О бессознательной щедрости и её влиянии на психику человека ещё до Фрейда писал Фридрих Ницше. Впрочем, до него о подобном писал ещё Шопенгауэр, и Фрейд, придя к тем же выводам, называл себя последователем Шопенгауэра. Но у Шопенгауэра, как и у Фрейда, бессознательная щедрость может причинять только боль и муки, человек всегда сопротивляется ей, и только Ницше говорил, что от неё возможно испытывать радость. Сегодня эти утверждения подтверждены экспериментально, и можно сказать, что утверждения Ницше теперь прошли экспериментальную проверку и обрели статус научной истины. Вместе с тем, без этих экспериментов и без понимания бессознательной щедрости учение Ницше долгое время оставалось непонятым, истолковывалось ошибочно и часто вообще противоположно тому, что утверждал сам автор. Теперь мы можем понять, что же всё-таки имел в виду Ницше, предвосхитивший 150 лет назад современную науку, пришедший исключительно интуитивным путём к тому, к чему позже исследователи пришли путём эмпирическим. В первую очередь нужно учитывать критику Дарвина и дарвиновской теории эволюции, которая у позднего Ницше становится всё более частой и углубленной, в его сочинениях появляются главы, которые носят название «Анти-Дарвин». Вот, например, одна такая цитата с критикой дарвинизма: «Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению мощи и в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) – это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдаёт как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты. Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка – а в природе царит не бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идёт всегда за перевес, за рост и распределение, за мощь, сообразно воле к мощи, которая и есть как раз воля к жизни». [«Весёлая наука»].
В других местах Ницше делает свои предположения о происхождении новых биологических видов и также, как мы выше, отметает теорию происхождения видов путём выживания самых приспособленных и вплотную приближается к изобильной теории, когда новые виды происходят из тех редкий особей, что плодят мало потомства, но из-за перемены среды обитания, рациона питания, климата начинают плодить потомства больше. В целом движущей силой происхождения видов у него является не борьба за дефицит, а избыток сил, и в этом мы с ним полностью солидарны. "Влияние «внешних обстоятельств» переоценено у Дарвина до нелепости: существенным в процессе жизни представляется именно та огромная созидающая изнутри формы сила, которая обращает себе на пользу, эксплуатирует «внешние обстоятельства». Новые формы, созданные изнутри, образованы не для определённой цели; но в борьбе частей новая форма не может долго оставаться вне отношения к полезности, а затем, по мере упражнения, она будет вырабатываться во все более совершенную форму." [«Воля к мощи]. И все эти утверждения Ницше нужно учитывать прежде всего, когда мы сталкиваемся с его критикой христианства, аскетизма и вообще альтруистической морали. Все мыслители устремлены к некоторому идеалу, но не всякий идеал означает бестелесности, как в христианстве. Образец Ницше вполне себе телесный, ощутимый, желающий и активный. Но ему, как мыслителю, крайне важно было отмежеваться от христианского вероучения и от морали, чтобы его идеал не причислили к бестелесным и христианским идеалам. Хотя после Ницше были истолкователи, которые предпринимали такие попытки. Но если Ницше отрицает данное тело, это не значит, что он отрицает вообще тело и телесность. Христианская точка зрения в этом отношении крайне навязчива, она легко прилаживается почти к любой философии даже ещё до христианства. Также альтруистическая мораль легко прилаживается к морали вообще. Можно найти какой-нибудь древний свод законов, типа ману, и сказать, что уже там есть предписания делать что-то не ради себя, а не ради себя, значит, ради других, то есть, это уже какой-то альтруизм. Правда, тут же рядом появляются какие-то эгоистические предписания, и тут исследователь теряется в догадках и лишь делает вывод, что авторы сделали уступку греху и политическому режиму, решили немного угодить властям и богатым. Но также как идеал тела вовсе не означает отрицания любого тела, так и мораль вовсе не означает всегда делания что-то ради других, а не ради себя. В иных моралях можно назвать конкретный тип человека, ради которого всё делается, а моральные предписания означают: делай не ради любого другого человека, а ради конкретно вот этого другого человека, класса, коллектива, к которому и сам ты принадлежишь. И есть такие моральные предписания, которые вовсе велят делать что-то ради себя, позаботится о себе, быть эгоистом, и ради этого эгоизма как раз предписывают некоторое самопожертвование.
Вот то, что утверждал Ницше, больше всего похоже на последнее. Его нападки на христианство и на альтруизм всегда нужно рассматривать в контексте его отрицания борьбы за дефицитный ресурс и вообще отрицания такого дефицита, как какого-то решающего фактора в жизни организмов. В дикой природе царит изобилие — утверждает Ницше, стало быть, мораль и христианский идеал попираются вовсе не для того, чтобы урвать себе кусок пожирнее и послаще и оттеснить от кормушки конкурентов. Альтруизм попирается как что-то опасное для наиболее эксплозивного человека, как нечто, что может привести к его разорению. Такой человек руководствуется инстинктом бессознательной щедрости, альтруизм — это сознательная щедрость, предписываемая как долг и обязанность. Если к бессознательной щедрости будет добавляться ещё такой сознательный долг щедрости, то это будет приводить к разорению. Для эксплозивного человека, наоборот, не мешало бы предписать в качестве долга некоторый эгоизм, общество должно обязать его заботиться о себе, ограничивать свои траты. В древнем Риме как-то появился закон, ограничивающий роскошь, чтобы богатые граждане не разоряли себя застольями и празднествами за свой счёт. Законом была установлена максимальная сумма, которую гражданин может тратить на такое празднество. То есть, закон предписывал богатым поберечь своё имущество, так как сами они, судя по всему, были не способны на такую бережливость. Альтруистическую мораль Ницше называет моралью лакеев (Sklavenmoral). Для кого-то это может прозвучать оскорбительным, хотя, это всего лишь определение альтруизма: я служу тебе, а ты служишь мне. Никто не служит себе, значит, все являются лакеями, но не лакеями какого-то господина, а лакеями друг друга.
Морали лакеев Ницше противопоставляет мораль персон (Неrrenmoral) или, как ещё переводят — мораль господ. Мораль персон означает ряд предписаний, которые ограничивают бессознательную щедрость персоны, то есть, эгоистических предписаний, целью которых, тем не менее, является исключительно щедрость. Ведь ограничивать бессознательную щедрость нужно для того, чтобы можно было проявлять эту щедрость снова и снова, не разоряя себя, а также, чтобы не страдать от посттравматического стресса, который вообще сделает невозможной большую щедрость, поскольку теперь щедрость будет причинять боль и вызывать раскаяние. Если мораль лакеев — это альтруизм, то мораль персон — это эгоизм щедрости. Такая мораль персон хорошо известна из истории, она есть то, что называется этикет. Всевозможные правила этикета с самого своего появления преследовали только одну цель: ограничение бессознательной щедрости наиболее эксплозивного человека. Это касается даже такой, казалось бы, мелочи, как столовый этикет. Разнообразные предписания питаться вилкой и ножом, есть и пить из определённой посуды, правила сервировки нужны были лишь для сдерживания расточительства эксплозивного человека, в первую очередь чтобы заставить его съесть побольше, позаботиться о своём желудке, про который он мог часто забывать. А кроме того вежливость в общении, правила обращения с лошадьми, с оружием, формы одежды, парфюм, причёски, определённые телесные упражнения, упражнения музыкальные и интеллектуальные — всё лишь для того, чтобы научиться сдерживать себя и тем самым не погибнуть и не разориться слишком рано. Мы сейчас не берём придворный этикет, к которому часто примешиваются лесть и карьеризм, но и здесь в значительной степени заложена бережливость, своего рода предписание аристократии, как не погубить себя слишком рано неподобающим общением с королём. Такой этикет теоретически может уживаться с альтруистической моралью христианства. Если представить себе, что всё общество или большинство членов общества являются альтруистами, стало быть, должны действовать ради других, то они просто не примут даров эксплозивного человека, и он не сможет себя разорить. Но на практике большинство христиан никогда не являются альтруистами, альтруизм присутствует лишь как стремление, иначе как объяснить такое важное место, какое занимает в христианстве покаяние? Исповедь считается настолько важной, что даже самоубийство считается самым тяжким грехом, поскольку в нём невозможно раскаяться и исповедаться, то есть, невозможность раскаяться для христианина намного хуже даже самого тяжкого греха. При этом в Писании ясно сказано, что на небесах больше рады одному раскаявшемуся грешнику, чем девяносто девяти праведникам, которым не в чем каяться. Иными словами, средний христианин — это не альтруист, а человек вполне эгоистичный, но регулярно раскаивающийся в своём эгоизме и жалеющий о том, что он не альтруист. А в таком обществе эксплозивный человек как раз будет обречён на разорение.
При этом не стоит сводить все возможные морали к морали лакеев и морали персон. Помимо них есть ещё множество разнообразных моралей, и Ницше ясно указывает на это в своём сочинении «К генеалогии морали». Чаще в истории встречалась мораль, которая учила не «делай что-то ради других», а «делай что-то ради этих других», ради какой-то группы, класса, ради коллектива людей. Как отмечает Ницше, любая мораль представляет собой ещё биологический питомец, который выращивает какой-то определённый тип человека и его полагает целью. В разных моралях самые разные типы человека могли считаться целью. Например, типичный пример, это иудаизм, в котором целью является не всякий человек, а иудей, представитель избранного народа. Чаще всего человек, принимаемый за цель в морали, представлял собой определённое племя, этнос, нацию, с вполне определёнными внешними чертами, как форма носа, цвет волос или цвет глаз. Такая мораль не является ни альтруистической, ни эксплозивно-эгоистической, а её нормы часто представляют собой лишь коллективную привычку в сочетании с племенной физиологией — обычай. Но альтруистическая христианская мораль представляет собой частный случай таких моралей. Христианство тоже выделает какую-то группу среди людей, которую полагает целью, оно тоже не довольствуется человеческим видом таким, каков он есть, но образец в христианстве — это одомашненный (инвазивный) человек, то есть, в человеческом виде самый типичный и распространённый, это массовый человек, большинство представителей вида. Из-за этого и получается, будто целью христианства является всякий человек, отсюда и альтруизм: делай что-то ради всякого иного человека.
С самого начала все понимали, что такой альтруистический призыв невыполним, а силы, способной принудить его выполнять, как в других моралях принуждали любить коллектив, просто нет. Поэтому, конечно, на первое место вышли не поступки, а раскаяние в неальтруистических поступках, обряд исповеди. Отсюда уже вырастало довольно специфическое, присущее поначалу только христианству понимание свободы. На исповеди человек берёт всё, сделанное его телом, на себя, он притворяется, что когда совершал эти греховные поступки, то был полностью в сознании и совершенно свободен. Довольно странное, даже абсурдное допущение. Ведь человек часто действует по приказу другого человека, он выполняет то, что ему велят, в других случаях он действует по велению своего инстинкта или из самообороны, что тоже можно рассматривать, как инстинкт. Довольно часто человек начинает защищать себя неосознанно, например, когда одёргивает руку от горячего чайника. А когда он мучается от голода и, чтобы избавиться от спазмов в желудке, крадёт булку хлеба, разве это не является самообороной? Человек, всю жизнь проживший рабом и делающий лишь то, что ему велят, оказавшись на исповеди, должен делать вид, что был свободен, совершая эти поступки, и каяться за них, как за сделанные по собственной воле. Собственно, поэтому в христианстве и было запрещено самоубийство и названо самым тяжким грехом. Это прямое следствие из альтруистической морали. Альтруизм — это сознательная жертва, но, как выясняется, человек куда большую сознательность проявляет не тогда, когда чем-то жертвует, а когда раскаивается, что не пожертвовал и ещё забрал что-то у кого-то. В самоубийстве раскаяться невозможно, следовательно, оно строжайше запрещено, более того, считается, что, совершая самоубийство, человек тем самым лишает себя свободы и превращает себя в раба. Это полная противоположность тому, чему учили стоики, которые как раз самоубийство считали простейшим способом получения свободы. В христианском же учении получилось, что самоубийца — это эгоист, поскольку, чтобы быть альтруистом, нужно уметь осознанно раскаяться в содеянном, раскаяться в эгоизме. Эгоист здесь полагается рабом инстинктов и пороков, а альтруизм — освобождением от оных. Вот и получается в этой вычурной цепи рассуждений, что самоубийца — это раб, а тот, кто отказывается от самоубийства и сознательно подвергает себя страшным мукам, тот как раз является свободным.
Эту идею затем ещё будут обыгрывать экзистенциалисты и Хайдеггер, которые будут искать основания такой свободы вообще вне христианства — в атеизме или в Античности. По Сартру, например, человек обречён на свободу, он вынужден быть свободным, поскольку он всегда раскаивается в содеянном так, как будто у него был выбор. Вся эта концепция хороша в условиях диктатуры, когда появляется нужда в некоторой внутренней свободе при отсутствии свободы внешней. В такой ситуации человек довольно легко может стать свободным: просто каяться в своих поступках, в своих грехах, упрекать себя и постоянно заниматься самокопанием. У Хайдеггера это уже не вынужденная свобода, а подлинное бытие, которое раскрывается как раз при ситуации на пороге смерти, когда человек приписывает себе авторство всего, что делало его тело. Получается, такое приписывание себе авторства всего, что делал даже по понуждению, случайно, из инстинкта — это и есть подлинное бытие по Хайдеггеру. Камю заходит с другой стороны и фактически провозглашает самоубийство путём в рабство. Правда, тут ещё нужно разобрать, что именно является самоубийством. Ведь получается, что самоубийца вообще не может действовать осознанно, он всегда под действием некоторых бессознательных сил, типа инстинктов. Такой бессознательной силой может быть инфекционное заболевание или опухоль, которую организм сам создал и сам же себя ей убивает. Стало быть, и это тоже самоубийство. Это уже не грех, а просто неволя, с которой ничего не поделать, и поэтому в этом и не нужно каяться, да и не перед кем. Но вот путь к свободе в таком случае — это сознательный отказ от самоубийства, это сопротивление самоубийственным побуждениям и инстинктам. Камю пришёл к этой идее как-то даже в обход христианства, которое он, судя по всему, до конца не понимал. Ведь там, где в его произведениях появляется персонаж священника, говорящего с приговорённым насмерть человеком, там он показывается как тот, кто как раз неволит главного героя, рассказывая ему про какие-то небеса. Хотя священник — это как раз тот, кто приносит приговорённому так называемую внутреннюю свободу, он принимает у него исповедь и приходит к нему в камеру только за этим, а не чтобы рассказать про небеса, да и не ради небес такая исповедь нужна. Исповедь появилась намного раньше рассказа про небесное блаженство и посмертную жизнь, она была даже до того, как появилось презрение к земной жизни. Да, такой период в христианстве тоже был, и закончился он, судя по всему, со смертью Христа.
Сам Иисус, судя по всему, не испытывал какого-то презрения к земной жизни, такое презрение в христианстве появилось значительно позже, как утверждает Ф. Ницше, благодаря апостол Павлу. Именно Павел создал христианство в его всемирно известном виде. Об этом, например, свидетельствует Евангелие от Никодима. Между прочим, это единственное Евангелие, где называются имена римлян, участвовавших в казни Иисуса, а также описывается сама казнь и то милосердие, которое проявил к Иисусу Понтий Пилат, когда приказал проткнуть его копьём и тем самым избавить от мучительной смерти на кресте. В этом Евангелии мы встречаем самое достоверное изображение Понтия Пилата, он изображается, как подлинный римлянин, как те римляне, которых мы можем встретить на страницах античной литературы, у Тита Ливия или у Плиния. И этот Понтий Пилат испытывает глубокое уважение к Иисусу, он видит в нём единомышленника, только слишком недальновидного. То есть, Иисус, также как римляне, хвалит жизнь, а не хулит её, и поэтому римские легионеры тоже испытывают к нему сочувствие и признают в нём святого. А недальновидность Иисуса заключается в том, что он был противником самоубийств и строго запрещал их в своём учении. На этот счёт Ницше пишет: Иисус умер слишком рано, проживи он чуть дольше, он бы сам отказался от своего учения. Разумеется, отказался бы от той части учения, что запрещает самоубийство, с возрастом он увидел бы, что иногда сама старость мешает человеку радоваться жизни и становится для него тяжким бременем, тогда желание человека умереть следует не порицать, а уважать. Ницше, судя по всему, понимал личность Иисуса именно так, как тот был представлен в Евангелии от Никодима.
Иисус напрямую не запрещает самоубийство, этот запрет следует из его слов, согласно которым на небесах больше рады одному раскаявшемуся грешнику, чем девяносто девяти праведникам, которым не в чем каяться. При этом приписка про небеса является, судя по всему, довольно поздней, в оригинале, если следовать «Антихристу» Ницше, то речь была не столько про небеса, сколько про царство Божье, оно же христианская община. То есть, в общине Христа больше рады раскаявшемуся грешнику, чем девяносто девяти праведникам, которым не в чем каяться. Это хорошо видно из евангельского контекста: «Приближались к Нему все мытари и грешники слушать Его. Фарисеи же и книжники роптали, говоря: Он принимает грешников и ест с ними. Но Он сказал им следующую притчу: кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдёт за пропавшею, пока не найдёт её? А найдя, возьмёт её на плечи свои с радостью и, придя домой, созовёт друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною: я нашёл мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии». [Лк 15:1-8]. Из этой цитаты видно, что Иисус принимал грешников к себе в общину после того, как они совершат покаяние, и это возмутило фарисеев. То есть, речь изначально шла про общину, а не про небеса, а про небеса Иисус, возможно, упомянул, как про метафору. И если убрать из этой цитаты небеса, в целом смысл не изменится. Останется: Иисус принимает в свою общину покаявшихся грешников, поскольку всякий пастырь больше рад потерявшейся овце, которую он нашёл, чем тем овцам, что всегда оставались в стаде. И уже затем из этого следует запрет самоубийства, поскольку самоубийца не способен покаяться. А ведь ситуация очень хорошо характеризует Иисуса. Фарисеи и книжники презирают земную жизнь, поэтому для них принять грешника в общину наравне с остальными — это недопустимо. Ведь грешник — это именно тот, кто поддался страстям, кто возжелал чего-то земного, например, жены ближнего своего, когда он должен был презирать земную жизнь. Иисус же такого грешника принимает в общину после того, как тот публично исповедается. Это не было похоже на то, чем стала затем исповедь в христианстве, это скорее было похоже на групповую терапию, как в каком-нибудь клубе анонимных алкоголиков. То есть да, анонимность здесь соблюдалась, но каялся человек не перед священником один на один, а публично перед общиной, и покаяние это было больше похоже не на угрызения совести, а на публичное признание своей вины и обращение за помощью к тем, кто тоже сталкивались с такой проблемой и как-то с ней справились. В клубе анонимных алкоголиков это тот, кто только что бросил пить и рассказывает о проблеме тем, кто не пьют уже давно и могут научить его справляться, чтобы тот не сорвался.
Апостол Павел изменил значение исповеди в христианстве, судя по всему, это именно у него начинается исповедь один на один перед священником, цель исповеди теперь — это получить отпущение грехов, которое священник может дать, а может сначала потребовать человека пройти некоторые испытания и подвергнуть своё тело мукам. Здесь человек уже хочет попасть на небеса, заполучить себе право на райское блаженство после смерти, и без сказаний про небеса такая исповедь не имеет смысла. У Павла появляется презрение к жизни, но при этом остаётся и запрет самоубийства, унаследованный от Иисуса. Вольно или невольно он создал глубочайшую форму жизнеотрицания из всех доныне известных. Все прежние пессимисты, от Сократа до Сенеки всегда признавали право покончить с собой, теперь же они должны были заставлять себя жить и распространять презрение к жизни среди других, заражать им остальных. Но оба варианта исповеди: исповедь Иисуса и исповедь Павла объединяет то, что тот, кто исповедается, берёт на себя авторство всех поступков, что сотворило его тело и раскаивается в них так, как будто у него был выбор не делать то, что он делал. То есть, человек принуждается к свободе. У Павла самоубийство — самый тяжкий грех, оно порицается, самоубийца проклинается. И Иисуса такого осуждения ещё нет, ведь самоубийца лишает себя не небесного блаженства, а вполне земной радости, которую ему могла бы подарить христианская община. Он заслуживает жалости, а не проклятия. В этом отношении Иисус как раз является экзистенциалистом. И главный герой повести Камю «Посторонний» является христианином как раз в смысле такого изначального христианства, христианства Иисуса, хотя сам автор повести об этом не подозревает. А вот священник, который приходит в камеру к главному герою, приговорённому к смерти, чтобы исповедовать его, как раз является христианином Павла. Между ними возникает конфликт, и главный герой выставляет вон священника, он отказывается исповедаться ему, он любит земную жизнь и не намерен отрекаться от неё ради небес. Хотя он как раз не против исповеди, как явления, и в данной ситуации не имело значения, как именно исповедаться, ведь в любом случае главный персонаж получал то, что ему было нужно — внутреннюю свободу перед тем, как его казнят. Но тут уже, видимо, вмешивается сам автор и реальное повествование заменяет притчей о том, как христианин Иисуса прогнал христианина Павла. Такой конфликт был бы актуален, если бы речь шла о обычной бытовой исповеди, когда персонаж выбирает, например, пойти ли ему в аналог клуба анонимных алкоголиков или обратиться за помощью к священнику. Но предсмертная исповедь стирает границы между двумя видами исповеди, здесь главное заключается в том, что человек берёт на себя авторство за все поступки собственного тела. В этом отношении главный герой «Постороннего» исповедался уже несколько раз на допросе у следователя и в последний раз на суде, когда признал свою вину.
Хотя он признаётся, что не знает мотивации своих поступков и не может объяснить, почему он поступил так, как поступил? Это признание позволяет усомниться, что главный герой действительно был свободен, когда совершал своё преступление, то есть, в этот момент мы как раз понимаем, что он не был свободен, что он приписывает себе авторство поступков своего тела, он сознательно принимает на себя вину, чтобы почувствовать себя свободным. Понятно, что делает он это не ради небесного блаженства, а тогда ради чего? Ведь намного проще признать, что был несвободен, что действовал по велению инстинкта и обстоятельств, и затем говорить лишь о степени реальной свободы и несвободы в той или иной ситуации. Во-первых, это было бы правдой, во-вторых, это дало бы возможность оценить, какие инстинкты являются полезными, а какие вредным, и противопоставляя одни другим, угнетать вредные и взращивать полезные, тем самым действительно добиваясь положительного результата. Но в таком случае пришлось бы признать, что инстинкты ведут не только к скупости, и помимо инстинктов присвоения и сохранения есть ещё благородные инстинкты, а щедрость может быть бессознательной. Придётся отказаться от того, что щедрость может быть только сознательной, а сознательная щедрость — это и есть альтруизм. Только убеждённость в том, что щедрость может быть исключительно сознательной, вынуждает главного персонажа Камю принимать на себя авторство всех поступков своего тела. Тем самым он проявляет свою щедрость. За этим стоит уже некоторый идеал, некоторое превознесение человека, человеческого вида, как образца.
Но этот образец всё-таки отличается от христианского, то есть, от образца апостола Павла. В христианстве Павла, как уже было сказано, за образец был взят не весь человек, а большая часть человечества, которая далеко не везде и не всегда представляла подавляющее большинство, это была самая массовая часть и физиологически самая больная, то есть, самая одомашненная. Можно сказать, что это типический человек, человек, как правило, но это далеко не каждый человек. Камю словно пытается исправить это положение и взять за образец уже каждого человека. Но такой человек, человеческий вид в целом не представляет собой вообще ничего устоявшегося, он есть непрерывное становление. Сложно представить, как можно взять за образец что-то эфемерное, скорее всего это вообще невозможно, такой образец будет всё время ускользать. Сартр так и говорит, что невозможно определить, что такое человеческая природа, человек может стать тем, чем захочет, в этом его свобода. Но он не приводит ни одного аргумента в пользу того, почему такой человек и такая свобода должна быть взята за образец? Как будто старая выдумка о превосходстве человека над природой настолько утвердилась в умах, что её уже не нужно доказывать. Все уже привыкли считать человека выше прочих животных, и если теперь признать, что человек в целом — это что-то неуловимое, как горящий огонь или вода в участке реки, которая в каждое мгновение уже другая, то ничего не поделаешь, придётся брать за образец становление. Вместе с тем, стоит сказать, что и в христианстве Иисуса, судя по всему, был именно такой образец, но здесь имела место всего лишь недальновидность и восторженность. В случае экзистенциальных авторов имеет место уже интеллектуальная ангажированность.
В христианстве Павла в качестве образца был взят массовый человек, то есть, человек с подавленной, угнетённой телесностью, в силу чего презирающий тело. Эстетически этот идеал оформлен в виде мечтаний о чём-то бестелесном, даже совершенно нематериальном, в некотором духе, который вообще не имеет протяжённость в пространстве, но увидеть который можно всё равно только через материальные воплощения, и искусство словно пытается создать такие воплощения духа. Но, если мы откажемся от этого христианского образца, то всё равно должны будем найти ему замену, найти новый образец, который будет выстраивать определённым образом социальную иерархию, в которой в высшие сословия или классы будут попадать наиболее приближенные к образцу, а наиболее удалённые будут получат некоторые утешения, облегчающее их страдания. Таким образцом может быть футуристический человек, двигатель прогресса, достигается этот образец технологиями, изменяющие жизнь к лучшему. Этот образец ещё рассматривает человека, как венец природы, а потому крайне далёк от того, чтобы обеспечить счастье. Также образцом может быть экзистенциальный человек, то есть совершенно эфемерный, становление, но и он страдает тем же недостатком полагания человека венцом природы. Свобода, пусть даже не такая призрачная, как у экзистенциальных авторов, всё равно не гарантирует счастья, как не гарантируют счастья альтруизм, нравственная добродетель и высокий интеллект. Первый шаг человека на пути к воспитанию счастливых — это признание, что человеческий вид в массе своей страдает несовершенством по отношению к дикой природе. Вместе с тем, уже достаточно одного того, чтобы господствовали от природы счастливые, чтобы сделать лучше жизнь всех, кто живут при их господстве. Огромная, колоссальная часть страданий в человеческих обществах происходит от того, что у власти находятся люди глубоко несчастные, скупые, презирающие жизнь. Такие отравляют жизнь и всем тем, кто находятся у них в подчинении, и искажают саму суть понятия «власть», когда власть фактически становится синонимом угнетения, а для власть имущих своего рода наркотиком, защищающим их от боли. Это не делает их счастливыми, поскольку не повышает болевой порог, а, наоборот, увеличивает их чувствительность ко внешней среде. Христианские или гуманистические идеалисты ищут выход в разделении властей, в Конституциях, в независимости экономики от государства, в контроле со стороны церкви и в прочих механизмах, ограничивающих власть правителей, некоторые ищут спасение в крайних мерах — в анархизме, то есть, в утопическом состоянии, когда вообще нет никакой власти. Всё это было бы совершенно не нужно, если бы верховная власть находилась не в руках несчастных и физиологически ущербных, а в руках счастливых персон, то есть слабо чувствительных ко внешней среде. Уже это сбрасывает с плеч людей огромное бремя, а вместе с тем мешает им различным образом отравлять жизнь друг другу, поскольку стоящая над ними власть будет мешать им это делать. И это если ещё не говорить о том, что такая власть ещё отличается своей щедростью, поскольку, по условиям эксперимента, дарение активирует нейроны счастья в мозгу. Имущественное и социальное неравенство в таких случаях просто необходимы, поскольку разные люди находятся на разных стадиях синдрома доместикации, и лучше всего, когда власть сосредоточена в руках тех, кто меньше страдают от этого синдрома, то, есть, больше приближены к диким животным. Давать одинаковые возможности человеку, способному по своей физиологии на большую щедрость и человеку, способному на очень малую, было бы ошибкой, грозящей разорением и вырождением наиболее эксплозивного человека. Так что утверждение из «Политики» Аристотеля о том, что щедрость возможна только в условиях имущественного неравенства, и это является оправданием имущественного неравенства, можно рассматривать, как великое прозрение, никак не следующее из философского учения Аристотеля.
Беря за образец человека дикого или как можно менее инвазивного, мы тем самым в качестве эстетического идеала будем иметь не отсутствие тела, а тело дикого животного, причём лучше, чтобы оно было не очень похоже на человека, обезьяны тут точно не подходят. Это и есть тот образец, что предлагал Ницше. Есть мнение, что Ницше вообще был против всякого идеала, и его стремление к интеллектуальной честности в конце концов сыграло в его жизни роковую роль. Но у меня есть серьёзные основания утверждать, что у Ницше был идеал, и он вполне сочетается с интеллектуальной честностью. Здесь уже нет никаких иллюзий о небесном блаженстве, никаких футурологических утопий, в данном случае идеал вполне реален, к нему можно прикоснуться руками, его можно увидеть. Вот в чём заключается интеллектуальная честность. Идеалом является дикая природа, понятая такой, какая она есть, то есть, как царство изобилия и бессознательной щедрости. Человеку трудно разглядеть этот идеал, поскольку он, как правило, физиологически далёк от дикого животного, ему часто кажется в порядке вещей дефицит ресурсов, борьба за дефицит. На жизнь в целом человек смотрит через оптику своей жизни, интерпретирует дикую природу так, как если бы она была населена существами, подобными человеку. Но всё-таки при определённом угле зрения определённые человеческие особи могут разглядеть в дикой природе царство изобилия, и эту оптику можно воспитать, даже нужно, и все лучшие образовательные и воспитательные системы человека как раз воспитывали именно этот взгляд. Именно такое воспитание получали самые известные в истории аристократии, и именно такое воспитание в конечном итоге своей целью имеет в первую очередь счастье того, кого воспитывает, а не его нравственность, способность выживать или что-нибудь ещё.
Таковыми были и воспитательные системы Античности, хоть разглядеть это удалось исключительно благодаря Ницше. По сути, он взял свой идеал напрямую из Античности, но вовсе не из античной философии. Ведь античные философы во многом представляли собой предшественников христианского возвенчания человека, Сократ с его формулой счастье=добродетель=разумность, по сути, всех животных назвал несчастными, и все его ученики так или иначе ставили человеческий вид над дикой природой. Но рядом с этой Античностью, более известной потомкам, была другая Античность, как раз более известная её современникам. Эта вторая включала в себе греческий театр и бесчисленные театральные произведения, от которых до наших дней дошла лишь малая часть, далее, включала в себе всевозможные пышные праздники, как праздники Сатурна или Диониса, к которым можно причислить и военные триумфы после побед. Важней частью этой второй Античности был Гомер, его «Илиада» и «Одессея» заучивались наизусть и преподавались в училищах, уметь процитировать строки из Гомера считалось хорошим тоном. Возможно, не будет преувеличением сказать, что книги Гомера имели такое же значение в Античности, как Евангелия в Средневековье. В этой Античности для человека не считалось оскорбительным, если его называли каким-то животным, это считалось интересной метафорой, если, конечно, животное было не домашнее. Дикие животные здесь были государственными символами, порой они жили при храмах, и скульптуры их украшали храмы и улицы. В этой Античности были Олимпийские, Истмийские и прочие спортивные игры, а ходить в гимнасий считалось обыденным занятием. И в этой Античности были легализованы аборты и легализована эвтаназия для самого широкого круга лиц.
Поверхностная логика подсказывает нам, что и то, и другое (аборты и эвтаназии) является вмешательством в некоторую естественную человеческую природу, не принятым у диких животных. Из-за чего может показаться, что аборты как раз присущи одомашненному человеку. Так оно и было бы, если бы человек представлял какое-то совершенное, уже состоявшееся животное, не претерпевающее никаких серьёзных изменений и трансформаций. Тем не менее, это не так.Человек — это в большей степени лабораторное животное, нагромождение обломков, неудачных проб и экспериментов природы. Эксперимент продолжается и будет продолжаться. Ставка очень высока: сформировать наиболее совершенный животный тип, и чтобы такие типы и особи время от времени возникали, постоянно нужен материал, готовый к трансформациям. Таким материалом и является человек. Всё, что есть в нём ценного — это не то, чем он является, а то, чем он только может стать, его возможная будущность. Если бы на месте человека был иной, совершенный тип, то, пожалуй, следовало бы запретить аборты совсем ради сохранения таких ценных экземпляров. Человеческий же вид по природе своей слишком часто выдаёт брак, то есть особей, которые по своей физиологии обречены на несчастную жизнь уже от рождения. Поддерживать в них жизнь означает тормозить движение человека к его возможной будущности, к наиболее счастливым и эксплозивным экземплярам, к тому же, это и в самом человеке воспитывает неспособность на суровое милосердие, на жестокость из милосердия, что, безусловно, отравит жизнь уже тем, кто родились здоровыми, но вследствие болезни или ранения стали больными и нуждающимися в уходе. Человек стареет совсем не так, как уже состоявшиеся животные, для него поздняя старость превращается в растянутую на неопределённый срок муку, и потому просьбу старика прервать эти его муки и помочь ему совершить самоубийство следует рассматривать не как слабость, а как уважение к возможной будущности человека и как проявление жизнелюбия.
Интеллектуальная честность заключается в том, что Ницше, осознав в какой-то момент себя необратимо больным и в значительной степени вырожденным, он, как можно предположить по его рассуждениям о самоубийстве в «Сумерках кумиров» [глава «Исправители человечества», отрывок 36], сам желал закончить жизнь эвтаназией. Но при этом для него было важно, чтобы самоубийство не дискредитировало жизнь, не служило аргументом против жизни. «Современные самоубийцы дискредитируют самоубийство, не наоборот», — говорил он в другом сочинении. Как больной человек Ницше видел единственный для себя способ послужить идеалу сверхздоровья — это умереть не так, как умирают больные, а как умирают дикие животные, то есть, особенно не мучаясь, почти без агонии спокойно сойти в могилу, словно сойти с берега на лодку. Такую смерть Ницше и называет собственно естественной смертью. Более того, такая смерть, получается, для больного и слабого является единственным способом послужить идеалу сверхздоровья: то есть, закончить свои дни, как заканчивается жизненный путь здоровые, и в таком случае совершить простое самоубийство — это было бы действительно серьёзным упущением. Это значило бы упустить последнюю возможность воздать хвалу жизни, её земному идеалу. Ведь здоровый человек не будет совершать самоубийство, на такой шаг идёт только тот, кто очень страдает, и свою смерть он мог бы противопоставить своей жизни. Смерть на людях, после прощания, за светской беседой (тут Ницше в качестве образца берёт смерть Сократа), как отправление в путешествие противопоставляется предшествующей ей жизни в муках, и благодаря такой смерти эти муки наделяются ценностью, как родовые муки, как устремление к идеалу. Эвтаназия — это не способ умереть, это способ избавиться от излишних мук и искажающей тело предсмертной агонии. Но кто в глубоко христианской Германии мог поднести Ницше чашу с ядом? Таких не нашлось даже в солнечном Турине, здесь Ницше остался совершенно не услышанным и потому остаток жизни должен был прожить живым чучелом, как аргумент против собственного учения, и умереть после долгих мук, как многие христиане, даже, можно сказать, как христианский святой. Но по счастливому стечению обстоятельств именно это мученичество последних лет Ницше стало причиной, по которой его сочинения обрели такую широкую известность, в силу чего автор стал самой загадочной фигурой Нового времени и послужил своему идеалу куда больше, чем сам рассчитывал.
Полный текст книги "Эгоизм щедрости. Исследование по экономической психологии" можно читать по ссылке, которая на прозе не отображается. Ищите в яндексе по запросу "Эгоизм щедрости. Исследование по экономической психологии".