Формально, разделение теизма и деизма на два самостоятельных религиозных направления, произошло в XVI веке в ходе Реформации, но зачатки этого разделения мы обнаруживаем в теогонических воззрениях древних греков.
ЧАСТЬ 1.
Первым проблему теогонизма поднял в своей поэме «Теогония» древнегреческий философ и поэт Гесиод (VIII - VII века до н.э.), обращаясь к теме происхождения мира и осмыслении в нем роли человека:
Как боги, как наша земля зародилась,
Как беспредельное море явилося шумное, реки,
Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами;
Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,
Как поделили богатство и почести между собою...
И сообщите при этом, что прежде всего зародилось.
В отличие от Гомера Гесиода интересуют не династические связи людей, а родословная богов как владык земли. Тем самым проводится различие двух сфер – людей и богов, и в такой форме впервые утверждается мысль об объективности внешнего мира. Человек является лишь частицей этого не подчиняющегося ему мира.
Таким образом, не смотря на то, что боги у Гесиода антропоморфны, он их выделяет в совершенно особый класс сущностей, который хотя и присутствует в жизни людей, но по сути своей им не тождественен. Так появляются первые зачатки понимания реальности двух миров тварного (физического) и божественного (духовного), что станет основой для будущего теизма и его модификации деизма.
Следуя традиции человеческих поколений, Гесиод рассматривает три основные эпохи богов: доолимпики; олимпики; герои.
Согласно Гесиоду, доолимпики были потомками Хаоса, до которого ничего и никого не существовало. Из собственной плоти Хаос производит Гею (Землю) и Эроса. Гея и Эрос рождают Урана, который и становится первым покровителем жизни на Земле. После длительной эпохи титанов появляется первый бог возглавивший божественный пантеон – Зевс. Начинается эпоха олимпиков, которая заканчивается эпохой героев, появившихся от связи богов с земными женщинами.
Таким образом, Гесиод описывает эволюцию предшествующую появлению людей, как спускание богов из их небесного мира в мир живых существ на Земле, в том числе и людей. Читателям доносится мысль о том, что люди, не смотря на их несовершенство и смертность, являются потомками богов. В орфическом учении уже уточняется, что эта связь между людьми и богами никогда не прерывалась, и после смерти на Земле люди всегда возвращаются на небо к богам.
Появление в древнегреческом пантеоне двух верховных божеств Кнороса (отца) и Зевса (сына) является основой будущего монотеизма.
Таким образом, не смотря на политеизм древнегреческой теогонии мы видим в ней зачатки будущего монотеизма и основания его дифференциации на теизм (действующего, насущного Бога) и деизм (Творца почившего).
Впервые идею монотеизма высказал древнегреческий философ Платон (428 – 348 до н.э.) в диалоге «Тимей»:
«Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроил, – на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному [божественному образу], постижимому с помощью рассудка и разума. Если это так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом чего-то. Но в каждом рассуждении важно избрать сообразное с природой начало.
… потому не удивляйся, Сократ, что мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего.»
Итак, следуя воззрениям Гесиода Платон принимает его идею первичного Хаоса, называя его космос, но при этом, в отличие от Гесиода, определяя, что первично: космос или его Творец, априори отдаёт первенство Творцу, которого называет «Демиург» (мастер). Платон не приводит доказательства своего утверждения, это догмат его учения, и он этого понимает, поэтому делает оговорку, что это всего лишь «правдоподобный миф».
Учитывая, что Платон писал эти строки во времена, когда политеизм был единственной религиозной идеей, а его друга Сократа казнили всего лишь за то, что он посмел предложить уравнять героев с богами, то он очень рисковал, когда публично высказывал подобную идею. Вполне мог отправиться в соседнюю камеру к Сократу. Но идея моноликости Творца была такая же прозорливая, как и суждение об атомном строении материи Демокрита (460 – 370 гг. до н.э.).
Важно, то что Платон не просто высказал идею творца Вселенной (космоса), но и указал на то, что ату создания предшествовал творческий процесс формирования образа конечного результата:
«Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному [божественному образу], постижимому с помощью рассудка и разума. Если это так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом чего-то.»
Иными словами, определив первичность между материей и Творцом, Платон предваряет появление материи уже существующим Демиургом, способным охватить весь результат своего творения своим разумом. Когда иудаизм стал выделяться из политеизма, первое, что он выделил в своем религиозном концепте: «И сказал Бог: да будет свет» (Быт. 1:3). В Новом завете, этот концепт выражен уже более точно: «Вначале было Слово» (Ин. 1:1).
Таким образом, идея первичности Творца была интегрирована в религиозное сознание сначала иудеев, а затем уже, через христианство, и всего остального человечества.
Современный космологический анализ происхождения Вселенной подтверждает догадку Платона о первичности Творца перед материей, при условии, что Творец возник не в безпространственной пустоте, как это предполагает теория Большого взрыва, а в Апейроне бесконечного и вечного пространства, сформулированного Анаксимандром Милетским (611 - 546 гг. до н.э.)
В формулировке Платона о Творце, также кроется основание выделения в теогонизме таких направление, как теизм и деизм.
Теизм рассматривает Творца, как вечного живого участника в жизни человека, при этом у человека, по воззрениям теизма, существует возможность корректировки свой собственной жизни и жизни других людей и сущностей.
Но, Платон указывает на то, что прежде чем начать творить Вселенную Творец сформировал её законченный образ, как мастер, который приступая к созданию какой-либо вещи, формирует представление о конечном результате. Глобальность всего проекта создания Вселенной так масштабна, а место человека в этом проекте так ничтожно, что его интересы никоем образом не могли быть основополагающими в работе Творца, поэтому, закончив её Творец дефрагментировался до элементарных сущностей в виде человеческой Души, и более в творческом процессе не участвовал. Именно этот концепт и является основополагающим в деизме.
Таким образом, с полным основанием мы можем считать Платона основоположником деизма. Но его идея единичности Творца всего сущего, была подготовлена предшественниками. Так, в частности, Фалес Милетский (624 - 558 гг. до н.э.) отмечал:
«Старше всех вещей - Бог, ибо он не рожден.
Прекраснее всего - космос, ибо он творение Бога.
Больше всего - пространство, ибо оно вмещает все.»
Фактически Фалес сформулировал основополагающую идею деизма: в бесконечном и вечном Пространстве саморождается Создатель, который творит Вселенную (космос).
В настоящее время есть все основания полагать, что идея монотеизма была заимствована Фалесом и Платоном из иудаизма. По современным оценкам первая книга Ветхого завета «Бытие» была создана между 2000 и 1700 годом до н.э., с первых строк которых рассказывается о моноликом Творце Вселенной:
«В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт. 1:1)
Таким образом, идея монотеизма существовала задолго до появления греческой философии, которая обогатила воззрения на природу начала сущего, и кристаллизовала понятие Творца.
В тоже время, следует отметить, что не смотря на то, что в Ветхом завете в книге «Бытие» иудейский Бог не поименован, это не означает, что он был в единственном числе. Его обезличивание, очевидно, произошло во времена Давида (IX в. до н.э.). Из текста Ветхого завета разные палестинский племена именовали его по-своему (Яхве, Элохим, Савоаф, Мамон и пр.). Умолчание его имени в первой книге позволяло объединить разрозненные придания о первопричине сущего в одном повествовании, но этот приём, соединения разрозненных культов, позволил и создать иллюзию представления о монотеизме, который разрушается при прочтении всего текста Ветхого завета. Отголоски этой эклектики можно встретить даже в Новом завете.
Но, очевидно, и ветхозаветное воззрение на моноликость Бога было не первым. Возможно оно впервые появляется в Винчанской культуре VII - VI тыс. до н.э., к которой относится одна из тертерских табличек (амулет) с надписью:
«Есменю дары с почтеньем принеси на алтарь, и тогда охранит он тебя и дождем напоит.»
Имя этого божества мы встречаем и на этрусской надгробной плите XIII века до н.э. троянского героя Энея, найденной в октябре 1846 года близ Креччио в Италии:
«Молюсь я Всевышнему, что выше Вима и Дима, Езменю райскому,
Прими в опеку дом мой и детей, великодушный Езмень!
Гекаты царство далече; до края земли отправляюсь;
К тебе Езмень иду я Эней-царь родом!
Сидя с Ладом в Елисе воды Леты черпну и забудусь.»
Упоминание этого же божество мы встречаем и на этрусском надгробии из итальянского города Перуджиа в Италии, которое датируется V - VI веком до н.э.:
«Эола, ладушка Анна и Оланнефа желанная, вместе с матерью вашей Фелоиной, к вам обращаюсь. Лью по вам слезы о чады мои. Есмень! Умерших во младости. О великий Есмень!
…
В божественном сне своем вечном вспоминай Фелоина о доме, что вами покинут. Теперь он не чей! Есмень!»
Таким образом, этруски сохраняли память о своем высшем Боге Есьмене на протяжении почти пяти тысяч лет. Можно предположить, что традиция выделения верховного племенного божества сложилась в Винчанской культуре, и оттуда уже распространилась по ойкумене в ходе многочисленных миграций.
Анализ религиозной культуры древних славян показывает, что у них политеизм и монотеизм существовали одновременно:
«Есть иные в потемках блуждая, выделяют разных богов,
Сваргу небесную тем разделяя.
Такие будут извержены из нашего рода, ибо утеряли ныне веру отцов.
Разве Вышень, Сварог и иные множество суть?
Едины Хорс, Перун, Ярило, Купало, Лада и Дажьбог.
Бог ведь един, многоликий в единстве своем.
Да не разделит никто того множества.
Да не скажет, что имеем мы многих богов.
Грецколане по сути своей не богов почитают,
а копии людей из камня высеченных, подобных мужикам.
А наши Боги - по сути своей выражение (образа Создателя).»
Сегодня нам трудно понять, как эти два совершенно разных представления о божественном укладывались у них в сознании. Предполагаю, что это связано с тем, что политеизм был предназначен для простого народа необходимый в его повседневной жизни, а монотеизм, это часть жреческой культуры для тайных мистерий и трансцендентных откровений.
Спустя около 450 лет после Платона древнегреческий врач и философ, представитель классического античного скептицизма Секст Эмпирик (2-я половина II в.) высказал сомнение в реальности платоновского Бога в третьей книге Пиронновых приложений, где, в частности отмечает:
«То, что бог существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось в глаза само по себе, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где.
Неразрешимое же разногласие происходит оттого, что он кажется нам не очевидным и нуждающимся в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чем-нибудь вполне очевидным, либо неочевидным.
Но вполне очевидным нельзя доказать никоим образом; если бы доказывающее, что бог есть, было вполне очевидным, то, раз доказываемое мыслится по отношению к доказывающему - почему и воспринимается вместе с ним, как мы и установили - будет вполне очевидным и существование бога, как воспринятое вместе с доказывающим его, вполне очевидным.
Но, как мы указали оно не вполне очевидно; значит и не доказывается вполне очевидным.
Но также не доказывается это и неочевидным, ибо если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существование бога и требующее доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказывающее его неочевидное не доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо говорящий это впадет в бесконечность, так как мы всегда будем требовать доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного вопроса. Значит, из чего-то другого нельзя доказать существование бога. Если же оно неочевидно само по себе и не доказывается ничем другим, то, есть ли бог, будет невосприемлемо.»
Здесь, у Эперика, мы видим практически атеистическую формулировку: Бога нет, так его объективность доказать невозможно. Этот софистический дискурсный приём, когда за скобки обсуждения выносят значимые аргументы. В данном случае Эмперик предлагает представить объективное доказательство существования абстрактной идеи, которая сформирована тысячелетним опытом общественной практики, знания о котором передавались изустно из поколения в поколение, и нигде, кроме ритуального поведения не фиксировалось, поэтому конкретный образ бога менялся со временем. Познание объективности Бога все это время было на уровне интуиции: видения, ощущения, предвидение, ожидания и т.д., никто и никогда Бога лично не видел, находясь в нормальном состоянии.
Второй вопрос: о каком Боге идет речь?
О Боге Ветхого завета сотворившего небо и Землю?
Но это детская сказка, и её нельзя серьёзно обсуждать. Это тема для шуток и сарказма, а не для поиска истины.
К 100-му году, кода творил Эмперик, уже было известно о бесконечности Айперона, и об атомном строении материи, и все это результат творения Бога: бесконечно большое (границы Вселенной нам даже сегодня не известны) и бесконечно малое (сегодня мы даже атом видим очень приблизительно), о какой антропоморфной сущности можно рассуждать в подобных пространственных границах?
Не определив границы влияния Бога бессмысленно рассуждать о его физическом эквиваленте.
Объективность Бога подтверждается упорядоченностью материи на всех наблюдаемых уровнях, от микромира элементарных частиц до макромира бесконечного космоса. Если вывести материю из-под контроля «природных» (божественных) сил и человека, то она всегда стремиться к разупорядоченности (хаосу) и никогда обратно. Причём это правило действует на всех уровнях материального мира. Но Эмперик, так глубоко и широко не рассматривал возможности Бога, представляя его, очевидно, в виде коровы, которую привели на базар, а раз эту «корову» никто не видит, то её и не существует.
Не смотря на давнюю историю монотеизма, как это было рассмотрено выше, идея моноликого Бога не нашла своего распространения в многочисленных культах, которые ограничивались лишь выделением верховного божества в пантеоне. Не шла отклик и идея Платона о Демиурге.
Её в усеченном варианте этического толка впервые использовали христиане в своём учении об Иисусе Христе. Но оторванная от своей космогонической основы, она превратилась в «яблоко раздора» для христианских последователей, следствием чего явилось формирование и развитие идей религиозного скептицизма.
Основоположником религиозного скептицизма следует считать позднеантичного финикийского философа Порфирия (Мелеха, 232 - 306), который в своём 14-томном труде подверг критике нарождающееся христианство и Ветхий завет. Так, в частности, он отмечал, что книга пророка Даниила написана при Антиохе Епифане (около 165 г.), что ее «пророчества» относятся к истекшим уже событиям, а «видения» содержат намеки на современные автору события.
Порфирий впервые указал, что так называемые Моисеевы книги не написаны Моисеем, а спустя, как он считает, 1180 лет, Ездрой и его учениками.
Так же детально он исследовал и христианское учение Нового завета. Так, в частности, он отмечал:
«Невежество и многие вытекающие из него пороки никакими таинствами очистить нельзя, а только посредством разума отца (patrikos nous), который знает отцовскую волю. Но Христос не есть этот разум. Разум божий не стал бы рождаться из чрева женщины, не снес бы позорной казни.»
Августин, анализируя ересь Порфирия, воспроизводит ряд его вопросов к сторонникам христианства:
Вопрос первый.
«Некоторых беспокоит и они допытываются, какое из двух воскресений соответствует обещанному верующим - воскресение Христа или Лазаря. Если, говорят они, - Христа, то как может воскресение того, кто родился без всякого семени, походить на воскресение рожденных от семени?
Если же утверждать, что воскресение Лазаря соответствует, то и это, по-видимому, нескладно получается. Ведь воскресение Лазаря произошло при еще не разложившемся теле (Ин., 11: 43), тогда как наше воскресение произойдет через много веков, когда тело распадется.
Далее, если после воскресения будет блаженное состояние, когда тело не будет знать повреждений, не будет нужды в голоде, то что означает, что Христос ел и показал свои раны?
Если он сделал это (притворно) ради неверующего, то он совершил обман. Если же он показал то, что есть на самом деле, то, значит, после воскресения возможны еще раны?»
Вопрос второй.
«Почему же так называемый спаситель в течение стольких веков скрывался? Пусть не говорят, что о роде человеческом имел попечение Ветхий завет иудеев; ведь иудейский закон появился гораздо позже и действовал в небольшой области Сирии. Что же, в таком случае, сталось с римскими или латинскими душами, которые лишены были милости еще не явившегося Христа до эпохи цезарей?»
Вопрос третий.
«Христос угрожает тем, кто в него не верует, вечными муками, а в другом месте он говорит: «Какой мерой мерите, и вам будут мерить» (Мф., 7: 2). Довольно смешно и противоречиво. Ибо, если он намерен наказать в меру, а всякая мера ограничена пределом времени, то какой смысл имеют угрозы вечными муками?»
Из других источников известны следующие замечания Порфирия:
«Мф., 17:15 - «господи! помилуй сына моего; он в новолуния беснуется» (по-гречески - seleniazetai, от слова selene - луна); Порфирий отсюда заключил, что христиане считают луну причиной бесноватости.»
«Есть и другой рассказ, который может изобличить беспочвенность этого учения, - рассказ о его воскресении, о котором болтают. Чего ради Иисус после страстей своих и, как вы говорите, воскресения своего не явился Пилату, казнившему его, хотя и заявившему, что тот ничего не совершил достойного смерти, или Ироду, царю иудейскому, или первосвященнику иудейскому, или сразу многим достойным доверия лицам, особенно римскому сенату и народу, чтобы они прониклись удивлением перед его деяниями и не стали общим приговором осуждать на смерть его последователей за нечестивость? А между тем он является Марии Магдалине, простой женщине, которая прибыла из какой-то весьма жалкой деревушки и была некогда одержима семью демонами, а с нею — другой Марии, тоже совершенно ничтожной деревенской женщине, и нескольким другим не очень приметным людям; а ведь Матфей говорит, что Иисус предвещал иудейскому первосвященнику, говоря: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Если б он явился людям значительным, то через них все уверовали бы, и ни один судья не стал бы наказывать их, как измышляющих диковинные сказки; а ведь ни богу, ни разумному человеку не должно быть приятно, чтобы многие изза него подвергались наихудшим наказаниям.»
«Если кто прочтет и следующий написанный в евангелии вздор, он вполне узнает, что там сказано нечто чудовищное, там, где говорится: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон». В самом деле, скажи мне, ради бога, что это за суд тогда свершился и что это за князь мира сего? Если вы скажете - император, то он ведь не единый владыка, в мире много властителей, - да и он не был изгнан. Если же вы скажете, что речь идет о некоем умопостигаемом, бестелесном, то такого нельзя изгнать вон; ибо куда можно выгнать того, кто является властителем мира? Если бы вы сказали, что есть где-то другой мир, куда князь будет из-гнан, то это еще было бы для нас правдоподобным рассказом. Но раз нет другого - ведь невозможно, чтобы существовали два мира, - то куда будет изгнан князь, если не в тот же мир, где он находится? Но как может кто-либо быть изгнан туда, где он находится? Не так ли, как глиняный сосуд, который, если его разбить, выбрасывает свое содержимое? Однако ведь не в пустое пространство, но в другое тело — в воздух ли, в землю или во что-нибудь другое. Итак, если бы подобным образом — что невозможно — мир разбился и его содержимое было выброшено вовне, каково же то внешнее пространство, куда оно будет выброшено? Какова особенность этого пространства, какова его высота, глубина, длина, ширина? Ведь только обладая этим, если оно все это имеет, оно является миром. А какова причина изгнания князя, как чуждого миру? И как это он, будучи чужим, мог обладать властью? Далее, как его изгоняют - добровольно или насильно? Очевидно, насильно; это явствует из способа выражения: изгоняемое изгоняется про-тив воли. А ведь несправедливость совершает тот, кто творит насилие, а не тот, кто терпит насилие! Такую нелепость евангелий можно преподносить бабам, а не мужчинам. Если бы мы хотели подробнее исследовать подобные (евангельские россказни), мы бы нашли тысячи нелепых рассказов, не содержащих ни одной крупицы разума.»
После подобных высказываний становится понятно почему в 448 г. был издан следующий указ:
«Императоры Феодосий и Валентиниан Августы - префекту претория Гормизду. Предписываем все, что Порфирий (или кто-либо другой), гонимый своим безумием, написал против благочестивой веры христианской, где бы оно ни было обнаружено, предать огню. Ибо мы хотим, чтобы всякие произведения, вызывающие гнев божий и оскорбляющие душу, не достигали даже до слуха людей».
Указ этот был проведен в жизнь неукоснительно и быстро - уже в апреле того же года он был опубликован даже в самых отдаленных уголках Египта. В результате от огромного труда Порфирия почти ничего не сохранилось.
Не смотря на то, что труды Порфирия были полностью уничтожены, как видим фрагменты от них сохранились, и стали источником религиозного скептицизма в последующие годы.
О разрушительном влияние на национальный политеизм христианства говорили русские волхвы в IX веке в «Велесовой книге»:
«Пришел гонец и рассказал о том, что творится на Дунае: оба народа на Дунае приняли чужую веру, волхвы ушли оттуда, а иные порубленны были.
И греки хотят нас окрестить, чтобы забыли мы богов наших, и стричь с нас дань (с поклонения их богу), как (делают то) пастыри, стекающие в Скифию отовсюду.
И всяк мнить себя будет кудесником.
И лже-богу клятвы свои приносить будут на коленях. И поклонение это =- рабство.
И окутано оно будет славесами многими и многими.
И в тех словах обман для вас.
И в рабство то пойдете вы за золотые посулы.
За те посулы продадите вы (Землю Славянскую).»
В период разгула инквизиции ни один здравомыслящий человек не рисковал публично критиковать христианскую идеологию. Поэтому в анналах от этого времени остался только полуанегдотичный случай с Симоном из Турне (ок. 1130 - 1201), профессором Парижского университета. Точных сведений о его жизни нет, но существует несколько легенд, которые описывают его радикальный скептицизм.
Так, по одной из версий, Симон однажды на своей лекции объявил богохульную мысль о том, что есть три великих обманщика, три плута, которые со своими сектами и со своими догматами соблазнили мир и надули живущих в нем. Первый из них, Моисей, обманул евреев, второй, Иисус, - тех, кто из-за него был назван христианами, а третий, Магомет, - все остальное человечество.
Вероятно, эта легенда является гиперболическим гротеском, но в тоже время она наверняка выражает те противоречия, которые начали сотрясать интеллектуальную элиту того времени, подготавливая почву для грядущей Реформации.
Если религиозный скептицизм в XIII веке не имел никаких шансов на публичное признание, то изучение античной натурфилософии Аристотеля, не смотря на определённое сопротивление со стороны церкви в это время стало быстро распространятся в интеллектуальных кругах Европы.
Одним из первых к трудам Аристотеля обратился Альберт Кёльнский (ок. 1200 - 1280), средневековый немецкий философ-теолог, который, как это не странно, стал изучать вопрос о познании Бога античным язычеством, доказывая, что платоновское определение Бога соответствует принципам христианской теологии.
Так, в комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского (1110 – 1160) Альберт рассматривает вопрос: «Познали ли философы существование единого Бога?», где, в частности, отмечает:
«Прежде чем перейти к дословному разбору [текста «Сентенций»], мы рассмотрим следующие вопросы:
1) действительно ли философы, ведомые разумом, могли познать единство Бога, т.е. [сам факт], что он существует;
2) познали ли они, что есть Бог;
3) как отличается это [философское] познание от познания веры?
Относительно первого вопроса рассуждение таково:
1. В самом деле, апостол говорит в Послании к римлянам (1, 21): «Они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих». Следовательно, как представляется, [философы] познали, что Бог есть...
3. Кроме того, Августин говорит в VIII книге «О граде Божием» о платониках: «Что же касается их сходного с нами образа мыслей о едином Боге, Творце этой вселенной, что Он не только бестелеснее всякого тела, но и нетленнее всех душ, что Он наше Начало, наш Свет, наше Благо, – в этом мы, безусловно, предпочитаем их всем другим». Следовательно, как представляется, платоники познали истинного Бога…
8. Кроме того, Аристотель в своих книгах доказывает, что есть единое начало вселенной, что его знание, воля и действие есть его субстанция. Следовательно, как представляется, философы познали не только [существование] единого Бога, но также и его простоту – поскольку он есть все то, чем обладает.»
Вольно или невольно, но Альберт подтвердил очень важный для деизма тезис: Бог познаваем не только через веру, но и через логическое рассуждение.
Так как воспитанные в политеизме, античные философы не могли воспринять идею моноликого Бога из официального, жёстко регламентированного, культа многобожия, и пришли к его осознанию через анализ наблюдаемой реальности.
Влияние платонизма на христианскую схоластику мы видим и в трудах итальянского философа и гуманиста Марсилио Фичино (1433 - 1499), который в своём трактате «Платоновская теология о бессмертии души» рассматривает вопрос о месте Души в жизни человека и его понимании сущности Бога.
Своё рассуждения он начинает с вопроса о теле: если само тело, пока оно является телом, ничего не совершает, но подвержено лишь внешнему воздействию, то что придаёт ему разумную, осмысленную активность в повседневной жизни. И отвечает: активная субстанция способная мыслить, и расположенная в голове человека.
Но эта субстанция также материальна, как и пассивное тело, и извлечённая из головы никакой активности произвести не может. Из чего Фичино заключает, что только в соединении с телом она одухотворяется, и по Платону находится под влиянием бестелесной сущности - Души.
Ссылаясь на воззрения платоников Фичино описывает основные качества Души:
- она неделима на части;
- она не ограничена местом;
- она не подчинена времени.
Это очень важные замечания, так как дают общее представление о понимании природы Души.
1) Душа, это целостная духовная субстанция, которая в отличие от материи является неделимой сущностью;
2) Душа не ограничена местом своего пребывания исключительно телом человека и после смерти тела перемещается в Духовный мир;
3) Душа не подвержена каким-либо временным изменениям, в отличие от тела, и сохраняет свою активность и память, после отделения от тела.
После долгих и витиеватых размышлений Фичино приходит к выводу, что между Душой заключённой в теле человека и горнем миром находится посредники, которых он называет Ангелами, подтверждая своё утверждение словами Зороастра о них «Мир имеет своих разумных и неподвижных управителей», и далее заключая:
«… мы совершенно справедливо утверждали выше, а ныне убедительно показываем, что Ангелы почти неисчислимы.»
В деизме понятие Ангелов отсутствует, и их роль, как посредников между человеком и Духовном миром выполняют элементалы, которые отличаются от Ангелов лишь этическим содержанием и внешним обликом.