Выполнение определенных социально-экономических функций в протестантизме предполагает как стремление к социальной справедливости, так и к получению хорошего образования, а большей частью и то, и другое. В настоящее время эти функции связаны с многовековыми общинными традициями скандинавских народов жить в достатке.
В XVI веке многие богатейшие страны наиболее развитые экономически в силу благоприятных естественных условий и близости торговых путей, в частности жители большинства богатых городов, приняли протестантскую веру. Последствия этого факта ощущаются вплоть до настоящего времени и способствуют успехам протестантов в их борьбе за существование и экономическое процветание. Но тут возникает следующий вопрос исторического характера: в чем причина этой столь сильной предрасположенности экономически наиболее развитых областей к революции в религии? Ответить на него совсем не так просто, как может показаться на первый взгляд.
Реформация означала не полное устранение господства церкви в повседневной жизни, а лишь замену прежней формы господства в высшей степени тягостной и жесткой регламентации всего поведения граждан общества, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни христиан, господством необременительной, практически малоощутимой, подчас едва ли не чисто формальной верой, что связь с Богом может быть достигнута непосредственно личной верой в искупительную роль Иисуса Христа, чтобы перед Богом люди могли жить дружной и мирной человеческой семьей. Не враждовать, а жить в мире со всеми людьми заповедал людям Господь и кто будет следовать этой заповеди Христа, тот спасётся!
Для искренне верующих протестантов загробная жизнь представляется не только более значительной, но во многих отношениях и более лучшей и надёжной, чем все интересы по эту сторону существования! Ведь совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я для вечной жизни в раю после смерти в этом мире? И как мне удостовериться в своей избранности? Для Кальвина эта проблема не возникала, ведь он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ — надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое даёт истинная вера и действовать так, чтобы не гневить Бога!
Преодолевать трудности для достижения избранности для спасения можно через прямую обязанность верующего считать себя избранником Божьим и прогонять как дьявольское искушение появляющееся стремление нарушать любую Его заповедь, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры страждущего спасения.
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит не столько устойчивость веры, сколько стремление быть избранным, которое возникает как следствие божественной благодати. Это в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые при нарушении следования этому учению!
Трудности преодолевались самым различным способом. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности для спасения, от его смягчения или, по существу, отказа от него, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение нарушать любую заповедь, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры.
Увещевания апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь приходят выпестованные пуританизмом «святые», а отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней.
Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении здесь от нищеты рассматривается требуемая Богом неутомимая деятельность в рамках своей необходимой людям земной профессии, которая при добросовестном труде на благо общества должна достойно обеспечивать человека самыми необходимыми благами по достойным человека нормам от их общего производимого в обществе количества и достойной зарплатой по результатам квалификации от общей массы денег в обществе для приобретения благ производимых сверх норм необходимых для социального благополучия общества!
Уверенность в спасении прогоняет сомнения религиозного характера и даёт уверенность в своей избранности. То обстоятельство, что мирской социально-экономической деятельности людей придавалось такое большое значение, что её можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, — коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойственного реформаторской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо проступает в новом, экономическом учении о вере. Это различие столь заметно при такой свободе жить счастливо с такими оценочными суждениями и с такой объективностью рассмотрено в этом прекрасном религиозном учении, что в последующий замечаниях можно лишь просто развивать его основные положения.
Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII веке, является «unio mystica» таинственный союз. Как показывает уже само это определение — незнакомое в подобной формулировке реформаторскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным реалистическим мироощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктрин его прямой опорой.
Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру присутствует и положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосылкой «poenitentia quotidiana» для покаяния, направленного на сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов.
Специфическая реформаторская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них как «operatur» наставник, что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение.
Именно в этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности, что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо рабом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к аскетической деятельности.
Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий сторонник реформы также хочет приобрести вечное блаженство «sola fide» как благодать за веру. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы, вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может служить прочной основой избранности «certitude salutis» и быть «tides efficax» успешной, а призвание к спасению — «effectual calling» эффективным, по определению Савойской декларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым сторонники реформы безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней.
То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опосредствованно — из созданного Богом целесообразного устройства существующего мира (lex naturae). Установить факт своего избранничества можно, сравнивая своё душевное состояние с тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например, патриархов Ветхого завета. Только избранник Божий действительно обладает (tides etticax), лишь он способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами.
И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae) — покоится на заключенной в нем силе, приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его! И тогда он обретает после короткой жизни здесь то высшее благо там, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем будущем спасении! То, что обрести ее можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам.
В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остаётся тварью Божьей, и всё, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранничества. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед смертью здесь, чтобы жить вечно во блаженстве там. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души», или связывают с ним «possessio salutis».
Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает следуя заповедям Божьим! Что кальвинист, таким образом, сам «создаёт» свое спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут?
Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений. Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со всё большей отчетливостью проступал в учении реформированных церквей и сект, постоянно упрекали сторонников реформ в синергизме. И как ни справедливо возмущение кальвинистов по поводу отождествления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни.
Возведённое в принцип послушание тех рядовых христиан, которые стали сторонниками реформ, вряд ли когда-либо будет существовать более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседневной жизни рядового средневекового христианина.
Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было «intentio» стремление человека к конкретному доброму делу и каждый отдельный хороший или дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь.
Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован, оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католической религиозности. В католической религии есть понятие «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения, но оно не было проведено с той последовательностью, которую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии.
Католику предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей» — к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию. Священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли.
Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а постоянной святости возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения!
Ведь не случайно в XVIII веке носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII веке их духовных предтеч именовали равным по значению словом «прецизисты». Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из низкого природного status naturae в благодатный status gratiae. Жизнь «святого» была ориентирована только на трансцендентную цель — на загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле!
И никогда ранее к этой идее — «omnia in majorem Dei gloriam» все для вящей славы Божией — не относились со столь всепоглощающей серьезностью. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, «cogito, ergo sum» «я мыслю, следовательно, я существую» Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразовании. Эта рационализация, с одной стороны, придавала реформированному благочестию его специфически аскетическую окраску: с другой — служила основой как внутреннего родства реформаторства католицизму, так и специфических различий между ними.
Ибо совершенно очевидно, что подобные черты не были чужды и католицизму. Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явления — в отличие от монашества восточного. Христианская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, полностью у иезуитов.
Постепенно она превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действий — постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости. Таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению.
Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще, как и основным идеалом практической жизни пуритан. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сообщениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников, проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, характеризующая лучших представителей английских и американских gentlemen в недалёком прошлом.
В переводе на современный язык это означает следующее: пуританская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «константными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этом формально-психологическом смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; её настоятельной задачей — уничтожить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов!
Все эти основные положения в такой же степени находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений; на этом покоится и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве «ecclesia militans» воинствующей церкви протестантскую веру. В чем выражается, с другой стороны, отличие кальвинистской аскезы от средневековой, очевидно, что в отказе от «consilia evangelica» евангельских советов и в преобразовании в чисто мирскую аскезу.
Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к которым он предлагает стремиться. Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной попыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием.
Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными требованиями, предъявляемыми к повседневной нравственности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как незначительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы.
А решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались «par excellence» преимущественно монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выражалась именно в превосходстве над мирской нравственностью. Впервые это изменил Лютер, причем не в качестве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера.
Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый христианин должен быть праведником в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей своей мирской жизни.
В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и позитивную идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессионально-экономической деятельности и тем самым дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскетизму, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру!
Но чтобы во всём этом обнаружить чисто лютеранский принцип — искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении», то вместо планомерного, рационального стремления необходимо достигнуть достоверного знания о будущем (потустороннем) блаженстве, чтобы обнаружить потребность ощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем мире.
Однако если в области экономики склонность к наслаждению в настоящем препятствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем общества, то в известном смысле это относится и к религиозной сфере. Совершенно очевидно, что религиозная направленность на внутреннюю эффективность в настоящем содержит меньший импульс к рационализации мирской деятельности, чем ориентированное лишь на потустороннее существование и стремление «святых» от сторонников реформ утвердиться в своем избранничестве. По сравнению с ортодоксальным лютеранством, которое сохраняет традиционную приверженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому, чтобы способствовать методическому проникновению религии в жизненную практику.
Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли, усиливало эти тенденции и увеличивало неопределенность религиозной ориентации методистской нравственности. В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие «regeneration», то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освящения с его свободой от греха (по крайней мере потенциально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств.
Поэтому не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, на «пустую болтовню», роскошь, даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима.
Здесь еще не вошло в употребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии.
К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его. Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда. В этом обнаруживается влияние двух мотивов. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира.
Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объединяет понятием «unclean life» - нечистый дух. Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: «Плодитесь и множтесь».
В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей». Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — становятся общезначимым и обязательным предписанием. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати. Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме.
Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании труд лишь необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности.
Что же касается созерцания как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae» молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный.
Провидение Господне даст каждому требуемую профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться и в этом профессиональное призвание каждого здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования экономического космоса, которое было известно уже схоластам, причём без незаслуженных привилегий власть и богатство имущих жить по капиталу, а лишь по вере своей, которая требует жить по заслугам перед обществом!