крест» (6).
Противоядие Кайпера заключалось в том, чтобы напомнить своим читателям о всеохватывающей природе Евангелия. Иисус принес «избавление от социальных нужд своего времени», прежде всего, сокрушив силу греха, лежавшую в основе столь многих проявлений бедности (7). Он не только добился оправдания через прощение грехов; он призывал своих последователей подчиняться справедливости Бога, от которой такое
оправдание не могло быть отделено. Поэтому Он осуждал «служение Мамоне» и идолопоклонство капиталу (8). Он последовательно выбирал сторону бедняков,
«неимущих», везде, где «бедные и богатые не ладили» (9). Понимая это,
протестантские реформаторы, «именно подчеркивая оправдание, укрепляли справедливость среди людей, углубляли их чувство справедливости и продвигал справедливость личным примером по всей стране» (10).
Христос также устраивал Церковь как общественную организацию, сосредоточенную на служении слова, служении, которое охватило Его социальное учение. Еще более четко Он учредил «организованное служение благотворительности, которое во имя Господа , единого Собственника всех благ, требует общности благ
в том смысле, что в кругу верующих не будет допущено, чтобы мужчина или женщина должны были голодать или нуждаться в одежде» (11). Наконец, Он основал церковь по принципу «равенства». «Он уничтожил все искусственные разделения между людьми,
соединив богатых и бедных в одной святой пище на Вечере Господней» (12).
Все это было вложено в институциональную структуру Церкви, чтобы постепенно проникать в более широкий социальный порядок. И со временем Евангелие действительно оказало реальное, хотя и несовершенное влияние. С рабством было покончено, о бедных заботились и был установлен моральный принцип фундаментального человеческого равенства. Действительно, «если бы церковь не отклонилась от своей простоты и небесного идеала, влияние христианской религии на политические институты и социальные отношения в конечном итоге стало бы доминирующим» (13).
Кайпер заметил, что кальвинизм был уникальным среди основных ветвей протестантизма в восстановлении церковного служения помощи бедным (14). Он утверждал, что изначальный диаконат действовал в соответствии с двумя
важными принципами. Во-первых, он одинаково служил и неверующим, и верующим беднякам , подобно тому как Бог милует и праведных, и неправедных. Во-вторых, это служение предназначалось «исключительно для нуждающихся», а не «для престарелых, вдов и сирот из нашего рабочего класса» (15). Другими словами, оно не предназначалось для замены обычных средств ухода и поддержки, а скорее для экстренных случаев, для тех бедняков и обездоленных, которые выпали из обычной сети заботы.
Кайпер считал, что социальный кризис его времени истощил ресурсы
диаконата и семей. Поскольку система дала сбой, вмешательство государства было необходимо. Но затмение диаконата нельзя было допустить, ибо оно было выражением основного христианского принципа: «диакония есть выражение нравственно возвышающей мысли о том, что помощь и забота о нуждающихся исходит не от человека, а от Бога… Бедняк получает свою милостыню от того же Бога, от которого богатый человек получает свое богатство» (16).
Кайпер утверждал, что, поскольку забота о бедных коренится в Евангелии, она должна осуществляться в соответствии с евангельскими принципами любви и справедливости. Бедные, утверждал он, не просто имеют гражданские или политические права на помощь, но их потребности не должны удовлетворяться только ради экономических целей государства. Скорее, бедняки - это братья и сестры, созданные по образу Божию, члены социального тела, чье благополучие является неотъемлемым условием здоровья этого тела. Люди любой данной страны составляют «общество по воле
Бога, живой человеческий организм… стоящий по закону жизни, что все мы члены друг друга, так что глаз не может обойтись без ноги или нога без глаза» (17). Как он пишет в «Социальном вопросе и христианской религии»: «Решающий вопрос во всем этом заключается просто в том, признаете ли вы образ Божий в менее удачливых, даже в самых бедных из бедных, не просто в persona miserabilis, жалком создании, но в ком-то из твоей плоти и крови и, ради Христа, в твоем брате» (18). Заповедь Христа поэтому подразумевала социальную солидарность как выражение основного христианского равенства (19).
Вслед за ведущими теологами христианской традиции, такими как Амвросий, Аквинский и Кальвин, Кайпер подчеркивал, что определенное «равенство» в отношении «обычных требований жизни» такие вопросы, как кров, постель, пища и одежда, является требованием справедливости. «Это право бедных, ради Христа, с уважением тем, у кого больше. Те, кто обладает большим, но терпят неудачу в этом вопросе, не только немилосердны, но и совершают несправедливость, и за эту несправедливость они понесут
наказание вечного суда в вечной боли» (20). Чтобы его читатели не подумали, что он преувеличивает, Кайпер был готов привести суровое обращение Мтф. 25, где Иисус заявил, что на последнем суде он отделит овец от козлов именно на этом основании.
Урок для Кайпера был столь же ясным, сколь и отрезвляющим: «эти основные идеи Иисуса о социальных отношениях являются в то же время основными идеями Его учения о Царстве» (21). Нельзя серьезно читать Библию и утверждать, что «социальные отношения были для Иисуса второстепенным вопросом. В Евангелиях этот вопрос поднимается снова и снова. Это объясняется как теоретически, так и практически всеми возможными способами. Это составляет один из основных моментов всей проповеди Иисуса. Любому, кто отрицает или оспаривает это, не хватает уважения к Слову Господа. Всякий, кто преклоняется перед этим Словом, должен встать на нашу сторону в этом вопросе» (22).
Безбожная политика революции и материализма
В то время как Евангелие призывает к политике милосердия и справедливости, Кайпер считал, что силы Революции толкают современное общество к секуляризму. ,
материализму и индивидуализму. Кризисы труда, бедность, демократия, журналистика,
образование были продуктами безбожного и антиобщественного акцента на человеческой автономии. В то же время Кайпер находил не менее тревожной реакцию консерваторов на силы современности. Поскольку идеология Революции в конечном счете состояла в восстании против Бога, решением был не консерватизм, а то, что Кайпер назвал социальным христианством.
Критика Кайпером революционной идеологии часто сосредотачивалась на ее радикальном индивидуализме, который он противопоставлял изначально социальной природе христианства. Отвержение Французской революцией репрессивной тирании
старого режима было во многом оправдано и даже «необходимо» (23), но его следствием было «разрушение всей социальной организации» (24) в ошибочной попытке вернуться к «неразвитой природе» (25). Во имя природы Революция разорвала органические социальные связи, связывающие людей друг с другом. Она «отделила, вопреки установлению Божию, природу от истории и заменила волю Творца народов волей личности» (26). Ее конечным результатом было насилие над самой природой, бросившее каждого человека в море безжалостной конкуренции.
Таким образом, «в то время как христианская религия ищет достоинства человеческой личности в отношениях органически интегрированного общества,
Французская революция разрушила эту органическую ткань, разорвала эти социальные связи и, в конце концов, своим атомистическим мастерством не оставила нам ничего, кроме одинокой, своекорыстной личности, отстаивающей свою независимость». В то время как христианская религия, «как плод Божественного сострадания, познакомила мир с любовью, исходящей от Бога, Французская революция противопоставила ей эгоизм страстной борьбы за имущество» (27). Революция «сделала обладание деньгами высшим благом; а затем это настраивает каждого человека против своего ближнего в погоне за деньгами (28). Так встает социальный вопрос.
Французская революция, как и современный либерализм, антисоциальны (29); и социальное бедствие, которое сегодня беспокоит Европу , является злым плодом
индивидуализма, который был возведен на престол Французской революцией» (30).
Это подход laissez faire laissez passer, согласно которому экономическая конкуренция между людьми не должна была ограничиваться правительством (31). Постоянная потребность в эффективности и конкурентном преимуществе усугубляла постоянно растущее разделение труда и резко ухудшала его условия. Старые органические связи господина и слуги уступили место хрупким узам контрактов, которые легко разорвать. Труд был просто еще одним товаром, управляемым в соответствии с принципами спроса и предложения без учета благополучия рабочих или их семей как человеческих существ. Потребность в избыточном капитале поощряла эксплуатацию труда, оставляя «широким низшим слоям общества лишь то, что казалось строго необходимым для поддержания их жизни в качестве инструментов для питания капитала (поскольку в этой системе труд не имел никакого значения)» (32).
Таким образом, капитализм породил беспрецедентную классовую борьбу. Алчность была развязана и необузданна (33). Новая капиталистическая «денежная аристократия» была более могущественной, чем аристократия старого режима, и она потеряла всякий смысл социальных обязательств перед низшими классами. Революция не могла предложить людям другого бога, кроме Маммоны, «потому что она отрезала перспективу вечной жизни и направила людей искать счастья на земле, следовательно, в земных вещах. Это создало низменную атмосферу, в которой все оценивалось в деньгах и что угодно приносилось в жертву деньгам» (34). Блеск богатых был лишь верхушкой айсберга материализма, рекламы и потребительства, просачивавшегося на все классы. Кайпер обвинил даже «буржуазную практику внушения беднякам ложных потребностей,
выставления напоказ их богатства и подрыва довольства», которые не могут оставить людей довольными малым, разжигая в них… лихорадочную страсть к удовольствиям» (35). Деньги - или Мамона - были богом капитализма, и они фиксировали умы
неимущих на их нищете, тогда как неравенство между богатыми и бедняками
поднялось до небывалых высот.
Революция проповедовала свободу, равенство и братство: «Но, увы, равенство, о котором они мечтали, оборачивалось все более оскорбительным неравенством, и за обещанное братство они получали переигрывание басни о волке и ягненке» (36).
Результатом стал социальный кризис, в котором окончательный спрос низших
классов на социал-демократию был неизбежен. В протестах против свободного рынка
и либеральных элит не было разумной причины, по которой низшие классы
не должны доводить логику Революции до такой степени, что они тоже могли бы
извлечь выгоду из свободы, равенства и братства. «Следует подчеркнуть, — писал Кайпер, - что либерал совершенно произвольно останавливается на траектории, которой, согласно его теории, следует следовать. Таким образом, либерал не только имеет духовное родство с социал-демократом, но, в отличие от него, он неправ, потому что он своеволен, своекорыстен и непоследователен» (37) .
Так снова в центре внимания появилась органическая природа общества в противоположность одномерному индивидуализму, которым Французская революция пропитала наше общество, вместе с соответствующей ему экономической школой laissez faire. Но это «рвение к общественному началу» привело к «борьбе за права собственности и войне с капитализмом, при том, что личность находит свой самый крепкий оплот именно в своей собственности». Абсолютные права собственности теперь рассматривались как «непреодолимое препятствие, мешающее обществу отдать должное своей социологической природе» (38). Фактически социальный кризис, порожденный революцией, уступил место всевозможным реакциям - от нигилизма и анархии до государственного социализма и социальной демократии. Те либералы, которые отказались принять социал-демократию, были новыми консерваторами. Но всех их объединяла общая основа: приверженность основному принципу Французской революции.
Кайпер осознал кажущееся противоречие в своем утверждении о том, что социализм был логичным и необходимым следствием Французской революции, даже несмотря на то, что он противостоял либеральному индивидуализму революции. «Это кажущееся противоречие происходит от того, что индивидуалистический характер Французской революции есть лишь производный принцип. Это не его коренной принцип, из которого он черпал свою динамику. Этот коренной принцип - его дерзкий клич Ni Dieu, ni ma;tre (ни Бога ни господ)! Или, если так: освобождение человека от Бога и от установленного Им порядка» (39).
Несмотря на всю свою риторику об антитезе между либеральным индивидуализмом и социальным христианством, Кайпер считал, что истинный конфликт будущего будет между секуляристским материализмом и социальным христианством, или, как он это видел, между безбожной революцией и верностью творению и установлениям Бога. Наследники Революции, будь то левые или правые, неизбежно возвели Маммону на место Творца. Классовая борьба продолжала усиливаться,
потому что богатые и бедные, а также все, кто находился между ними, подчиняли свою жизнь высшей цели материального процветания, и каждый класс стремился к контролю над государством. для продвижения собственных интересов. «Таким образом, какой бы идеалистической социал-демократия ни представляла себя, ее стремление, в сущности, остается направленным ни на что иное, как на приобретение большей финансовой власти. Это требует большего материального благосостояния, но с пренебрежением ко всем остальным элементам» (40).
Большая часть критики Кайпером демократии как политической философии основывалась на этом пункте. Пять из шести главных опасностей, стоящих перед демократией, которые он определил в «Рифах демократии» (1895), так или иначе вращались вокруг материализма. Одним из таких подводных камней была «материализация» политической жизни. Кайпер похвалил социал-демократов за осуждение неравенства в обществе, но обвинил их в том, что они стремились заменить это неравенство сугубо материалистическим пониманием человеческого благополучия, не оставляющим места для духовного. Но человек состоит из тела и души. «Если вы переворачиваете порядок вещей, вопреки нашей природе, повелению Христа и нравственному характеру политики, и так решительно выдвигаете материальные интересы на первый план, что духовный аспект становится второстепенным, то вы унижаете нашу жизнь. как людей… [Вы] материализуете закон и справедливость» (41). Таким образом, хотя Христос призывал людей «искать прежде всего Царства Божия и правды Его; и все остальное приложится вам», социал-демократы фактически призвали людей «ищите прежде всего улучшение ваших материальных потребностей, а духовные блага последуют» (42).
Еще одним подводным камнем, с которым столкнулась демократия, была ее склонность к обострению классовой борьбы. Безусловно, некоторая степень классового конфликта была неизбежным результатом необходимого неравенства в грешном мире, но демократия «соблазняет один класс в обществе использовать государственную машину как инструмент, чтобы сломать шею другому классу» (43). Классы больше не рассматривали государство как выражение суверенитета Бога, предназначенное для того, чтобы превзойти пристрастные интересы и служить общему благу органического сообщества. Находясь в конфликте друг с другом, они угрожали «разрушить всякую социальную гармонию», превратив правительство в «инструмент для
продвижение экономических интересов» (44).
Наряду с материализмом и классовым конфликтом Кайпер указал на дальнейшую
опасность «грубости и вульгарности», которую повлечет за собой попытки партий
и демагогов потворствовать грубым интересам народа. Политическая жизнь придет
в упадок, поскольку необразованные люди будут пренебрегать «тонкими нюансами» тщательного политического мышления в пользу «ядовитых лозунгов и блестящих обобщений», и пресса, несомненно, потворствует такому заблуждению. В конце концов всякая общественная солидарность уступит место эгоизму классового интереса. Поскольку его власть все больше проникает в дела банков и корпораций, правительство станет жертвой коррупции. Уважение к правительству и закону упадет пропорционально тому, насколько они станут служить интересам денег (45).
Опасности, которые Кайпер связывал с материализмом и классовыми конфликтами, в конечном итоге указывали на более глубокую проблему, связанную с приверженностью Революции автономии человека. Его наследники все чаще провозглашали роль государства, грубо расправлявшегося с природой. Первая фаза привела его к тому, чтобы «разрушить существующий порядок и не оставить ничего, кроме человека с его собственной свободной волей и его предполагаемым превосходством». На втором этапе ее приверженцы стремились «оттолкнуть Бога
и его порядок… и, обожествляя себя, сесть на престол Бога… так что своей собственной головой вы создаете новый порядок вещей» (46).. Социалисты «рассматривают всю
структуру современного общества как не что иное, как продукт поглощения человека обществом, в то время как государственные социалисты позволяли обществу быть поглощенным государством, но и те, и другие стремились сделать человечество «создателем общества в самом строгом смысле этого слова» (47), даже там, где это требовало «нарушения естественного законы , где бы они ни стояли на пути, или оттесняли нравственный закон всякий раз, когда он представлял собой препятствие» (48). Везде имеет место пренебрежение к творению Божиим таинствам. «Социальное здание должно возводиться по прихоти и капризу человека. Вот почему Бог должен уйти, чтобы люди, больше не связанные естественными узами, могли обратить каждое моральное предписание в его противоположность и ниспровергнуть все столпы человеческого общества» (49).
Пагубная идея» «народного суверенитета» или «всеобщего избирательного права» - опаснейший подводный камень, угрожающий демократии. Кайпер выступал против предоставления бюллетеня всем взрослым людям, предпочитая домашнее хозяйство, но
его беспокоило не расширение права голоса. Скорее, под понятиями народного суверенитета и всеобщего избирательного права он упомянул «систему, которая противопоставляет суверенитету Бога утверждение о том, что управляющая власть находится в скрытой воле государства и что каждый житель как член политического организма способствует выражению воли государства (50). Тогда государство больше не зависит от Бога, а становится самодостаточным, а народ действует политически на основе атеизма» по «произвольной воле», а не «постановлениям Божьим» (51). Это была система, в которой правило большинства считалось достаточным основанием для любой данной или целостность различных сфер жизни. Такая теория власти неизбежно становилась бы все более и более радикальной по мере того, как она стремилась переделать общество в соответствии с человеческими желаниями, разрушая даже такие традиционные оплоты общественного порядка, как христианское домашнее хозяйство.
Христианская демократия: социальная политика Кайпера
Именно на этом революционном фоне лучше всего понимаются идеи Кайпера о сферном суверенитете и верховенстве Божественного закона. Для Кайпера центральным
конфликтом человеческой истории был конфликт между человеческим и
Божественным суверенитетом. Революция была лишь последним и самым глубоким
выражением человеческого бунта против Творца. Но в Евангелии Христа
Бог уже заявил о Своем решительном требовании: «Нет ни одного квадратного дюйма во
всей области нашего человеческого существования, над которым Христос, Который есть Властелин над всеми, не воскликнул бы: «Мое!»» (52). Для Кайпера это было не просто риторикой. Апелляция к господству Христа не предназначалась для оправдания притязаний конкретной политической партии или программы. Скорее, передав всю Божью власть Христу, Кайпер стремился раскрыть все другие человеческие претензии на незаконный суверенитет. Безусловно, Бог регулярно делегирует Свою власть людям, носителям Своего образа. Но Он не делегирует Свой «всеохватывающий суверенитет» любому человеческому авторитету или институту (53) Напротив, в
самом творении укоренено множество постановлений творения, каждое из которых управляет своей сферой.
Как выразился Кайпер, «в жизни есть всевозможные сферы, столь же многочисленные, как созвездия на небе», каждая из которых имеет «уникальный принцип в качестве своего центра или фокуса… Точно так же, как мы говорим о моральном мире, мире науки, мире бизнеса, мире искусства, поэтому мы еще правильнее говорить о сфере морали, сфере семьи, сфере социально-экономической жизни, каждая из которых имеет свою собственную область» (54). Для Кайпера нет смысла составлять . список сфер. Это было бы упущением сути. На что Кайпер указал, так это на то, что, поскольку сферы
взаимозависимы - «все эти сферы сцепляются, как зубчатые колеса» - они постоянно угрожают разрушить или подавить друг друга. Задача государства состоит в том,
чтобы «дать возможность различным сферам, насколько они проявляются зримо, взаимодействовать здоровым образом и удерживать каждую из них в должных пределах» (55). Правительству нельзя брать на себя задачи семьи и общества; государство должно убрать от них руки. Но как только при соприкосновении различных сфер
жизни возникают коллизии, так что одна сфера вторгается или нарушает божественно установленную область другой, тогда у правительства есть Богом данная обязанность защищать права против произвола и оттеснить более сильную сторону во имя прав Бога на обе сферы» (56).
. Особое беспокойство Кайпера вызывает понятие «Суверенитет сфер» в речи, которую он произнес при основании Свободного университета (57). Государство должно исполнять свое дело, не узурпируя суверенитет Бога, делегированный каждой сфере. В этом смысле свобода является фундаментальным обязательством христианского политического богословия. Христиане всегда должны быть в авангарде попыток защитить свободу органической человеческой природы и жизни от агрессивных тенденций революционного государства.
По своей сути публичное богословие Кайпера было в основе своей деонтологическим. В основе всякого человеческого процветания лежит суверенитет Бога, переданный через Его закон. В чистом виде, как считал Кайпер, этот закон выражен в
Десяти заповедях. Правильно понятый и исполненный закон «совпадает … с образом Сына Божьего… В своем окончательном завершении закон и Христос едины. Таким образом, закон разъясняет вам Христа, и Христос показывает вам единство закона в его завершении» (58).
Чтобы поощрить пасторов «тонко, строго и сурово» проповедовать закон, Кайпер сделал все возможное, чтобы рассеять опасения, что его акцент на законе противоречит
учению апостола Павла. Тем не менее, в основе защиты закона Кайпером в его комментарии к Дню Господню лежала не детальная библейская теология
закона, а практическое размышление о том, что христианская традиция называет
моральным законом Бога. Для Кайпера этот нравственный закон лучше всего выражен в Десяти заповедях, но он также «вплетен в наше тварное существование через
творение» (59). В то время как грех подорвал человеческое «осознание и знание
закона», по общей благодати Бог сдержал силу греха так, что Кроме того, в невозрожденном и необращенном всегда остается остаток знания закона». гражданская справедливость, которая ничего не делает для спасения, но делает возможной человеческую жизнь и, таким образом, дает Церкви точку опоры» (60). И государство, и Церковь несут ответственность за ее поддержание.
Но сам закон не мог спасти грешное общество. Только Евангелие дало достаточный ответ Революции и ее богу Маммоне: «Законодательство само по себе не излечит наше больное общество, если в то же время нет ни капли лекарства, что проникнет в сердца богатых и бедных» (61). Бедным требовалось гораздо больше, чем внешнее имущество и чувственные удовольствия. Они нуждались в «духовном благополучии» и «мире Божием» (62). По этой причине материальная эффективность не могла быть единственным критерием оценки социальной системы. Христианство выдвинуло на первый план «более глубокие принципы», которые необходимо было принять во внимание. Что касается Кайпера, «любое принуждение снова уступит место любви, ради Бога и к чести церкви; иначе принуждение возьмет верх, но только для того, чтобы государство растворилось в обществе и, наконец, увидело бы, как общество и правительство погружаются в коммунизм» (63).
Кайпер понял аргумент социал-демократов о том, что материальное улучшение
поднимет жизнь угнетенных людей «морально и интеллектуально». Но, заявил он, «пока это просто так много слов, а между тем они ограничивают кругозор людей до существования в этой жизни» (64). Нравственное и интеллектуальное благополучие не возникло бы само по себе в контексте изобилия. Их нужно было активно продвигать. Точно так же, как социальное учение Иисуса было частью его провозглашения Царства Небесного, так и проблема бедности требовала, чтобы христиане, подобно Иисусу, «ни на мгновение не вели даже борьбу с социальной несправедливостью иначе, как в связи с Царством Небесным» (65). Именно это отличало христиан от социалистов. С другой стороны, только полное, социальное христианство могло бы принести пользу. «Если вы этого не осознаете и думаете, что зло можно изгнать, поощряя большее благочестие, более мягкое обращение и большую благотворительность, вы можете подумать, что перед нами религиозный вопрос или вопрос филантропии, но не
вопрос социальный. Социальный вопрос не является для вас реальностью до тех пор, пока вы не подвергнете архитектонической критике человеческое общество как таковое и, соответственно, не сочтете иное устройство общественного порядка желательным и также возможным» (66). Именно поэтому Кайпер должен был отвергнуть антисоциальный индивидуализм либерализма laissez-faire. «Если… ставится вопрос, является ли наше человеческое общество совокупностью индивидов или органическим телом, то все те, кто являются христианами, должны стать на сторону общественного движения и против либерализма» (67) - в отличие от тех, которые оставались пассивными перед лицом крайней нищеты ради принципов свободного рынка.
Настаивание Кайпера на социально-христианском подходе к политике привело его к формулированию различных христианских взглядов на классические либеральные темы собственности, человеческого достоинства, прав и демократии. Ссылаясь на христианскую нравственную традицию, он полностью отверг либеральное представление об абсолютных правах собственности, которое защищали некоторые консервативные христиане. Было правомерно апеллировать к восьмой заповеди «Не укради» как к гарантии владения ресурсами, необходимыми для жизни. Это был основной принцип естественного права. Но «в высшей степени неправильно то, как многие люди апеллируют к восьмой заповеди, чтобы защитить сегодняшнее распределение богатства, а также нынешние права собственности"(68). В отличие от понятий людей о том, что что угодно является их законной собственностью и что Бог дал им свободу распоряжаться ею по своему усмотрению, христианская этика имеет долг и призывая разрушить все подобные ложные понятия» (69). Человек имеет право распоряжаться своим имуществом только «для добра» (70) Церковь призвана проповедовать «постоянно и непрестанно», что только Бог обладает полной собственностью на имущество ;люди - всего лишь управляющие (71).
Следствием этого принципа для Кайпера, снова следуя христианской традиции,
является то, что «у нас никогда не может быть никакого другого права собственности, кроме как в связи с органической связью человечества, а значит, и с органической
связью блага человечества» (72). Таким образом, хотя коммунизм по своей сути неверен, социальная система, в которой, скажем, земля находится в общем владении, может таковой не быть (73). Восьмую заповедь поэтому нельзя было использовать в качестве оружия против социал-демократов. Ее запрет на кражу «ничего не говорит о характере распределения земных благ и оставляет место для различных форм распределения богатства». Большая часть имущества в этом мире является украденной собственностью» (75).
Кайпер осуждал чрезмерное владение землей, настаивая на том,
что права бедняков нарушаются, если они остаются в нищете, в то время как другие накапливают богатство (76) Кайпер также утверждал, что восьмая заповедь требует от правительства регулировать собственность в соответствии с принципами справедливости. «Предположение, что право собственности само регулируется общественными отношениями, в целом ложно и в той мере, в какой оно содержит в себе некоторую правду, оно не оправдывает правительства. Как Божий служитель, правительство несет ответственность за то, чтобы регулирование права собственности не вело к разорению общества» в соответствии с библейскими принципами (78). Такое регулирование должно распространяться на «землевладение, процентные ставки, права первородства и права наследования» и должно гарантировать, что «отвратительное неравенство между капиталистами и множеством беззащитных граждан останется в определенных пределах» (79). Писание не дает здесь конкретных подробностей, но дает общие принципы, из которых христиане могут сделать вывод, что теория абсолютных прав собственности и сопутствующая ей экономическая теория laissez-faire несправедливы (80). Социальная ситуация в дни Кайпера «создавала ситуации, которые взывают к Божьей справедливости», и все сознательные христиане были обязаны работать над улучшением законов в соответствии с этой справедливостью (81).
Кайпер также сформулировал христианскую концепцию фундаментального человеческого достоинства, в отличие от того достоинства, которое предусматривала революция. Революция представляла людей автономными личностями, каждый из которых стремится к самореализации. Напротив, христианство характеризовало людей как подданных Бога, созданных для любовного служения в «отношениях органически интегрированного общества". Христианство признавало всех людей грешными и нуждающимися в благодати и покаянии (83). В то время как революция лишала бедняков их достоинства, внушая им, что им не хватает главного, ради чего стоило бы жить, - «внешнего имущества, материальных благ и чувственных удовольствий» Христианство предлагало бедным надежду и счастье, проистекающие из страха Божия (84). Сам Христос отождествлял Себя с бедными и угнетенными, а не с богатыми и сильными. Кайпера разозлило то, что многие бедняки поддались искушению следовать за социал-демократией, потому что христианам не удалось провозгласить всю социальную значимость Евангелия для людей., чтобы мир не смог заставить их оставить своего Бога, возбудить их жадность и разжечь их страсти, не является ли это нашим призванием, нашей неотъемлемой обязанность. - сделать так, чтобы голос нашего Спасителя был услышан в ответ на эти крики из глубин?» (86).
Для Кайпера равенство в человеческом достоинстве требовало, по крайней мере, «базового равенства» в имуществе. Об абсолютном равенстве не могло быть и речи, но было бы несправедливо, если бы одни не могли удовлетворить свои самые насущные потребности, в то время как другие жили бы в роскоши. «Рабочий тоже должен уметь жить как человек, созданный по образу Божию. Он должен быть в состоянии исполнить свое призвание мужа и отца. Ему тоже есть что терять, и поэтому он должен уметь служить своему Богу так же хорошо, как и вы… Относиться к рабочему просто как к «фактору производства» - значит оскорблять его человеческое достоинство» (87).
Это понятие достоинства заставило Кайпера использовать язык права на описание претензий, которые люди могут предъявить правительству. Например, люди, которые посвятили свою жизнь ответственному труду, «имеют моральное право на
пенсию, когда их силы начинают ослабевать». Это право исходит не от правительства или людей, а «основано на постановлениях, данных Богом человечеству». Это те Богоданные свободы, которые общество получило в своих органических составных частях». Такое
право пришло от Бога, а не от правительства. «Это не юридическое, а моральное
право, и только на этом основании оно никогда не останавливается в своих поисках политического голоса» (89).
Именно это право обосновало убеждение Кайпера в том, что, хотя правительство
получает свою власть от суверенного Бога (следовательно, он сводит на нет принцип
народного суверенитета), люди сохраняют право высказывать свои опасения и
защищать свои свободы. Это право должным образом реализуется через широкое народное голосование и через демократический парламент, обладающий властью . На самом деле Кайпер утверждал, что, согласно Божьим установлениям, по мере взросления народа его политические формы должны становиться более демократичными. «Как ствол дерева при своем росте расширяется и расщепляет все связи и препятствия, так и естественный рост народа разрывает все оковы, которыми сдерживается его развитие.
(90). Противостоять демократии означало выступать против «закона развития
национальной жизни» (91).
Кайпер заявил, что «задача каждого из нас как христиан состоит в том, чтобы способствовать этому развитию и в то же время направлять его в нужное русло (92).
Он защищал распространение избирательного права на низший класс не как естественное (то есть производное от человека) или гражданское право, а как «право моральное». Там, где это право не соблюдалось, «несправедливость совершается по отношению к одной части нации, потому что другая часть присваивает себе право оставить за собой всю представительную власть» (93). В то время как Кайпер выступал за усиление роли правительства в защите права бедных, он настаивал на том, чтобы правительство делало это таким образом, чтобы сохранить целостность других сфер. Одной из таких сфер было
частное предпринимательство. Экономика невмешательства представляла собой автономию рынка, доведенную до крайности, до такой степени, что она попирает другие сферы, и поэтому должна быть отвергнута. Но рынок все же должен иметь возможность свободно развиваться по своим принципам в соответствии с правильным развитием
других сфер. Капитал и бизнес имели свои права, даже если им нельзя было допустить, чтобы они грубо нарушали права рабочих на хорошую работу. условиях, прожиточному минимуму и организации союзов (94).
Кайпер особенно беспокоился о семье. В противовес антисоциальному
атомизму революции Кайпер утверждал, что семья, а не личность, является истинной основой общественного порядка. Именно в семье больше, чем в каком-либо другом социальном институте, люди познают значение справедливости и добродетели гражданства. Действительно, утверждал Кайпер, «основная предпосылка нашей антиреволюционной политики уходит корнями в семью». Семья «является первой, кто придает форму всем венам той сети, по которой государство выбрасывает
свою жизненную кровь к своему самому широкому периметру и обратно к своему центру» (95). Отношения родителей и детей сообщали органическую природу человеческого
общества, опровергая мифы об индивидуализме и общественном договоре. Отцы
и матери учили своих детей практике справедливости, справедливости, примирения
и арбитража, создавая основу для мирных судебных систем и конституционных
механизмов власти. На самом деле истинный смысл революционного лозунга «свободы, равенства и братства» раскрывался в отношениях братьев и сестер в христианском доме, а не между отдельными людьми в светском государстве (96). Все фундаментальные социальные добродетели доверия и чести существуют контексте верности. Даже отношения хозяев и слуг воспитывали добродетели служения и заботы, которые органически связывали различные классы общества в одно целое.
Кайпер был беззастенчиво патриархален в своем видении семьи. По его мнению, христианская семья демонстрировала правильный баланс между принципами
равенства и неравенства. С одной стороны, члены семьи фундаментально равны друг другу перед Богом (97). С другой стороны, во многих отношениях, включая власть, они глубоко неравны. Бог установил определенные проявления власти, которые являются неприкосновенными, в том числе власть мужей над женами, родителей над детьми и господ над слугами. «Домохозяйства, где женщина номер один, а мужчина играет второстепенную роль, стали слишком распространенным явлением. Такие договоренности греховны. Такие домохозяйства вывернуты революцией наизнанку и находятся в противоречии с Божьим установлением» (98).
Для христиан быть антиреволюционером означало поддерживать эти
отношения в соответствии с «твердой почвой Слова Божьего» (99). В соответствии со своей теорией сферного суверенитета Кайпер утверждал, что семью необходимо поощрять и защищать, чтобы она могла свободно развиваться в соответствии
с волей Бога и таким образом оставаться «тем чудесным творением, из которого богатая
ткань человеческой органической жизни должна развиваться… Нам не нужно организовывать общество; нам нужно только развить зародыш организации, который сам Бог вложил в нашу человеческую природу» (100).
Однако различные движения, порожденные революцией, попирали семью во имя индивидуализма и социальной реконструкции. «Поэтому прочь ложный индивидуализм и предать анафеме всякую попытку разрушить семью!» (101) Поскольку сексуальная безнравственность представляла угрозу для семьи, она также вызывала надлежащую политическую озабоченность. «[И] именно по этой причине прелюбодеяние, проституция и всякое нецеломудрие представляют собой прямую угрозу благополучию государства. Эти грехи постепенно произведут поколение без какой-либо верности или доверия, без какого-либо чувства взаимного приспособления, и без всякого чувства чести нации» (102).
В совокупности все эти принципы делали социальную политику Кайпера сбалансированной и тонкой. Полезной иллюстрацией служит его пенсионный план для рабочих, предложенный им в голландском парламенте в 1895 году. Кайпер рассматривал свой пенсионный план, который гарантировал работникам сохранение прожиточного минимума в преклонные годы, как частичное решение проблемы распада органических социальных отношений, которые когда-то обеспечивали такую поддержку. Он утверждал, что, хотя отмена традиционных социальных связей, таких как крепостное право и гильдии, увеличила индивидуальную свободу, она уменьшила экономическую солидарность и безопасность. Из-за безжалостной конкуренции, рабочие больше не могли договариваться со своими работодателями о прожиточном минимуме, чтобы обеспечить свои семьи, и они не могли объединяться в профсоюзы, чтобы ограничить конкуренцию на рынке труда.
Вывод Кайпера был прост. «Очевидно, что помочь может только правительство» (103). Но, настаивал Кайпер, обычно правительство не должно брать на себя постоянную
ответственность за заботу о рабочих. Такая постоянная роль государства узурпировала бы роль различных других сфер, препятствуя тем самым органическому развитию общества. Это унизило бы достоинство рабочих, лишив возможности частной инициативы. И это сильно сузило бы возможности для частной благотворительности и узы заботы, направленные на служение всему человеку. Дело милосердия для бедных в принципе было задачей отдельных лиц, церквей и других общественных организаций, а не задачей правительства (104) Тем не менее, «когда пауперизм распространяется, филантропия терпит неудачу и голод неизбежен, бездействие правительства будет преступным». Когда социальный кризис настолько безнадежен, что «частная инициатива не может надеяться на его исправление», правительство должно вмешаться (105).
Как определил принцип Кайпер, «правительство обязано защищать права, если несправедливость возникает , когда они остаются на попечении добровольческого сектора» (106) «Такое вмешательство не должно постоянно вытеснять частную инициативу, а вместо этого должно помогать частной инициативе, укреплять ее и таким образом вести дела, от которых вскоре правительство может снова отказаться» (107).
С другой стороны, иногда положение дел требовало постоянного законодательства,
подкрепленного силой принуждения. Кайпер считал, что точно так же, как правительство регулирует торговлю и коммерцию, «наемный труд нуждается в прочном законодательстве, чтобы направлять и защищать его. И этот уровень участия правительства будет не временным, а постоянным». Поскольку существовал Коммерческий кодекс, должен был быть и Трудовой кодекс (108). Недостаточно было просто установить добровольное страховой план. Хотя можно было бы ожидать, что многие работники будут добровольно делать сбережения, «лень и грех» помешали бы другим сделать это (109).
С другой стороны, нельзя было ожидать, что правительство профинансирует такой план. Финансируемая государством программа, сводившаяся к системе подачек, скорее парализовала бы частную инициативу, чем усилила бы ее. Это означало бы «раздачу денег, а не справедливость» (110). Материальная помощь со стороны государства должна была быть ограничена «самыми малыми размерами » , если она не должна была «ослабить рабочий класс и сломить его естественную сопротивляемость» (111).решением было «обязательное участие» (112). Рабочие должны были еженедельно вносить взносы в пенсионный фонд, который себе и своим семьям. Работодатели должны будут предоставить средства на страхование по болезни и инвалидности. Рабочие будут коллективно вносить взносы в фонд страхования от безработицы.
Первоначально правительство дополняло эти программы, но постепенно его роль сводилась к надзору (113) Цель состояла в том, чтобы обеспечить справедливые права рабочих и их семей, не делая государственной помощи постоянной, а также сократить число людей, нуждающихся в благотворительности, до такой степени, что ресурсов церквей и частной инициативы снова будет достаточно для обслуживания их нужд.. Те, кто заслужил заботу по справедливости и праву, могли сделать это через пенсионный план, в то время как те, кто был «нищим» или кто «по своей вине достиг дна», могли испытать на себе заботу Божию через диаконат Церкви (114). что было бы сохранено за счет совместного вклада капитала и труда, без поглощения какой-либо из этих сфер всемогущей хваткой государства. Со своей стороны, обездоленным и другим бедным можно было оказать помощь таким образом, чтобы удовлетворить их духовные, а также материальные потребности. Это был план государственного вмешательства, который уважал социальные и частные цели собственности, сохранял целостность органического общества и частную инициативу, защищал права рабочих и их семей в соответствии с их равным достоинством и поощрял любовную заботу о духовных и материальных потребностях бедных, отводя должное место социальному служению Церкви.
Заключение: социальная мысль Кайпера на сегодняшний день
Авраам Кайпер глубоко осознавал затмение ортодоксального христианства
в современной Европе. Он принял плюрализм как определяющую черту своего мира
и долго и упорно размышлял о том, как христиане могут политически участвовать
в плюралистическом обществе с принципиальной теологической точки зрения. При всем своем скептицизме в отношении будущего мира, все более отдаляющегося от христианства, Кайпер мог быть невероятно оптимистичен в отношении прогресса и современности. Некоторые его сочинения отражают высокомерие того времени в отношении вопросов расы, национальности и колониализма, а Кайпер придерживался совершенно консервативных патриархальных взглядов в отношении пола и домашнего хозяйства. Тем не менее, в области помощи бедным, труда, здравоохранения и образования он был убежденным сторонником прогресса.
Короче говоря, социальная мысль Кайпера демонстрировала все парадоксы, которые можно ожидать от европейского христианского демократа конца XIX века. Его интеллектуальный блеск и склонность к диалектическому мышлению позволили ему предложить социальную и политическую перспективу, которая бросила вызов реакционным категориям правого или левого. Он воспринял ключевые идеи как консерваторов, так и либералов, и социалистов, показывая при этом, что христианская точка зрения должна в конечном счете отличаться от всех трех подходов, которые он связывал с Французской революцией.
И все же, по иронии судьбы, Кайпер красноречиво говорил о достоинствах Соединенных Штатов и их славном будущем, несмотря на тот факт, что в некоторых отношениях США демонстрировали свои либеральные и капиталистические обязательства даже с большей энергией, чем в XIX веке Франция. Кайпер быстро забыл о своей проницательной критике либеральной традиции, когда обратил свой взор на Соединенные Штаты, рассматривая Америку сквозь розовые очки. Отчасти ему удалось это сделать благодаря его выборочной историографии. Кайпер утверждал, что, как и Нидерланды и Великобритания, США обязаны своей приверженностью свободе своему кальвинистскому наследию, наследию, переданному Америке пуританами, обеспеченному в основном консервативной революцией и тщательно институционализированному благочестивыми отцами-основателями. Да, признал он, Америка была республикой, которая наделяла суверенитетом свой народ. Но американцы были глубоко религиозными людьми, признававшими верховную власть Бога, и это резко контрастировало с той формой либерализма, которая возникла во Франции с ее безбожной революцией.
Оптимизм Кайпера в отношении Америки проистекал из его веры в возможность
своего рода христианской демократии (или того, что мы могли бы назвать христианским либерализмом). Он был противником не самой демократии. Наоборот, он рассматривал
ее как моральное право зрелых людей. Не возражал Кайпер и против регулируемого
рыночного капитализма. Напротив, он выступал за политику, обеспечивающую
социальную справедливость при минимальном вмешательстве государства в другие сферы. Дисциплинированные христианские размышления Кайпера о политике позволили ему выйти за рамки категорий слева и справа. Он понял, что либерализм и консерватизм, капитализм и социализм в равной степени основаны на атеистических, индивидуалистических и материалистических предположениях современности, и понял, насколько важно для христиан отказаться от того, чтобы позволить таким современным предположениям диктовать форму христианской политической мысли. Христианам нужно было сформулировать альтернативную политическую теологию,
основанную на таинствах творения, посредством которых Бог позволил человеческому обществу процветать во всем его многообразии. Более того, христианам было недостаточно искать общественный строй, который лишь внешне соответствовал закону Божию. Христианам нужно было искать благополучия и спасения всего человека - тела и
души - и всего общества - блага материального и духовного. Короче говоря, Кайпер предложил видение милосердия и справедливости, которое в конечном счете укоренилось в христианском евангелии.
Как мы можем применить идеи Кайпера в нашем собственном плюралистическом и часто глубоко поляризованном контексте? Конечно, не потворствуя политике правых или
левых (хотя, без сомнения, Кайпер включил бы в себя ключевые идеи как правых, так и левых). Не может быть и путем предложения упрощенных призывов к господству
Христа в качестве грубого оправдания для навязывания наших политических пристрастий другим. Подобно Христу, христиане призваны свидетельствовать о господстве Христа через жертвенное служение, а не господство (см. Фил. 2:5–11). Как понял Кайпер, такое
служение призывает нас искать милосердия и справедливости для всех людей.
Я бы предложил два основных обязательства, которые должны определять любое
политическое или социальное видение Кайпера. Во-первых, христианское общественное участие должно быть основано на приверженности Божественному суверенитету как фундаментальному принципу творения. Кайпер разделял классическое христианское убеждение, что Бог не управляет творением просто Своим словом, так сказать, извне. Скорее, Его нравственный закон - то, что христиане классически называли естественным законом, а Кайпер называл таинствами творения, - записан в самом творении. Таким образом , для процветания любого человеческого общества его обычаи и законы должны возникать в результате творения. Это верно для любой сферы, от экономики и журналистики до сексуальности и брака. Задача правительства не в том, чтобы узурпировать работу этих сфер, даже когда мы этого хотим. Скорее, его задача состоит в том, чтобы обеспечить порядок, стабильность и справедливость, чтобы люди могли свободно служить Богу во всех сферах органического общества.
Во-вторых, христианское общественное участие должно быть социальным по своей направленности. Мы не можем процветать как изолированные личности, каждый из которых стремится к собственному счастью в соответствии со своими способностями, пока мы не причиняем вреда другому. Скорее, мы призваны солидаризироваться друг с другом, как братья и сестры, призванные объединиться во Христе. Тенденция современности заключалась в том, чтобы свести все социальные связи к уровню легко разрываемого контракта. Кайпер уловил классическую христианскую настойчивость
в том, что мы заботимся друг о друге. Будь то наше управление ресурсами, наша
верность узам воплощенной жизни или наша борьба с несправедливостью,
мы призваны нести бремя друг друга. Эта солидарность должна характеризовать
наши церкви и наши общины, но она также должна характеризовать и нашу политику.
1. Abraham Kuyper, “Christ and the Needy,” in Abraham Kuyper, On Charity and Justice, ed. Matthew J. Tuininga (Bellingham: Lexham Press, forthcoming). Более ранняя версия:s Abraham Kuyper, “Christ and the Needy (1895),” trans. Herbert Donald Morton, Journal of Markets & Morality 14, no. 2 (2011): 647–83.
2. Kuyper, “Christ and the Needy.”
3. Kuyper, “Christ and the Needy.”
4. Abraham Kuyper, “Working People and the Church,” in Abraham Kuyper, On Business and Economics, ed. Peter S. Heslam (Bellingham: Lexham Press, 2020), 127.
5. Kuyper, “Christ and the Needy.”
6. Kuyper, “Christ and the Needy.”
7. Abraham Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” in Kuyper, On Business and Economics, 188.
8. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 188.
9. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 189.
10. Abraham Kuyper, “Income and Expenditure,” in Kuyper, On Business and Eco¬nomics, 383.
11. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 191.
12. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 192.357 Abraham Kuyper and the Social Order
13. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 193.. Кайпер утверждал, что “христианство по преимуществу социальное” и “при правильном рассмотрении изначальный организм человечества, ныне очищенный, воскрес в церкви Христа” See Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 202n58.
14. Sм Matthew J. Tuininga, “Good News for the Poor: An Analysis of Calvin’s Con¬cept of Poor Relief and the Diaconate in Light of His Two Kingdoms Paradigm,” Calvin Theological Journal 49 (2014): 221–47.
15. Abraham Kuyper, “Draft Pension Scheme for Wage Earners,” in Kuyper, On Busi¬ness and Economics, 248.
16. Kuyper, “Draft Pension Scheme for Wage Earners,” 249. In this way Kuyper con¬trasted the diaconate with private charity and state provision.
17. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 201–2.
18. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 226.
19. Kuyper, “Christ and the Needy.”
20. Kuyper, “Christ and the Needy.”
21. Kuyper, “Christ and the Needy.”
22. Kuyper, “Christ and the Needy.”
23. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 184n21.
24. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 196.
25. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 182n19.
26. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 185n21.
27. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 194–95.
28. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 196.
29. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 195n41.
30. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 196.
31. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 197n44.
32. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 197. Sм Abraham Kuyper, “The Family, Society, and State,” in Kuyper, On Charity and Justice.
33. See Abraham Kuyper, “You Shall Not Covet,” in Kuyper, On Charity and Justice.
34. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 196.
35. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 198. 358 Matthew J. Tuininga
36. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 198. See also Kuyper, “You Shall Not Covet.”
37. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 199n47.
38. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 206.
39. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 210.
40. Kuyper, “Christ and the Needy.” See also Kuyper, “You Shall Not Covet.”
41. Abraham Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
42. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
43. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
44. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
45. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
46. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 210.
47. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 206.
48. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 215n87.
49. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 215.
50. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
51. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
52. Abraham Kuyper, “Sphere Sovereignty” in Kuyper, On Charity and Justice.
53. Kuyper, “Sphere Sovereignty.”
54. Kuyper, “Sphere Sovereignty.”
55. Kuyper, “Sphere Sovereignty.”
56. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 223.
57. Кайпер считал, что в образовании долгое время доминировало “авторитарное” государство, чья политика секуляризации служила “ослаблению частной инициативы и подавлению личной энергии” с серьезными религиозными, экономическими и политическими последствиями. Таким образом, обеспечение равной поддержки религиозным школам стало одной из наиболее динамичных политических инициатив Кайпера See Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
58. Abraham Kuyper, “Our Relationship to the Law,” in Kuyper, On Charity and Justice.
59. Kuyper, “Our Relationship to the Law.”359 Abraham Kuyper and the Social Order
60. Kuyper, “Our Relationship to the Law.”
61. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 224.
62. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 225.
63. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 250.
64. Kuyper, “Christ and the Needy.”
65. Kuyper, “Christ and the Needy.”
66. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 201.
67. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 216.
68. Abraham Kuyper, “You Shall Not Steal,” in Kuyper, On Business and Economics, 39. Emphasis added.
69. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 40.
70. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 44.
71. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 44.
72. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 217.
73. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 42. See also Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 218–19.
74. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 41–42.
75. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 40.
76. Kuyper asserted in a meditation on Isaiah 5:8: “Overly large landholding is rooted in sin. It militates against the ordinances of God.” See Abraham Kuyper, “Woe to Those Who Join House to House,” in Kuyper, On Business and Economics, 362.
77. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 61.
78. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 61.
79. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 63.
80. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 218n92.
81. Kuyper, “You Shall Not Steal,” 66.
82. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 195.
83. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 194.
84. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 225.
85. Кайпер признал, что «деморализация, которая следует за материальной нуждой», заставила многих отказаться от христианства. «Не были ли когда-то крещены почти все те, которые ныне беснуются? И после их крещения, что было потрачено на эти тысячи, чтобы заставить их понять вместо карикатуры на христианскую религию, против которой они теперь произносят свои проклятия, что-то - по крайней мере, что-то - истинное любовь к Богу во Христе Иисусе?» Христианские богословы и интеллектуалы полностью подвели рабочий класс. См. Кайпер, «Социальный вопрос и
христианская религия», 213–214. См. также Кайпер, «Рифы демократии».
86. Kuyper, “Christ and the Needy.”
87. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 222.
88. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 234.
89. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
90. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
91. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
92. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
93. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
94. Kuyper, “The Reefs of Democracy.”
95. Kuyper, “The Family, Society, and State.”
96. Kuyper, “The Family, Society, and State.”
97. Интересно, что здесь Кайпер отвергал «естественное» превосходство как основу для семейной иерархии, предпочитая основывать свои доводы в пользу семейной власти только на Священном Писании.. Kuyper, “The Family, Society, and State.”
98. Kuyper, “The Family, Society, and State.”
99. Kuyper, “The Family, Society, and State.”
100. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 221.
101. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 221.
102. Kuyper, “The Family, Society, and State.”
103. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 236.
104 Кайпер определил благотворительность как материальную помощь бедным и неспособным или нежелание работать «по своей вине или не по своей вине». Таких людей по праву оставляют на попечение церкви и личную щедрость. Проект пенсионного плана, с другой стороны, касался тех лиц , которые всю свою жизнь много работали, но не имели достаточных средств для ухода за собой, тех, кто стал инвалидом в результате болезни или несчастного случая, тех, кто которые были безработными, несмотря на желание работать, или члены семьи, чьи работающие опекуны умерли. См. Кайпер, «Проект пенсионной схемы», 245, 251–52. 105. Кайпер, «Проект пенсионной схемы», 242. 106. Кайпер, «Проект пенсионной схемы», 245.
105. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 242.
106. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 245.
107. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 242.
108. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 243.
109. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 243.
110. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 224.
111. Kuyper, “The Social Question and the Christian Religion,” 224.
112. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 243.
113. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 244.
114. Kuyper, “Draft Pension Scheme,” 251, see 248–52; and Kuyper, “The Social Ques¬tion and the Christian Religion,” 192.
115. Предложения Кайпера также отражали политический контекст, в котором он жил: парламентская конституционная монархия современных Нидерландов. Версия демократии, которую он защищал, с ее отказом от народного суверенитета и ее различием между парламентом и правительством, не имела большого смысла в республиканских контекстах, которые отличались от конституционных монархий, таких как Нидерланды или Великобритания. Точно так же его настойчивое требование о том, чтобы христиане-реформаты поддерживали собственную политическую партию меньшинства, заключая союзы с другими партиями по конкретным вопросам, избегая при этом чего-либо похожего на постоянный союз, предполагало существование многопартийной парламентской системы, совершенно отличной от той, что есть в США.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn