КАЛЬВИН, КАЛЬВИНИЗМ И ФИЛОСОФИЯ
Чарльз Парти
Если вспомнить теорию Роберта Браунинга о том, что возможности человека должны превышать его понимание - это эссе есть попытка определить богословскую сущность кальвинизма. Исторически, конечно, термин "кальвинизм" использовался для описания определенной семьи протестантов, но ошеломляющее разнообразие их отношений к своему прародителю (даже для тех, кто так относился к Жану Кальвину) делает предмет чрезвычайно сложным и, кроме того, чрезвычайно умозрительным. Тем не менее, попытка определить центральную догму кальвинизма была сделана ранее и может быть сделана еще раз, несмотря на критику ученых-гуманитариев, которые утверждают, что это невозможно сделать. Природа дела такова, что это не может быть вполне убедительно, но, надеюсь, это может, по крайней мере, наводить на размышления как для понимания XVI и XX века.
1. Философия и богословие
Очевидно, что богословие занимало центральное место в шестнадцатом веке. Возможно, не совсем очевидно, что такое богословие и как оно связанр с философией. Современные взгляды рассматривают богословие как попытку защитить тайну (Барт); как эристику (Бруннер); и как возможность дать окончательные ответы (Тиллих). Оставляя в стороне вопрос о том, врывается ли религия в философию извне или прорывается изнутри, конечно, мы можем сказать, что первичный религиозный импульс, если не глубже, то гораздо шире, чем богословский ответ. Предположительно, многие люди способны лелеять религию без принятия ясной и определенной доктринальной позиции. Богословие тогда также может быть воспринято как продукт работы мыслителей, которые стремятся сформулировати это основное стремление как к собственной пользе, так и к пользе других, а также интерпретировать его - с тех пор, как богословская формулировка создает определенную собственную динамику по мере своего развертывания. К этому вопросу мы вернемся позже.
Христианство - это религия, породившая множество богословских систем, которые
использовали различные материалы для их разъяснения. Большинство их были сознательно связаны с философией. Некоторые широко использовали философские идеи;
другие в меньшей степени, но при всем намерении они использовали философию, нормативно, если не всегда описательно, скорее для образования, чем для провозглашения. Таким образом, философские прозрения - это не объекты поклонения, а инструменты для выражения их. И философии могут считаться эффективными в той мере, в какой они проясняют первичный материал без контроля или искажения его. К этой теме Жильсон справедливо замечает: "Важно ... быть предупрежденным о почти неизбежных
ошибкаъ перспективы. Сама попытка различить философские элементы, которые богословы использовали в своих работах эти элементы, делается с преувеличенным контрастом в отношении самих теологий, из которых они взяты. Для Отцов Церкви, ни истина веры, ни догма, определяющая ее, никоим образом не зависели от философии" (1). Жильсон заходит слишком далеко, утверждая, что определение догмы не зависит от философии. Определение (логос, предоставление разумного отчета) было основным признаком философского метода, начиная с Платона, и стал неотъемлемой частью христианских попыток "возлюбить Господа, Бога вашего, всем разумением вашим" (Мк. 12.30).
За некоторыми заметными исключениями, первые протестантские реформаторы предпочитали для объяснения веры обратиться больше к Платону, чем к Аристотелю. По крайней мере, апеллируя к консенсусу ранних христианских веков, они утверждали относительно недогматичный платонизм вместо более изощренного схоластического использования Аристотеля. Хилари Армстронг права, полагая, что" ... платоническая традиция всегда оставалась из всех великих философий наиболее открытой для идей извне, не только из других философий, но из науки и теологии [в то время как] влияние
Аристотеля, кажется, всегда ведет к попыткам закрытой и исключительной систематизации" (2). Тем не менее, как замечает Боас, странно, что "многие древние и раннесредневековые христиане смотрели на (Платона] как на источник своих доктрин, как будто их согласованность с его диалогами дала бы дополнительное доказательство их доктрин. Это наиболее любопытно среди ранних Отцов Церкви с их теорией о praeparatio evangelica ... ибо можно подумать, что Источник всего света произвел бы Свое откровение без помощи языческих мыслителей" (3). Если Жильсон прав в своем главном тезисе, то Боас неправ, утверждая, что Платон использовался как "источник" в строгом смысле. Главная цель цитирования языческих философов проста: они должны были показать, как много истины Бог открыл естественному свету разума, но, по общему признанию, это часто делалось с таким энтузиазмом, что в некотором смысле "источником" можно было считать Платона или других философов. Тем не менее, даже если интерпретация богослолвского использования философии для выражения таких идей не всегда верна в в целом, это, кажется, справедливо и для Кальвина в частности.
2. Кальвин, кальвинизм и философия
Что касается толкования Кальвина и философии, то есть две противоположных тенденции. Более старая позиция утверждает, что Кальвин создал философию, в то время как более современная точка зрения утверждает, что Кальвин мало интересовался философией. Первая тенденция представлена так называемыми философами-кальвинистами и традиционным "кальвинизмом", который рассматривает доктрину Кальвина о суверенитете Бога, на самом деле не как развивающую, но, как ясно предполагающую развитие мировоззрения, основанного на необходимых дедуктивных выводах из этого принципа, таких как предопределение. Последняя тенденция представлена бартианскими интерпретаторами Кальвина, а также философами религии, такими, как Чарльзуорт, который пишет: "Интересы реформаторов, Лютера и Кальвина, исключительно богословские, и они довольствуются тем, что высказывают свои богословские соображения об откровение и вера и предоставляют философии самой справляться с ними, насколько это возможно" (4). В центре внимания этого спорного момента в тексте Кальвина находится то, что он он подразумевал под термином "христианская философия". Согласно философам-кальвинистам, Кальвин создал или указал вечную философию, в то время как, согласно бартианцам, "христианская философия" отождествляется с христианским богословием, и мало внимания уделяется отношению Кальвина к собственно философии.
В моей книге о Кальвине и классической философии я попытался смягчить эти
интерпретации с учетом явных цитат Кальвина из классических философов как парадигмы для ответа на более широкий вопрос о его отношении к философии. Я не пытался разобраться с более проблематичным вопросом о бессознательном философском влиянии, особенностях или сходствах. Я все еще не готов сделать это, но я верю, что кальвинистские философы слишком много говорят о Кальвине и философии, и бартианцы тоже немного.
Я полагаю, что недавние исследования по кальвинизму Брайана Армстронга (5), Джона Брэя (6), Джона Доннелли (7) и других утверждают, что большая часть того, что считалось кальвинизмом и кальвинистской философией в лучшем случае лишь косвенно связано с собственным учением Кальвина. Мое собственное исследование приходит к тому же выводу с другой стороны, из изложения самого Кальвина. В качестве определения, кальвинистская ортодоксия создала богословскую систему, основанную на выводах из первопринципов, которые считаются открытыми или подразумеваемыми в Писании (которое считается непогрешимым и поддающимся формулировкам истинности высказываний). Это поднимает значение разума, ибо считается, что статус человека почти равен положению веры как доверия к Богу, так что спекулятивная и метафизическая мысль становится необходимым компонентом христианского богословия. Для меня очевидно, вместе с "кальвинистами" и против бартианцев, что Кальвин использует философию, но одинаково ясно, как с бартианцами, так и против "кальвинистов", что
Кальвин не проявляет систематического интереса к использованию философии в качестве основы для богословия.
Таким образом, в целом, похоже, растет консенсус в отношении того, что мысль Кальвина должна быть освобождена от рамок "кальвинизма" и так называемой кальвинистской философия. Это означает, что мы должны прочитать Кальвина заново, без предпосылок, которые связывали наших предшественников и многих наших современников. Ряд ученых удовлетворились спасением Кальвина от поношения кальвинистской ортодоксии, и, хотя этот исторический пересмотр является достойным и полезным усилием, сам по себе он является лишь предварительным этапом реконструкции богословия, которое также былл целью реформаторов XVI века.
3. Краткое изложение: Использование и ограничения Кальвина сегодня
Если тогда существует общее согласие, что мысль Кальвина не обязана в значительной степени какой-либо одной философии, какой вклад вносит этот результат в богословскую задачу сегодня? Во-первых, это означает, что нам не нужно и не следует читать Кальвина глазами кальвинистской схоластики. Таким образом, если отбросить протестантскую ортодоксию как эпоху, которая сегодня утратила доверие (? - Пер.), есть вторая возможность - взглянуть на Кальвина через бартианские очки как на теолога слова и, следовательно, как на мыслителя современного. Однако этот взгляд не лишен собственных трудностей. Я хотел бы упомянуть две из них.
Во-первых, сомнительно, что Кальвин настолько бартианец, насколько это кажется некоторым интерпретаторам его мысли. Во-вторых, даже если бы он им был, это не имело бы большого значения, если бы бартианская теология не была принята как шибболет. Я хотел бы предложить, что, помимо удовлетворения антикварной точностью, основная цель чтения великих мыслителей прошлого - оценить их мысли в нашу собственную эпоху. Поскольку богословские методы выходят из моды быстрее, когда они облачаются в философские одежды, которые больше не модны, я подозреваю, что часть реабилитации Кальвина сегодня связана не с нашей большей исторической цельностью, но с сознательно или бессознательно существующим убеждением, что некая теология, относительно лишенная явно устаревших философских концепций, является полезным как способ выражения христианства в светском мире. По крайней мере, я думаю, что нахожу эту цель в своем собственном исследовании.
Не правда ли, что многие из нас кровно заинтересованы в защите учения Кальвина
открытость к гуманистическим влияниям, потому что это аналогично нашей собственной открытости к светским импульсам? Тем, кто находит вечную философию в мысли Кальвина, очевидно, у меня нет такой же заботы утверждать это измерение его мысли. Но
некоторым из нас, или, по крайней мере, мне, изучение Кальвина кажется полезным инструментом, выкованным в достойном прошлом, но достаточно гибким, чтобы быть полезным в настоящем.
Я полагаю, однако, что наибольшие ограничения в использовании Кальвина егодня заключаются в только тех местах, которые в прошлом считались сильными, то есть области философии и Священного Писания. Как уже отмечалось, Кальвин относительно свободен от философии, но это, очевидно, подразумевает, что он не дает богословию никаких конкретных указаний для того, чтобы иметь дело с философской сценой сегодня. Среди бартианцев этот факт рассматривался скорее как актив, чем как пассив, но этот вывод был основан на понятии о том, что Кальвина следует рассматривать как теолога Слова. В таком случае современное научное изучение Библии за последние 200 лет должно заставить задуматься о самокритике всех, кто полагает, что они могут просто и непринужденно читать Священное Писание в той системе отсчета, в рамках которой оно было написано, или на основе того, что было известно в XVI веке (9).
Мы должны признать, что Кальвин жил и творил до того, как на него повлияли обе великие интеллектуальные революции, с которыми нам приходится иметь дело, то есть научная революция XVI - XVII веков и революция в историческом методе XIX века. Кальвин, действительно, проводил различие между Священным Писанием и традицией, но он не осознавал силу традиции внутри Писания, то есть современного критического изучения Библии. Таким образом, если кто-то не желает отрицать результаты этого исследования, он не может принять Кальвина в качестве безошибочного руководства по Писанию. Толкование Кальвином библейского текста должно быть помещенл в другой контекст. Короче говоря, использование Кальвином философии в свое время было наводящим на размышления, но вряд ли окончательным для нашего времени. Более того, его комментарии к Писанию, хотя и остаются важными, вряд ли могут быть приняты сегодня без уточнения. Тем не менее, мне кажется, что мы можем безоговорочно оценить
ограниченное временем, но мощное объяснение религиозного импульса, который многие из нас все еще могут найдите привлекательным. И здесь мы возвращаемся к первому разделу этой статьи.
Несомненно, религиязная преданность может быть объяснена несколькими способами. Хотя причин много, сплетение обстоятельств, инерция и убежденность играют разные роли. Богословы имеют дело с интеллектуальными компонентами религиозной лояльности. Однако реальные интеллектуальные способности ограничены меньшинствм приверженцев религим. Таким образом, религиозное своеобразие является лишь отчасти интеллектуальным вопросом. Я хотел бы рискнуть обобщением, в рамках которого реформатское богословие особым образом подчеркивает религиозный отклик, который четко сформулирован и взаимосвязан, но не создан богословами. Этот ответ обозначен в понятии "единение со Христом" (10).
Конечно, доктрина единения со Христом не является чем-то неизвестным для
христиан, принадлежащих к другим семьям верующих, но где она действительно в сердце, так это в реформатском богословии. Если это обобщение является слишком размашистым, союз со Христом является, по крайней мере, удивительно важной доктриной у таких ранних реформатских мыслителей, как Фарель, Кальвин и Петр Мученик. Так, Фарель пишет, что все, кто верой объединены и включены в тело Христа, имеют союз, который восстанавливает нас в более благородное состояние, чем то, которое человек получил перед грехом Адама (11) То есть, через Иисуса Христа верующий не только освобожден и прощен, но внедрен в Иисуса и объединенс ним истинной верой (12). Церковь Иисуса Христа - это святая община верных, которые через настоящую веру
объединены и включены в Иисуса Христа" (13) Более того, по словам Маклеланда, "нет сомнений в том, что [учение] о единении со Христом явлено во всей динамике богословия Петра Мученика." И он предполагает, что "последствия этой основной реформатской доктрины для всего богословия ошеломляют " (14) Кальвин говорит: "Я заявляю, что это
только когда мы обладаем Самим Христом, мы разделяем преимущества Христа. И я
далее утверждаю, что Он пребывает в нас не только тогда, когда мы верим, что Он был принесен в жертву для нас, но когда Он обитает в нас, когда Он един с нами, когда мы являются членами Его тела,, когда мы стоим объединенные в одной жизни и сущности, беседуя с Ним" (15).
В общих чертах союз со Христом рассматривался в средневековый период как часть мистицизма. Часто выдвигается обвинение в том, что реформаторы были враждебны мистицизму, но Макс Вебер утверждает, что "наивысший религиозный опыт, к достижению которого стремится, лютеранская вера, особенно по мере того, как она развивалась в XVII веке, это unio mystica с Божеством". Вебер считает, что этот аспект религии был отвергнут Реформатской Церковью с самого начала (16) Действительно ли реформаторы в целом или кальвинисты, в частности, выступали против мистицизма, и в каком смысле Кальвин, по-видимому, понимал союз со Христом в онтологических терминах греческой патристической мысли вместо подражания Христу в мистических терминах средневековой мысли? Дитрих Ричль утверждает, что "Кальвин из всех западных богословов, кажется, подошел ближе всего к концепции дела Христа, кульминацией которой является утверждение, что Бог во Христе завладел человеком в Своей власти" (17).
Учение Кальвина о о единении со Христом описано в книге III "Наставления", излагается с точки зрения веры, возрождения и оправдания и завершает в экспозиции
концепцию вечного избрания. Если доктрина единения со Христом занимает в место, где я усматриваю ее - тогда понятно, почему предопределение стало рассматриваться по контрасту, как центральная догма реформированного христианства. Оценка предопределения как центрального догмата неверна в том смысле, что предопределение является лишь одним аспектом, и более фундаментальная концепция - это союз со Христом; правильная точка зрения в том, что предопределение является существенным аспектом. Поскольку кальвиновское изложение веры, протестанты считали оправдание несколько менее полемичным, этот взгляд на предопределение стал главным предметом дебатов и, следовательно, защиты.
В заключение скажем: нельзя утверждать, что Кальвин или кальвинисты придерживались этого или продвигали доктрина единения со Христом как центральную в смысле ясного и отчетливого принципа, из которого можно было бы вывести остальную часть их богословия, но можно предположить и принять ее центральную роль в той мере, в какой, как эвристический прием, эта доктрина найдена полезной как точка зрения, с которой освещается кальвинистская мысль и жизнь. Таким образом, следует учитывать импульс, который Кальвин придал конкретному пониманию христианской жизни как общения с Богом во всем. Поэтому Кальвин, я думаю, не является создателем кальвинистской философии - хотя так иногда считают, и он не теолог Слова - однако его можно понять и так. Непреходящая важность заключается в том, что он богослов определенной традиции. Мысль Кальвина представляет собой религиозный отклик, с которым многие христиане были способны сближаться, но не всегда способны себя идентифицировать.
Footnotes
I. Etienne Gilson, A History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York: Random House, 1955), p. 93.
2. Hilary Armstrong, "Platonism," Prospect for Metaphysics, ed. by Ian Ramsey (New York: Greenwood Press, 1961), pp. 96, 97.
3. George Boas, Rationalism in Greek Philosophy (Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1961), p. 130.
4. M. J. Charlesworth, Philosophy of ReJigion: The Historic Approaches (New York: Herder and Herder, 1972), p. 90.
5. Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasti-
cism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969).
6. John S. Bray, Theodore Beza's Doctrine of Predestination (Nieuwkoop: De Graaf, 1975).
7. John Patrick Donnelly, Calvinism and Scho/asticism in Vermig!i's Doctrine of
Man and Grace (Leiden: E. J. Brill, 1976). See also his "Calvinist Thomism,"Viator, 7 (1976), 441-55.
8. Charles Partee, Calvin and Classical Philosophy (Leiden: E. J. Brill, 1977), pp.18-22 and passim.
9. Cf. James Barr, Fundamentalism (Philadelphia: The Westminster Press, 1978), кто правильно утверждает, что Кальвин и ранний кальвинизм являются докритическими, а не антикритическими (с. 175). Их акцент на Священном Писании связан с рядом совершенно иных посылок, отличных от того, что найдено в модерне фундаментализм (стр. 268). "Таким образом, антикритический
цель современной консервативной евангелической доктрины, цель, которая является не только частью
этой доктрины, которая является высшим и главенствующим архитектоническим принципом всего прочего, является совершенно отсутствующее у такого человека, как Кальвин" (стр. 174).
See also Jack B. Rogers andDonald K. Mc Kim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical
Approach (San Francisco: Harper and Row, 1979), pp. 89-116. Хотя содержание этих исследований во многом одно и то же, угол подхода разный. С точки зрения современного научного изучения Библии, Барр утверждает, что Кальвин в принципе не выступает против этих разработок, но действительно демонстрирует некоторую открытость в этом направлении. С исторической точки зрения, Роджерс и Макким выступают против т.н. кальвинистсой идентификации Кальвина как сторонника фундаменталистского толкования Библии. В обоих случаях результатом является то, что позиции Кальвина в XVI веке могут быть поучительными, но не окончательными для ХХ века.
10. Эта доктрина, по-видимому, нервирует некоторых философов религии. H. D.
Lewis, Philosophy of' Religion (London: English Universities Press, 1965), p. 229,
пишет: "Если учение о Святом Духе в христианской религии означало, что Бога следует отождествлять в некотором отношении с Его созданиями, это противоречило бы тому, что является основным в христианском учении о Боге."
11. Guillaume Fare!, Le Sommaire, ed. by J. G. Baum (Geneva: Jules-Guillaume Fick, 1867), p. 12.
12. Ibid., p. 73.
13. Ibid., p. 31.
14. Joseph C. Mclelland, The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 142.
15. Comm. on I Cor. 11 . 24 ( Calvini Opera, 49, 487).
16. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. by Talcott
Parsons (New York: Charles Scribner's Sons, 1958), pp. 112, 113.
17. Dietrich Ritschl, Memory and Hope: An Inquiry Concerning the Presence of'
Ch rist (New York: Macmillan, 1967), p. 98. Первоначальный акцент, но предложенияпереставлено.
18. К дальнейшему см. Partee, Calvin and Classical Philosophy, pp. 87-90,126- 14
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn