Пантеон | Николай Бердяев. Философия истории, Апокалипсис и диктатура машин
/ Комитет национального наследия, 2023.
/ Избранные фрагменты из книги Николая Бердяева «Смысл истории» (1920).
/ Кармен-эссе: Руслан Богатырев, 2023.
\ Арт-журнал «Пантеон»: http://panteono.ru/2023-03-17
—
Работа Н. А. Бердяева «Смысл истории», которую он особенно ценил в своём творчестве, была написана в период тектонических потрясений мировой истории. В период как непрекращающихся войн и военных конфликтов, так и жёсткого столкновения воззрений в области философии, истории, политики, культуры.
Столкновения не только добра и зла, но также духовного и материального. Марксизм в советской интерпретации свёл заветную формулу бытия к базису и надстройке. Базис — производственные отношения, как основные, первоначальные, определяющие все остальные общественные отношения между людьми. Первооснова всего.
Вспомним, что именно писал Карл Маркс в предисловии «К критике политической экономии» (1858-1859): «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания».
Вот как это конкретизировал И. В. Сталин в своей статье «Марксизм и вопросы языкознания» (1950): «Базис есть экономический строй общества на данном этапе его развития… Надстройка — это политические, правовые, религиозные, художественные, философские взгляды общества и соответствующие им политические, правовые и другие учреждения… Всякий базис имеет свою, соответствующую ему надстройку. Базис феодального строя имеет свою надстройку, свои политические, правовые и иные взгляды и соответствующие им учреждения, капиталистический базис имеет свою надстройку, социалистический — свою. Если изменяется и ликвидируется базис, то вслед за ним изменяется и ликвидируется его надстройка, если рождается новый базис, то вслед за ним рождается соответствующая ему надстройка… Надстройка порождается базисом, но это вовсе не значит, что она только отражает базис, что она пассивна, нейтральна, безразлично относится к судьбе своего базиса, к судьбе классов, к характеру строя. Наоборот, появившись на свет, она становится величайшей активной силой, активно содействует своему базису оформиться и укрепиться, принимает все меры к тому, чтобы помочь новому строю доконать и ликвидировать старый базис и старые классы».
Понятно, что Бердяев полемизировал не со сталинским минимализмом, а с Марксом и более ранними его интерпретациями. Но сути это не меняет.
Главный для него вопрос — где же, господа-товарищи, в ваших теориях человек, его память, его мысли, его душа? Куда они подевались? И почему ими надо пренебрегать? Любое слово бесцветно и мертво без контекста. Любое действие, любое свершение должно иметь причины, условия и мотивацию.
Какова в самой истории роль объективной данности, а какова — памяти, традиций, мифов и преданий?
В целом он поднимает очень непростой вопрос о том, насколько ущербными становятся философия и история в отрыве от рассмотрения сопутствующих им аксиоматик бытия: нравственных, духовных и религиозных воззрений.
— Николай Бердяев. Смысл истории
Русская мысль в течение XIX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Ещё Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и её исторической судьбы была загадкой философии истории.
Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом — отличие её от мысли Запада. Но это и придаёт ей прежде всего характер религиозной философии истории. Я всегда особенно интересовался проблемами философии истории. Мировая война и революция обострили этот интерес и направили мои занятия преимущественно в эту сторону. У меня созрел план книги по основным проблемам религиозной философии истории, который был положен в основание лекций, прочитанных в Москве в Вольной Академии Духовной Культуры в течение зимы 1919–1920 гг. Записи этих лекций положены были в основание этой книги. Прилагаю к книге написанную в 1922 г. статью «Воля к жизни и воля к культуре», которая очень существенна для моей концепции философии истории.
—
Исторические катастрофы и переломы, которые достигают особенной остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории. Так бывало всегда в прошлом. Первая замечательная философия истории, которая была построена в христианский период всемирной истории, философия истории Блаженного Августина, в значительной степени предрешившая дальнейшие построения философии истории, совпала с одним из самых катастрофических моментов всемирной истории — с крушением античного мира и падением Рима.
Та своеобразная философия истории, которая была в дохристианскую эру, эта первая философия истории, которую знает человечество, — книга пророка Даниила, также связана с исключительно катастрофическими событиями в судьбе еврейского народа. После великой французской революции, после Наполеоновских войн мысль человеческая тоже обратилась к построениям в области философии истории, к попыткам так или иначе постигнуть и осмыслить исторический процесс. В миросознании Ж. де-Местра и Бональда немалую роль играет философия истории.
Я думаю, что не может быть особенных споров о том, что не только Россия, но и вся Европа и весь мир вступают в катастрофический период своего развития. Мы живём во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и последовавших за мировой войной русской и европейской революций, — он существенно иной. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим. <…>
Я думаю, что большая заслуга одного из самых интересных направлений в области философии истории, именующегося экономическим материализмом и обоснованного Марксом, заключается именно в том, что оно довело до последнего вывода, до последнего результата тот процесс разоблачения исторических святынь и исторических преданий, который в исторической науке начинается с эпохи просвещения, но не доводится до конца. Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, — это направление марксистского понимания истории. <…>
В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишённым души. Души, внутренней тайны, внутренней таинственной жизни нет больше ни в чём. Заподазривание святынь приводит к тому, что единственной подлинной реальностью исторического процесса оказывается процесс материального экономического производства, и те экономические формы, которые из него рождаются, являются единственно онтологическими, подлинными, первичными и реальными. Всё остальное является лишь вторичным, лишь рефлексом, надстройкой. Вся жизнь религиозная, вся духовная культура, вся человеческая культура, всё искусство, вся человеческая жизнь есть лишь отражение, рефлекс, а не подлинная реальность.
Происходит окончательный процесс обездушивания истории, умерщвления внутренних её тайн через изобличение главной её тайны, которой, по мнению исторического материализма, является тайна производства, рост производительных сил человечества. Этим доводится до конца начавшаяся в эпоху «просвещения» критическая разрушительная работа, отвергающая и самое «просвещение», ибо экономический материализм Маркса преодолевает «просвещение» в той его рационалистической форме, в которой оно расцветало в XVIII веке, и обосновывает своеобразный исторический эволюционизм, вместе с тем изобличая последние расцветы «просветительного» пути.
На этом пути дальше идти некуда. Экономический материализм явно обнаруживает невозможность на этом пути постигнуть тайну внутренней судьбы народов, духовной жизни народов, судьбу человечества. Она просто отрицается как проблема, она считается иллюзорной проблемой, порождаемой лишь известными экономическими условиями. Но здесь в экономическом материализме изобличается основное противоречие, которое экономический материализм осмыслить не может, потому что не может возвыситься над ним, но которое бросается в глаза тому, кто подвергает это учение суду философа.
В самом деле, если экономический материализм считает, что всё человеческое сознание есть лишь надстройка над экономическими отношениями, то откуда же берётся тот разум самих глашатаев экономического материализма, разум самих Марксов и Энгельсов, который возвышается над этим пассивным отражением экономических отношений?
Маркс, создавая учение об экономическом материализме, претендует на обладание такого рода разумом, который возвышается над состоянием пассивного рефлекса экономических отношений. Но если экономический материализм, как идеологическое построение, является лишь отражением известных производственных отношений, скажем тех отношений, которые создались в XIX веке на почве борьбы между пролетариатом и буржуазией, то непонятно, каким образом глашатаи этого учения могут претендовать на большую истинность, чем все другие, построения которых есть лишь самообман, порождаемый этим рефлексом. Ведь тогда это — одна из иллюзий, порождённых всё той же экономической действительностью. Поэтому в марксизме доведены до конца притязания и самомнение «просветительного» разума.
Он думает, что обладает тем просветительным и просвещающим разумом, который возвышается над всемирно-историческими судьбами человечества, над всей его духовной жизнью, над всеми человеческими идеологиями, видит все их заблуждения и иллюзии, являющиеся таким же отражением экономического процесса, как и он сам. Это стремление сочетать притязания просветительного разума с мессианскими притязаниями, близкими к мессианским притязаниям древнего Израиля, потому что это — притязание на единственное, несущее свет сознание, — свет, претендующий быть не одной из идеологий, но единственной, и окончательной, окончательным светом, изобличающим тайну исторического процесса. Но изобличает он не тайну исторического процесса, а отсутствие этой тайны, изобличает страшную зияющую пустоту исторических судеб человечества, жуткую пустоту человеческой истории, изобличает небытие человеческого духа, небытие всей духовной жизни человечества, религии, философии, всякого человеческого творчества, наук, искусств и т. д. <…>
В истории нет ничего абстрактного, отвлечённого. Все абстрактное по существу противоположно историческому. Это социология имеет дело с отвлечённым, с абстрактным, а история — только с конкретным. Социология оперирует с такими понятиями, как понятие класса, понятие социальной группы, — всё это абстрактные категории. Социальная группа, класс — это мысленное построение, в действительности не существующее.
«Историческое» есть объект совершенно другого порядка. «Историческое» не только конкретно, но и индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и общее. Социология не оперирует ни с какими индивидуальными понятиями, а история только с ними. Всё подлинно историческое имеет индивидуальный и конкретный характер. На эту землю в такой-то день вступил Иоанн Безземельный, говорит Карлейль, самый конкретный и индивидуализирующий из историков, — вот в чём история. Есть даже попытка построить философию истории на почве принципов кантовской философии, попытка Риккерта из школы Виндельбанда, которая базируется на том, что историческое познание тем и отличается от естественнонаучного, что оно всегда вырабатывает понятие об индивидуальном, тогда как естественнонаучное об общем. В той форме, как поставлено это Риккертом, это довольно одноосторонне, но, во всяком случае, он поставил ту интересную проблему, что мы в историческом действительно имеем дело конкретным и индивидуальным.
Ложна же эта постановка проблемы в том отношении, что общее само может быть индивидуальным. Возьмём, напр., понятие «историческая нация». Это — понятие общее, но вместе с тем конкретная историческая нация есть понятие совершенно индивидуальное. Вековой спор номиналистов и реалистов обнаруживает недостаточное проникновение в тайну индивидуального. Платону не раскрывалось ещё индивидуальное. Познание бытия, как градация индивидуальностей, не означает номинализма, ибо «общее» может быть признано индивидуальностью. Противоположение между историческим и социологическим очень важно установить для всего дальнейшего.
Чтения мои будут посвящены не вопросам социологии, а вопросам философии истории, познанию исторических судеб. Поэтому я и называю свои чтения «Судьба человека»: это есть конкретная задача философии истории. Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни. Она имеет дело с той конкретной духовной действительностью, которая гораздо более богата и более сложна, чем та, которая открывается, напр., в индивидуальной человеческой психологии. Именно философия истории берёт человека в конкретной полноте его духовной сущности, в то время как психология, физиология и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, берут его не конкретно, а с отдельных лишь сторон.
Философия истории берёт человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности. По сравнению с этой конкретностью абстрактны все другие способы рассмотрения человека. Человеческая судьба постигается только в этом конкретном познании философии истории. Человеческая судьба в других научных дисциплинах не рассматривается, так как человеческая судьба есть совокупность действий всех мировых сил. И эта совокупность мировых сил и порождает действительность высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью. Это — особая и высшая духовная действительность. И хотя в истории действуют и играют крупную роль и материальные силы, и экономические факторы, так что в историческом материализме, который я духовно отрицаю, нельзя не признать частичной истины, но материальный фактор, действующий в исторической действительности, и сам имеет глубочайшую духовную почву. Он является, в последнем счёте, духовною силою. Историческая материальная сила есть часть духовной исторической действительности. Вся экономическая жизнь человечества имеет духовный базис, духовную основу. <…>
Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и «историческим» существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески. И нельзя рассматривать человека вне глубочайшей духовной реальности истории. <…>
История, как величайшая духовная реальность, не есть данная нам эмпирия, голый фактический материал. В таком виде истории не существует и её опознать нельзя. История опознается через историческую память как некоторую духовную активность, как некоторое определенное духовное отношение к «историческому» в историческом познании, которое оказывается внутренне, духовно преображённым и одухотворенным. Только в процессе одухотворения и преображения в исторической памяти уясняется внутренняя связь, душа истории. Это также верно для опознания души истории, как верно для опознания души человеческой, потому что личность человеческая, не связанная памятью в нечто единое, не дает возможности опознать душу человеческую как некоторую реальность. Но историческая память, как способ опознания «исторического», неразрывно связана с историческим преданием, вне его не существует и исторической памяти.
Отвлечённое пользование историческими документами никогда не даёт возможности опознать «историческое». Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна ещё и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память. Только здесь завязывается какой-то узел в глубине, связывающей духовную судьбу человека и духовную судьбу истории. Вы не поймёте ни одной из великих исторических эпох, будь то эпоха ренессанса, эпоха расцвета средневековой культуры, зарождения раннего христианства или период расцвета эллинской культуры, вы не поймёте ни одной из этих великих эпох иначе как путём исторической памяти, в откровениях которой узнаете своё духовное прошлое, свою духовную культуру, свою родину. Вы должны переносить свою духовную судьбу во все великие эпохи для того, чтобы постигнуть их. Когда вы берёте их только извне, — они для вас внутренне мертвы. <…>
Философия истории есть некоторое одухотворение и преображение исторического процесса. В известном смысле историческая память объявляет жесточайшую борьбу вечности с временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах вечности рад временем и тлением. Она говорит о победе нетленности. <…>
—
Что же произошло в истории человечества, что радикально изменило весь склад и ритм жизни и что, ускоренным темпом, положило начало тому концу Ренессанса, который намечается в XIX веке и в XX достигает наиболее резкого своего выражения?
По моему глубокому убеждению, произошла величайшая революция, какую только знала история, — кризис рода человеческого, революция, не имеющая внешних признаков, приуроченных к тому или другому году, подобно революции французской, но несоизмеримо более радикальная. Я говорю о перевороте, связанном с вхождением машины в жизнь человеческих обществ. Я думаю, что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе. Мы еще недостаточно оценили этот факт.
Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины. Происходит как бы вырывание человека из недр природы, замечается изменение всего ритма жизни. Ранее человек был органически связан с природой и его общественная жизнь складывалась соответственно с жизнью природы. Машина радикально меняет это отношение между человеком и природой. Она становится между человеком и природой, она не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека; она не только в чём-то освобождает, но и по-новому порабощает его.
Если ранее человек находился в зависимости от природы, если скудна была его жизнь в силу этой зависимости, то изобретение машины и та механизация жизни, которой это сопровождается, с одной стороны, обогащает, но, с другой стороны, создаёт новую форму зависимости и рабства, гораздо более сильного, чем-то, которое чувствовалось от непосредственной зависимости человека от природы. Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком, и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека. Она подвергает человека процессу расчленения, разделения, в силу которого человек как бы перестаёт быть природным существом, каким он был ранее.
Эта сила более всего сделала для окончания Ренессанса. Мы встречаемся здесь с очень странным на первый взгляд и загадочным парадоксом, вникнув в который мы очень многое поймём в новой истории. Парадокс заключается в том, что ренессансная эпоха истории началась с обращения к природе, с искания совершенных природных форм. С этого началось искусство и познание эпохи Ренессанса. Хотели как бы оприродить и натурализовать общественную жизнь человека. Это обращение открывало новую эру, идущую на смену средневековой борьбе человека с природой, средневековому отворачиванию от природы. Но дальнейшее развитие Ренессанса, развитие гуманизма раскрывает в этом обращении такое начало, которое по-новому и гораздо более глубоко отрывает человека от природы, отрывает его так, как он никогда в эпоху средневековья не был оторван.
Леонардо да Винчи, один из величайших гениев Ренессанса, не только в художественном, но и в научном отношении, по творчеству которого можно изучать дух ренессансного человека и в котором очень многое зачалось от нового духа, Леонардо да Винчи, искавший источники совершенных форм искусства и познания в природе и, может быть, больше других постоянно об этом говоривший, был одним из виновников того грядущего процесса машинизации и механизации человеческой жизни, который убил ренессансное обращение к природе, оторвал человека от природы, по-новому поставил между человеком и природой машину, механизируя человеческую жизнь и замыкая человека в искусственную культуру, в этот период создаваемую.
Таким образом, ренессансное обращение к природе, которое не было делом духовного человека и раскрывало лишь природного человека, не заключало никаких гарантий от того процесса, который должен был отвратить человека от природы и начать процесс разложения и распыления самого человека как природного существа. Процесс этот в конце новой истории идёт ускоренным темпом и представляет совершенно новое явление, противоположное исходным началам Ренессанса. Этот процесс истощения творческих сил человека в результате отрыва его от духовного центра жизни и исключительное обращение к периферии жизни сопровождается гибелью всех гуманистических иллюзий. Колеблется и разлагается образ человека, личность человека, которую выковало христианство в средние века.
В эпоху раннего Ренессанса приоткрывается творчество духовного человека, но в дальнейшем природный человек, оторванный от духовного человека, не мог удержать свою личность и не имел неисчерпаемого творческого источника. Человек уходит на внешнюю периферию жизни, обращает свои силы на создание механического машинного царства. Укрепление творчества человека связано с раскрытием в человеке глубинного, сверхчеловеческого, божественного начала. Когда человек отрывается от этого божественного начала, когда он закрывает в себе доступ к нему и ему доступ к себе, тогда он колеблет в себе человеческий образ, тогда делается он всё более и более бессодержательным, а воля его — беспредметной.
Высший творческий источник и высшая цель, которые не могут быть человеческими, исчезают, закрываются родники творчества, исчезает предмет творчества. Это иссякание живых родников творчества, которое по природе своей должно быть признано не только человеческим, но и сверх-человеческим, это исчезновение цели и предмета творчества, которые должны быть признаны сверх-человеческими, означают разложение человека, потому что человек, вступивший на путь исключительного самоутверждения, когда он перестаёт признавать высшее начало, когда он признает себя самодовлеющим существом, истребляет себя по неизбежной внутренней диалектике, отрицает себя. Для того чтобы человек до конца утвердил себя и не утерял источника и цели своего творчества, он должен утверждать не только себя, но и Бога. Он должен утверждать в себе образ Божий.
Если он не носит в себе образа высшей Божественной природы, — он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы, он начинает подчиняться той искусственной природе, которую он сам вызвал к жизни, подчиняться природе механической машины, и это его обезличивает, обессиливает, уничтожает.
Для того чтобы утвердилась человеческая индивидуальность, человеческая личность, для этого она должна сознавать свою связь с началом более высоким, чем она сама, для этого она должна признать существование другого, Божественного начала. Когда человеческая личность ничего не хочет знать, кроме себя, она распыляется, допуская вторжение низших природных стихий, и сама исходит в этой стихии. Когда человек ничего не признаёт, кроме себя, он перестаёт ощущать себя, потому что для того, чтобы ощущать себя, нужно признать и не себя, для того, чтобы быть до конца индивидуальностью, нужно признавать не только другую человеческую личность и индивидуальность, нужно признать божественную личность. Это и даёт ощущение человеческой индивидуальности, безграничное же самоутверждение, не желающее ничего знать над собой, которое оказалось пределом гуманистических путей, ведет к потере человека.
Гуманизм направляется против человека и против Бога. Если ничего нет над человеком, если нет ничего выше человека, если человек не знает никаких начал, кроме тех, которые замкнуты в человеческом круге, человек перестаёт знать и самого себя. Последствием отрицания высшего начала является то, что человек роковым образом подчиняется низшим, не сверх-человеческим, а подчеловеческим началам. Это является неизбежным результатом всего длинного пути безбожного гуманизма в новой истории.
Индивидуализм, не знающий границ и ничему себя не подчиняющий, расшатывает индивидуальность. Мы видим в последних плодах новой истории странную и таинственную трагедию человеческой судьбы. С одной стороны, мы видим раскрытие идеи индивидуальности, которой не знала предшествующая эпоха, которая открывает что-то новое в человеческой культуре и вносит какие-то новые ценности, с другой стороны, мы видим такое расшатывание человеческой индивидуальности, какого раньше никогда не было.
От безграничности и безудержности индивидуализма индивидуальность погибает. Мы видим действительный результат всего гуманистического процесса истории: гуманизм переходит в анти-гуманизм. <…>
Решительно во всём чувствуется потрясение человеческого образа, разложение той человеческой личности, которая выковывалась в христианстве и выковывание которой было задачей европейской культуры. Она начинает слабеть и внутренне терять свой образ, терять своё самосознание, она лишается внутреннего духовного упора. И вот начинается искание духовного центра, связь с которым могла бы восстановить надорванные силы личности.
Человеческая индивидуальность чувствует, что на тех свободных путях, по которым она шла в ренессансный период, ей грозит всё большее и большее истощение и утрата свободы, она ищет начал, над ней возвышающихся, ею руководящих. Личность человеческая ищет для себя святыни, она жаждет свободно подчинить себя, чтобы вновь обрести себя. Повторяется та парадоксальная истина, что человек себя приобретает и себя утверждает, если он подчиняет себя высшему сверхчеловеческому началу и находит сверхчеловеческую святыню как содержание своей жизни, и, наоборот, человек себя теряет, если он себя освобождает от высшего сверхчеловеческого содержания и ничего в себе не находит, кроме своего замкнутого человеческого мирка.
Утверждение человеческой индивидуальности предполагает универсализм. Это доказывается всеми результатами новой культуры, новой истории, во всём — и в науке, и в философии, и в искусстве, и в морали, и в государстве, и в хозяйственной жизни, и в технике, доказывается и опытно обнаруживается.
Доказано и показано, что гуманистическое безбожие ведёт к самоотрицанию гуманизма, к перерождению гуманизма в антигуманизм, к переходу свободы в принуждение. Так кончается новая история и начинается какая-то другая история, которую я, по аналогии, назвал новым средневековьем; в ней человек вновь должен связать себя, чтобы собрать себя, вновь должен подчинить себя высшему, чтобы не окончательно погубить себя. <…>
Я мыслю эту новую эру как раскрывающую два пути перед человеком. На вершине истории происходит окончательное раздвоение. Человек волен пойти путем самоподчинения себя высшим божественным началам жизни и на этой почве укрепить свою человеческую личность и волен подчинить и поработить себя другим, не божественным и не человеческим, а злым сверхчеловеческим началам. Это есть тема о том, почему всемирная история есть внутреннее раскрытие Апокалипсиса. <…>
Россия занимает совершенно исключительное положение в этом процессе окончания Ренессанса. В России мы переживаем конец Ренессанса и кризис гуманизма острее, чем где бы то ни было на Западе, не пережив самого Ренессанса. В этом — своеобразие и оригинальность русской исторической судьбы.
Нам не было дано пережить радость Ренессанса, у нас, русских, никогда не было настоящего пафоса гуманизма, мы не познали радости свободной игры творческих избыточных сил. Вся великая русская литература, величайшее наше создание, которым мы можем гордиться перед Западом, — не ренессансная по духу своему. В русской литературе и русской культуре был лишь один момент, одна вспышка, когда блеснула возможность Ренессанса — это явление Пушкинского творчества, это — культурная эпоха Александра I. Тогда и у нас что-то ренессансное приоткрылось. Но это был лишь короткий период, не определивший судьбы русского духа. Русская литература XIX века, в начале которой стоял чарующий гений Пушкина, была не пушкинская; она обнаружила невозможность пушкинского творчества и пушкинского духа.
Мы творили от горя и страдания; в основе нашей великой литературы лежала великая скорбь, жажда искупления грехов мира и спасения. Никогда не было у нас радости избыточного творчества. Вспомните Гоголя и весь характер его творчества. Это скорбная и мучительная творческая судьба. Такова же судьба двух величайших русских гениев — Толстого и Достоевского. Всё их творчество не гуманистическое и не ренессансное. Весь характер русской мысли, русской философии, русского морального склада и русской государственной судьбы несёт в себе что-то мучительное, противоположное радостному духу Ренессанса и гуманизма.
Сейчас мы переживаем во всех сферах нашей общественной жизни и культуры кризис гуманизма. В этом — чрезвычайная парадоксальность нашей судьбы и какое-то своеобразие нашей природы. Нам дано раскрыть, может быть острее, чем народам Европы, противоречие и неудовлетворительность срединного гуманизма. Достоевский наиболее характерен и наиболее важен для осознания внутреннего краха гуманизма. Гуманизм в Достоевском переживает величайший крах. Именно Достоевский сделал здесь великие открытия. Достоевский, который так болел о человеке, о судьбе человека, который сделал человека единственной темой своего творчества, именно он и вскрывает внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма. Вся диалектика Достоевского направлена против существа гуманизма. Его собственный трагический гуманизм глубоко противоположен тому историческому гуманизму, на котором была основана ренессансная история, который исповедовали великие гуманисты Европы.
Эти особенности русского Востока обозначают своеобразную его миссию в познавании конца Ренессанса и конца гуманизма. Именно России дано здесь что-то обнаружить и открыть, и именно в России высказывается какая-то особенно острая мысль о конечных исторических судьбах. Не случайно на вершинах русской религиозной философии мысль всегда была обращена к Апокалипсису. Начиная с Чаадаева и славянофилов и далее у Владимира Соловьева, у К. Леонтьева и Достоевского, русская мысль была занята темами философии истории, и эта русская философия истории была — апокалиптической. <…>
В грядущем предстоит небывалая борьба добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал, в их противоборстве и в окончательном трагическом столкновении одного и другого начала. Антихристово начало будет задерживать человечество в этом дурном времени и закрепощать, порабощать его «миру сему», этому ограниченному плану бытия <…>
Должен совершиться какой-то внутренний сдвиг, после которого всемирная история предстанет не в перспективе истребляющего потока времени, как бы выброшенная из глубины духа вовне, а в перспективе вечности, в перспективе истории небесной. Она вернётся в глубину, как момент извечной мистерии Духа.
—
• Николай Бердяев. Смысл истории (1920): http://az.lib.ru /b/berdjaew_n_a /text_1920_smysl_istorii.shtml
• Memex. Рука и перо. От маргиналий к кармен-эссе: http://panteono.ru/2020-02-07