РЕФОРМАТСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ШОТЛАНДИИ
Дональд Маклеод
Вы отвели мне широкое поле, изобилующее сложными вопросами и интересными личностями. Это также поднимает серьезные пограничные вопросы. Что мы подразумеваем под «реформатским» богословием? И был ли характерный шотландский его тип? Ответ, очевидно, необходим. Я предлагаю ограничиться четырьмя конкретными областями и изучить, как к ним относились богословы шотландской кальвинистской ортодоксии, время от времени обращая внимание на их влияние на историю нашей церкви и на более широкое национальное развитие.
Христология
Первой из этих областей является христология. Шотландские богословы выпустили поразительно мало монографий о так называемых отличительных чертах кальвинизма. Нокс, конечно, написал пространный трактат о предопределении, но он
мало что делает, кроме воспроизведения Кальвина. Длинный экскурс на ту же тему содержится в монументальных «Толкованиях Послания к Ефесянам» Бойда Трохригга: работа, которая полностью оправдывает описание Джеймсом Уокером Бойда как «великого богослова, погребенного под тяжестью собственной эрудиции». Это также оправдывает решение Кальвина не обременять свои комментарии экскурсами по различным главам доктрины, а вместо этого воплотить их в своем Institutio. Комментарий Бойда содержит, разбросанные по всем страницам, несистематическую систематическую теологию, и неудивительно, что если вы добавите экскурс к изложению, то получится один с четвертью миллиона слов. Трактат De Praedestinatione занимает 81 страницу фолио с двойной колонкой (54–135): значительный объем сам по себе. У него было мало преемников в Шотландии: возможно, ни один из них не требовался.
Сэмюэл Рутерфорд, удивительное сочетание неистощимого схоласта, серафического проповедника и опьяненного Христом мученика, с удовольствием отважился на другие области кальвинистской полемики, оставив нам на латыни такие работы, как Examen Arminianismi, Pro Divina Gratia и De Divina Providentia. Именно эта последняя работа побудила Ричарда Бакстера сказать, что «Письма» Рутерфорда были лучшей книгой, которую он когда-либо читал, а его «Божественное провидение» - худшей. Джеймс Уокер, который, вероятно, был последним, кто прочитал его, заметил, что он отвечает на все вопросы, от которых мы сейчас уклоняемся. Неудивительно
поэтому, что «добрый мистер Вудроу» посмотрел на это и пришел в ужас. У него не было тяги к различию между potentia absoluta и potentia ordinate; и еще меньше для исследования совпадения между Божественным и человеческим действием в совершении греха.
Но если шотландских публикаций о предопределении и связанных с ним аспектах сравнительно немного , то о личности и деяниях Христа имеется обширная литература .Джеймс Дарем, например, дал нам "Христа Распятого" (изложение Исаии 53), "Неисследимые богатства Христа" и "Изложение Песни Соломона", продолжающее традицию Бернара Клервосского и использующее текст как христологическую аллегорию. Джон Браун из Уомфри - автор великолепного трактата об оправдании, блестящей защиты открытых заветов («Апологетическое отношение») и масштабной четырехтомной защита субботы («De Causa Dei contra Antisabbatarios»: считается,
что она больше, чем четыре тома «Наставлений» Тюрретена), также нашел время написать книгу "Христос: Путь, Истина и Жизнь".
В XIX веке Эдвард Ирвинг всколыхнул котел своими «Шестью проповедями о воплощении», а Маркус Додс Старший (отец впоследствии профессора Маркуса Додса из Нового колледжа) ответил книгой «О воплощении вечного Слова». А. Б. Брюс написал "Уничижение Христа"; кроме того, что это одна из лучших публикаций Каннингема. Лекции (прочитанные в 1874 г.) безупречно ортодоксальны, что резко контрастирует с его посмертной статьей об Иисусе в Encyclopedia Biblica. Христологическая традиция была продолжена Джеймсом Денни, Г.Р. Макинтошем, Дональдом Бэйли и совсем недавно профессором Т. Ф. Торрэнсом.
Но я хочу кратко остановиться на Сэмюэле Рутерфорде. Есть хорошо известная история об английском купце, посетившем Шотландию в XVII веке и сообщившем: «Я приехал в Ирвин и услышал благообразного доброго старика с длинной бородой, и этот человек показал мне мое сердце. Затем я отправился в Сент-Эндрюс, где услышал приятного, величественного человека, и он показал мне величие Бога. После него я слышал маленького светловолосого человека, и он показал мне красоту Христа». Подходящим стариком был Дэвид Диксон; величественным мужчиной был
Роберт Блэр; а этим маленьким блондином был Сэмюэл Рутерфорд.
Кажется немного неуместным, что Рутерфорд, греясь у своих христологических тем, выглядел так, будто вот-вот слетит с кафедры, но эта страсть ко Христу встречается во всех его популярных произведениях: не только в его «Письмах», где язык человеческого эротизма принуждается к служению христианскому благочестию, но также и в «Испытании и триумфе веры» и «Христе, умирающем и привлекающем к
Себе грешников». Но особенно ярко она горит в его Евхаристических проповедях,
собранных Энлрю Бонаром из разных давно забытых изданий и переизданных им в 1876 году. Интересен сам факт, что не существует особого шотландского богословия Таинства.
Проповеди Роберта Брюса о причастии тесно связаны с Кальвином, и насколько они пользовались уважением в Шотландии, видно из того факта, что они были отредактированы и опубликованы тремя профессорами Нового колледжа: Каннингемом, Джоном Лейдлоу и Т. Ф. Торрэнсом. Эссе самого Каннингема «Цвингли и учение о таинствах» заставляет задуматься больше, чем Брюс; и обвинение в том, что это показывает Каннингема как цвинглианца, скорее нейтрализуется серьезностью сомнения в том, был ли Цвингли вообще цвинглианцем. Возможно, пока мы разговариваем, он и Карл Барт ведут веселую старую дискуссию о ярлыках и о том, как их выжить.
Но в нашей практике причастия были и отчетливо шотландские элементы. . Нигде более серьезно не воспринималась связь у Августина между словом и элементом. Не было таинства без слова, но и таинство не было простым приложением к слову: чем-то, что совершалось «в конце этой службы». Вместо этого Литургия Слова и Литургия Горницы были органично соединены. Евхаристия вызывалась воспоминанием, а воспоминание - провозглашением. Отсюда важность Действия (или Благодарения). Была проповедь, которая вела к трапезе и всегда фокусировалась на каком-то аспекте Страстей. Именно это вызвало интерес к христологии и дало нам отчетливо шотландский жанр «тайноводственных рассуждений».
Работы Рутерфорда - жемчужины в своем роде. Он изо всех сил старается
подчеркнуть, что искупление коренится в любви Бога. Он не обеспечивает это, а выражает. Он настаивает, что любовь Божья старше смерти Христа; или, более подробно, «если бы Бог когда-либо начал любить грешников, Его любовь имела бы начало; и если бы Его любовь имела начало, то и Сам Христос имел бы начало, потому что любовь к Нему едина с Его сущностью и природой». Именно к этой любви эта вера смотрит: «Живи его любовью, и ты сыт». Ложись на Его любовь, и это сладкая постель. С этим был связан акцент на Божественной Личности Распятого . На том дереве висел Господь Славы. Еще более смело он заявляет, что кровь, принесенная Христом Отцу, была кровью, которая «наполняла жилы и тело Бога». Это с поразительной силой выявляет значение омоусии: Тот, Кто умирает на кресте, один и тот же в бытии с Богом Отцом. Это Себя Бог приносит на кресте.
Тем не менее, шотландские богословы с таким же упорством усвоили, что Христос является homoousios с нами согласно его человечность; и иногда они выражали это в терминах, поразительно напоминающих Рутерфорда. Например, проповедник XIX века
Александр Стюарт из Кромарти, чьи наброски проповеди были опубликованы в «Древе обетования» (1864), заявил, что кровь, пролитая из-под плети со спины американского раба, была той «единственной» кровью. которая текла в жилах Сына Божьего. Это
был тот же упор на человечность Христа, который побудил таких теологов, как Маркус Додс-старший, утверждать, что Мария, Дева-Мать, внесла в Своего Сына именно то, что любая человеческая мать вносит в своего ребенка.
Рутерфорд столь же ясен в отношении кенозиса, и, возможно, это не так.
совпадение, что кенотическая теория воплощения оказалась столь привлекательной для более поздних шотландских теологов, таких как Х. Р. Макинтош,Д. У. Форрест и уроженец Шотландии П. Т. Форсайт. Рутерфорд ближе, к идее Кальвина о кенозисе как о крупсисе или завесе: «Хотя Он и носил с собой Божество, зрение и чувство Божества были закрыты во дни уничижения Христа». Он даже предполагает, что во время Его дела на земле эта связь была под замком: «Был запор, наложенный на Божество, чтобы Он видел не так, как видит теперь». И когда он комментирует Гефсиманию, Рутерфорд даже позволяет себе сказать, что в этом месте висело все наше спасение. на весах, подвешенных на добровольном решении Христа (со свободой альтернативного выбора?): «В самом деле, хотя было невозможно, чтобы Христос потерпел неудачу; однако, по нашему мнению, наше спасение было в рискованном предприятии. Если бы здесь Христос получил неверный путь и сделал неверный шаг; тогда прощай наше спасение" (Проповедь к Причастию 6. это ЕРЕСЬ! - Пер.).
Но что, пожалуй, наиболее примечательно в Рутерфорде, так это то, как близко
он подходит к нарушению того, что было тогда непререкаемой аксиомой, Божественной бесстрастностью: «О, какая там была страсть! Бог плачет, Бог плачет под водой. Никогда не было такой страсти на небе и на земле ни прежде, ни после. Ангелы могли бы дрожать, если бы они были способны на такую страсть. Они могли бы сказать: «Увы! Что беспокоит нашего дорогого Господа и Учителя, что он так безобразно плачет?». Это очень серьезно относится к тому факту, что это был Господь Славы, Который висел на древе: «Тьма была во всей Иудее, когда наш Господь страдал. И почему? Потому что свеча, которая освещала солнце и луну, была задута . Божество затмилось, и око мира погасло».
Все детали, окружающие крест, призваны служить тому, чтобы подчеркнуть
этот парадокс Божественного страдания. Например, комментируя слова Иисуса «Жажду», Рутерфорд делает замечательный пассаж: «О колодцы! О бегущие потоки! Где вы были все, когда мой Господь не мог напиться? О ужас на весь Иерусалим! Ибо в Иерусалиме было достаточно вина, и все же их Царь, Иисус, сожжен, как палка […] О наводнения, о реки, о бегущие потоки! что так прогневало вас на Творца твоего, что вы не послали Господу своему пить? Когда он доходит до слов «испустил дух» (Лк. 23:46), он ясно помнит заявление Иисуса о том, что Он есть Жизнь: «О, Жизнь Жизни! хочешь быть пленником смерти? О, каково видеть, как эта благословенная Голова падает набок! Ой! увидеть Жизнь, не желающую жизни! Увидеть Жизнь мертвой! Даже оставленность Сына на кресте рассматривается смело, но с замечательным пафосом: «Нет, под оставленностью Христос не мог ни моргнуть, ни слова услышать от Своего Отца. Нет, я скажу больше, Бог не мог, Он не мог, как тогда гласил закон. Христос воскликнул: «Нет ли ни слова, дорогой Отец, ни взгляда?» И Он отвечает: «Нет, ни взгляда на мир». Тем не менее, все время, в согласии с такими отрывками из Нового Завета, как Иоан. 3:16 и Рим. 8:32, Рутерфорд имеет в виду святость Отца: тот факт, что «Бог Сына Своего не пощадил, дал Ему умереть»: «Отче, что тяготит Тебя возлюбленном и единородном Сыне Твоем? О,каким злым путем пошли эти ноги, что они пронзены? […] О, какой грех сделало это прекрасное лицо, на которое наплевали? […] О, какое зло эта блаженная голова сделала, что она увенчана шипами?" .Учитывая такую проповедь, неудивительно, что шотландские сезоны причастия часто отмечались «таянием».
Степень искупления
Второй вопрос, на который я хочу обратить внимание, – это степень иди масштаб искупления. Это не столь важное само по себе и уж точно не фундаментальное учение (?! - Пер.), но ему суждено было сыграть роковую роль в истории шотландского пресвитерианства. Вопрос здесь обманчиво прост: Христос умер за всех или только за избранных? Томас Чалмерс, великий вдохновитель евангелистов XIX века, в своих «Классных лекциях» (позже опубликованных как «Наставления теологии», 1856.) ясно дал понять, что считает это вопросом, который никогда не должен был быть задан. Формально соглашаясь с доктриной ограниченного искупления, он был склонен рассматривать ее как злоупотребление доктриной предопределения: это шаг слишком далеко. В какой-то степени это отражало собственный темперамент Чалмерса. Именно о нем Джеймс
Уокер заметил, что он никогда не встречал школьного отличия, но чувствовал,
что находится в присутствии врага. Но его отвращение было не просто темпераментным. Он опасался, что какой бы ответ ни был дан, это будет
иметь серьезные последствия для евангелизации. С одной стороны, представление
о том, что Христос умер за всех, могло привести (как это в конце концов произошло в случае с его другом Эрскином из Линлатена) к универсализму, который сделал евангелизацию излишней. С другой стороны, мысль о том, что Христос умер только за избранных, могла дать грешнику слишком много оснований отклонить безотлагательность Евангелия. Столкнувшись с любовью Бога и предложением
примирения, мы не имеем права откладывать наш ответ, пока мы возвращаемся
к Божьему вечному указу, чтобы посмотреть, избраны ли мы; или вперед к Судному дню, чтобы увидеть, будем ли мы овцами или козлами. Проповедник должен сосредоточиться не на том, что Бог намеревается сделать, а на том, что должен сделать грешник; не на прошлом или будущем, а на настоящем, в котором важно только то, что здесь и сейчас Христос предлагает Себя грешникам. Это предложение сразу делает Христа доступным для нас; и это делает веру в Него категорическим императивом.
Но Чалмерс опоздал, чтобы воспрепятствовать тому, чтобы вопрос был задан не
кальвинистами как таковыми, а голландскими ремонстрантами, последователями
Якоба Арминия, которые в 1610 г. попросили голландский парламент провозгласить на основании их собственного учения, что Христос умер. для всех и для каждого человека. Сословия благоразумно передали вопрос на синод, в который вошли не только представители голландской Церкви, но и делегаты от других европейских церквей, в том числе некий шотландец Уолтер Балканквал (правда, в качестве делегата от англиканской церкви: церкви Англии приглашение не направлялось). Шотландия).Когда этот Синод собрался в Дорте, он отверг арминианскую точку зрения и вместо этого изложил то, что стало известно как доктрина частного или ограниченного искупления: Христос умер, чтобы искупить всех тех и только тех, кто был избран к вечной жизни. В то же время Синод постановил, что евангельское обетование и повеление покаяться и уверовать должны быть преподаны всем людям и каждому в отдельности.
Это учение мало обсуждалось шотландскими богословами, хотя Джеймс Дарем сделал экскурс по нему в своем «Комментарии к Книге Откровения», а Каннингем посвятил ему 70 страниц в своем «Историческом богословии». И, несмотря на то, что говорят критики, это вовсе не видно в Вестминстерском исповедании; действительно, нужен острый глаз, чтобы найти это учение там, мало кто знал бы, где искать, а профессор А.Ф. Митчелл сказал, что этого там вообще не было (?! - Пер.)*.
Впервые это стало проблемой в Шотландии в связи со Спором о сути. Это противоречие имело свои корни в публикации в Лондоне в 1646 году книги под названием "Суть современного богословия". Книга была написана в форме диалога между Евангелистом, представляющим суть Евангелия, и представителем различных менее полезных альтернатив, таких как Номист (законник), Антиномист и Неономист (который сделал веру и евангельское послушание, а не дело Христа основой нашего принятия Богом). Сами диалоги велись в основном цитатами из «современных» богословов (современных в 1646 году), а сама книга получила одобрение Джозефа Кэрила,цензора Вестминстерской ассамблеи, который рекомендовал ее как «беседу, хранящую многие. необходимые и своевременные истины».
В то время книга не произвела фурора, и в Англии о ней быстро забыли. Однако ей
суждено было произвести настоящий фурор в Шотландии. Где-то в 1699 или 1700 году (он говорит нам в своих мемуарах, что не мог точно вспомнить, когда именно) Томас Бостон нашел ее лежащим на подоконнике в доме одного из своих прихожан в Симприне и «очень ею наслаждался», в особенности потому, что в то время он был «в путанице и затруднении» в том, что касается свободного предложения Евангелия. Бостон порекомендовал «Суть» своим друзьям, и в результате она была переиздана в Шотландии в 1718 году. Более ортодоксальные, чем грозный мистер Кэрил, богословские псы-ищейки во главе с директором Хэдоу из Сент-Эндрюса быстро уловили запах ереси. Генеральная ассамблея уже продемонстрировала свою склонность к гиперортодоксии в 1717 году, когда осудила так называемый Охтерардерский символ веры, в котором провозглашалось, что неразумно и ортодоксально учить, что мы должны оставить грех, прежде чем
прийти ко Христу. Собрание 1720 г. приняло тот же подход к Сути, осуждая ее учение и запрещая служителям рекомендовать книгу или говорить что-либо в ее пользу. 12 братьев не согласились с этим открытием (которое стало известно как «Черный акт») . Названные «людьми Сути», они не только не соглашались: они бросали вызов, и в 1726 году Бостон даже зашел так далеко, что выпустил новое издание осужденного тома с объемными примечаниями. Другие просто обходили устав, наиболее ярким примером является преподобный Джон Колкухун из Лейта, который, как рассказывает нам Джон Маклауд, сказал своей пастве, что, хотя ему запрещено рекомендовать «Суть», ему не запрещено рекомендовать «Заметки» Бостона.
Ключевое обвинение против "Сути" заключалось в том, что она учила «универсальному искуплению и прощению», а отрывки, процитированные в поддержку обвинения, были как раз теми, которые больше всего понравились Бостону: отрывки
, которые недвусмысленно излагают универсальное предложение Евангелия. Парадокс
здесь в том, что в вопросе о степени искупления Бостон и его соратники были, по сути, твердыми сторонниками доктрины частного искупления. Однако когда дело касалось евангельского предложения, они были недвусмысленными универсалистами; и причину найти несложно. Они вывели свое поручение не из догмы, а из властного языка самого Священного Писания. Они были особенно очарованы переводом у Джона Престона Великого поручения, у Марка, использованном текстом «Сути», «Иди и
скажи всем без исключения, что для них есть хорошие новости». Этой благой вестью было: «Христос умер для него; и если он возьмется за Него и примет Его праведность, он будет иметь Его. Точно так же, опираясь на слова Павла филиппийскому тюремщику («Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься», Деян. 16:31), Суть провозгласила: «Убедитесь в своем сердце, что Иисус Христос ваш, и что вы будете иметь жизнь и спасение от Него; что все, что Христос сделал для искупления человечества, Он сделал это для вас». Бостон комментирует: «По этому предложению или договору дар Христов принадлежит нам».прежде чем мы поверим». Он осторожно добавляет, что это не означает, что мы уже спасены: «Упомянутое здесь даяние не есть дар во
владение в большей или меньшей мере, а даяние в порядке дарения, после чего можно вступить во владение. И это партия, цена которой не только избрание, но и погибель человечества». Таким образом, каждый человек имеет право овладеть Христом и Его спасением: «Предложение бесплатное, полное и универсальное, так что ни один человек не имеет основания исключать себя».
Спор о сути имел большое значение по двум причинам. Во-первых, он задал евангелизационный тон шотландской кальвинистской ортодоксии, которая практически не содержит следов гиперкальвинизма и уж точно не содержит таких церквей, которые побудили одного английского наблюдателя сравнить их миссионерские усилия с рыболовом, сидящим на берегу реки рядом с объявлением, гласящим: «Приветствую всех рыб здесь!» Шотландский кальвинизм всегда был безудержно евангелистским, полагая, что он не имеет права откладывать свое послушание Великому поручению до тех пор, пока не поймет Божью логику. Даже педантичный сепаратист Адам Гиб настаивал в своей «Демонстрации сецессионных свидетельств», что миссия каждого проповедника состоит в том, чтобы «совершить полное, бесплатное и беспрепятственное приношение Христа, Его благодати, праведности и спасения всем людям у которых есть к нему доступ по провидению».Каннингем, известный рассудительностью своего языка, снабдил это учение всей тяжестью своего авторитета. Настаивая на том, что наше поведение должно определяться не выводами из догмы о степени искупления, а указаниями, данными Богом, он продолжал заявлять: «Бог требует, чтобы мы провозглашали нашим ближним:
любого характера и при всевозможных обстоятельствах радостную весть о великой радости – чтобы предложить им во имя Его прощение и принятие через кровь искупления, пригласить их прийти ко Христу и принять Его – и сопровождать все это заверением ,что «всякого, приходящего к Нему, Он не изгонит вон".
Партийные линии, проведенные во время дебатов, вскоре найдут свое отражение в Сецессии 1733 года. Томас Бостон умер годом ранее (его младший сын, также Томас, основал церковь в 1761 году) и Джеймс Хог (который организовал переиздание Сути в 1718 году) умер через год. Но два других ключевых игрока, Эбенезер и Ральф Эрскин, должны были стать ключевыми фигурами в Сецессионе, и, хотя число отделившегося духовенства было невелико, общественное положение 12 Братьев, связанное с неуклюжим обращением Ассамблеи с покровительством, гарантировало, что впервые со времен Реформации значительная часть шотландцев отчуждалась от национальной церкви. Она никогда не сможет вернуть утраченные позиции; и шотландское христианство пострадает вместе с ней. Однако в то же время сепаратисты стали естественными хранителями богословия Сути, особенно его акцента на универсальном предложении Евангелия. Адам Гиб все еще протестовал (на протяжении 40 страниц) против Закона 1720 года, осуждающего «Суть», когда он написал в 1774 году «Отображение свидетельства сецессии » .в чем ее обвиняли противники: всеобщее искупление. Первоначальные Люди Сути отказались вывести из доктрины ограниченного искупления идею ограниченного предложения Евангелия. Их преемники будут менее осторожны в использовании логики. Они выведут из всеобщего предложения доктрину всеобщего искупления.
Но прежде чем мы рассмотрим это развитие событий, мы должны взглянуть на второе крупное противоречие, где ключевым вопросом снова была степень искупления: дело Джона Маклеода Кэмпбелла. Кэмпбелл был говорившим по-гэльски министром по происхождению из Скай, его отец из Данвегана, а его мать была младшей дочерью Маклауда из Раасая (что означает, что он был тесно связан с другим беспокойным человеком Ская, Родериком Маклаудом из Снизорта, чей отец был младшим сыном Маклеода из Раасая). В 1825 году он был рукоположен и введен в должность.
в приход Роу (Ру) в Дамбартоншире. Вскоре после этого начали распространяться слухи о том, что с кафедры Роу проповедуются странные доктрины , и местное пресвитерство призвало Кэмпбелла к ответу. В конечном итоге дело было передано в Генеральную Ассамблею, и 24 мая 1831 года Кэмпбелл был снят со служения.
Существует внешнее сходство между делом Маклеода Кэмпбелла и делом Людей в том Сути, что дело против него было основано на заключение 1720 года осудившее 12 Братьев. Это, как и многое другое в судебном процессе против Кэмпбелла, было в высшей степени неправильным: Закон о Блэке не был частью конституции церкви, и сам был осужден такими выдающимися церковными деятелями XIX века, как Эндрю Томсон. Он был выбран потому, что он включал официальное осуждение Ассамблеей двух ересей, в которых обвиняли Кэмпбелла: всеобщего искупления и уверенности как сущности веры.
Но Кэмпбелл не был человеком Сути. Бостон и его соратники были убежденными кальвинистами, которые упорно отрицали, что учат всеобщему искуплению; и когда они учили, что уверенность составляет суть веры, их понимание этой концепции сильно отличалось от понимания Кэмпбелла. Под этим он имел в виду, что сущностью
веры является уверенность в том, что вы спасены (совершенно оправданная позиция)
они имели в виду, что сущностью веры является уверенность в том, что Христос
принадлежит вам в предложении Евангелия, и что, хотя вы и самый гнусный
грешник, вы имеете право принять Его как своего Спасителя. Позже сепаратисты
будут различать их как уверенность в чувстве и уверенность в вере.
Кэмпбелл, напротив, считал всеобщее искупление самой сутью Евангелия. Мало того: он верил и проповедовал всеобщее прощение, с дополнительным осложнением, что всеобщее прощение не означало всеобщего спасения. Те, кто отвергал Божественное прощение, были осуждены на «евангельский гнев». Но события покажут, что
ссора Кэмпбелла была не с одним пунктом Вестминстерского Исповедания, но со всей идеей конкретного искупления посредством послушания и самопожертвования Христа. К тому времени, когда он опубликовал «Природу искупления» в 1856 году, стало ясно не только то, что такие понятия, как заместительное наказание, обвинение и замена наказания, вызывали у него отвращение, но и то, что он коренным образом отвергал кальвинизм, утверждая, что на кону само учение о Боге. Вместо учения Ансельма, Лютера, Кальвина и Оуэна он отстаивал идею искупления через заместительное покаяние и совершенное исповедание греха. Однако настоящая искупительная сила, по мнению Кэмпбелла, заключается во влиянии, которое покаяние Христа оказывает на грешника., убеждая его прийти к Богу в духе сыновства. Личный дух должен сказать: Аминь!» Божественному «Аминь!» Сына Божьего; и это и есть настоящее искупление. Решающим является нравственное влияние креста на нас самих.
Современные шотландские богословы, такие как А. Б. Брюс и Томас Кроуфорд («Искупление», 1871), не были впечатлены этим. Как могло быть совершенное исповедание греха, если, как признал сам Кэмпбелл, не было личного сознания греха? Но Кэмпбелл был не одинок. Он принадлежал к тесному кругу единомышленников, всех глубоко и горячо набожных, живо интересовавшихся премилленаристскими спекуляциями, духовными дарами и чудесными исцелениями, но объединенных прежде всего неприязнью к ортодоксальному кальвинизму. Самыми известными членами кружка были Эдвард Ирвинг и мирянин Томас Эрскин из Линлатена, которые оба разделяли страсть Кэмпбелла к всеобщему искуплению. Но еще одним членом был Александр Скотт, сын доктора Джона Скотта, старшего коллеги Каннингема в Гриноке. Скотт, впоследствии соратник Ф. Д. Мориса, сам был низложен той же Ассамблеей 1831 года из-за своего сознательного отказа подписаться под Вестминстерским исповеданием. Несмотря на личное смущение, Каннингем, который слышал, как Кэмпбелл проповедовал рассматриваемые доктрины, сыграл значительную роль в качестве свидетеля в судебном процессе против Кэмпбелла.
Но от начала до конца Томас Чалмерс не играл никакой роли, и хотя он был членом Ассамблеи 1831 года, он ухитрился, как говорит нам Ханна, его биограф, «уехать из города» в тот роковой день. Его оправданием было то, что у него не было времени читать газеты. Правда заключалась в том, что у него не было на это желудка. Как мы видели, он уклонялся от вопроса о масштабах искупления, опасаясь, что какой бы ответ ни был дан, это поставит под угрозу евангелизацию. Учение об ограниченном искуплении может легко помешать людям проповедовать Христа полно и свободно; учение о всеобщем искуплении легко может оказаться предшественником универсализма.
Но помимо этих соображений, Чалмерс также был в дружеских отношениях со всеми членами кружка Кэмпбелла. Например, в июле 1818 г. он записывает: «Между часом и двумя пришел Эрскин из Линлатена и провел со мной весь день ... Я получил огромное удовольствие от мистера Эрскина - святого, духовного, просвещенного и любящего христианина ». И хотя нет никаких сведений о том, что он сам когда-либо питал сомнения относительно Исповедания, в равной степени верно и то, что он никогда не питал сомнений в благочестии Кэмпбелла (или Ирвинга, низложенного в 1832 году). «[Он] не колеблясь сказал, - пишет Ханна, - что, если бы окно было открыто в грудь мистера Кэмпбелла, было бы видно, что он не так сильно отличается от многие из его братьев по служению, так как смотрели просто на доказательства заявлений и фактов, которым они были вынуждены верить по закону». Показания, похоже, не привели к какому-либо разрыву отношений.
. В 1838 году Чалмерс, Кэмпбелл и Эрскин оказались в Париже одновременно, и в предисловии к «Воспоминаниям своего отца» сын Кэмпбелла, Дональд, говорит нам, что «трое друзей были вместе». Даже в ходе ключевых дебатов на Генеральной Ассамблее 1841 года, предшествовавших Деструкции, Чалмерс называл Кэмпбелла «этим святым и любящим человеком». Напрасно гадать, что бы подумал Чалмерс, если бы дожил до публикации «Природы искупления» в 1856 году. Я подозреваю, что он испытал бы глубокое чувство предательства. Тем не менее усилия Кэмпбелла, Ирвинга и Эрскина не привели к решающим моментам в эрозии кальвинистской ортодоксии. Действительно,годы после низложения Кэмпбелла оказались золотым веком шотландского реформатского богословия. Ни философия Канта, ни теории Велльхаузена, ни богословие Ричля в конце концов не убедили шотландское пресвитерианство освободиться от своих конфессиональных привязок. Было беспокойство по поводу доктрины ограниченного искупления, и это беспокойство было роковым образом связано с работой уважаемого Ковенантера, Джеймса Фрейзера из Бреа: Трактат об оправдании веры.
Бреа - поместье в Истер-Россе, и Фрейзер, как Томас Хог из Килтерна и Джеймс Фрейзер из Алнесса, служит напоминанием о том, что докаллоденское нагорье ни в коем случае не было заповедником варварского язычества. Он написал свой «Трактат», находясь в заключении на Басс-Рок между 1677 и 1679 годами, и, вероятно, никогда не собирался публиковать его. Он появился только в 1722 году, через 24 года после смерти Фрейзера, и первоначальное издание не вызвало особого резонанса. Однако в 1749 г. он был переиздан с приложением «О цели смерти Христа», и именно это приложение вызвало тревогу, особенно у Сецессии, потому что в ней, по словам Адама Гиба, «арминианская позиция всеобщего искупления в значительной степени изложена в несколько новом обличье». Почитание сепаратистами Фрейзера было таково, что некоторые, включая самого Гиба, притворялись, что не верят, что Фрейзер вообще был автором, но когда началась активная кампания по продвижению учения книги, сепаратисты почувствовали, что должны принять меры.
В 1753 г. Ассоциированный (антигорожанский) синод, встревоженный «упомянутым возрождением арминианства», принял Акт об арминианских ошибках: неявное осуждение трактата Фрейзера. Многие были недовольны, но из 48 служителей, входивших тогда в Ассоциацию Синода, только один, Томас Мэйр, протестовал. У Мэйра были тесные семейные связи с Фрейзером, и, вероятно, он был ответственен за публикацию 1749 года. Его отец был коллегой Фрейзера, когда тот был служителем в Калроссе, и молодой Томас вместе со своей сестрой переписали копию «Трактата». Он продолжал агитировать дело вопреки Синодальному акту 1753 г. и в 1757 г. был низложен.
Но семя, посеянное Фрейзером, проросло, и его нельзя было так легко выполоть. Идея всеобщего искупления проникла в кровь Сецессиона. Когда преподобный Джеймс Морисон из Килмарнока (впоследствии основатель Евангелического союза)
предстал перед Синодом Объединенной сецессионной церкви в 1841 году
по обвинению в амиральдизме, его защита заключалась в том, что он не учил ничему, кроме того, что он узнал от своих профессоров в Divinity Hall, Роберта Балмера и Джона Брауна. Бальмер умер до того, как дело против него было разрешено, но Браун был реабилитирован Синодом в 1845 году. Это было достаточно справедливо: амиральдизм - неуловимое понятие** (? - Пер.). Первая, предложенная среди реформатов самим шотландцем Джоном Кэмероном и увековеченная его учеником Амиро во французской академии Сомюра, лучше всего определяется как идея, что «Христос умер условно за всех, безусловно за избранных». Это очень наглядно иллюстрирует изречение о том, что определение выдумки само должно быть выдумкой, но оно не доказывает, что амиральдизм обладает такой внутренней серьезностью, что заслуживает низложения.
Проблема заключалась в том, что никто не мог отрицать, что
Браун был амиральдистом. Не многие отрицали и то, что амиральдизм несовместимо с Исповеданием. Это оставило Объединенную сепаратистскую церковь с беспокойной совестью, и в 1879 году она решила проблему , приняв Декларативный акт, разрешающий свободу мнений «по таким вопросам Исповедания, которые не входят в суть реформатской веры». Когда сепаратисты (ныне Объединенная пресвитерианская
церковь) позже вступили в переговоры о союзе со Свободной церковью.
быстро стало ясно, что никакой союз невозможен, если Свободная церковь также не примет декларативный акт с аналогичной формулировкой, что она и сделала в 1893 году; а в 1906 году последовала Церковь Шотландии. Закваска Джеймса Фрейзера сделала свое дело. Практически вся пресвитерианская семья отвернулась от безоговорочного конфессионализма. Как бы мы ни относились к достоинствам такого развития событий, это замечательная иллюстрация закона непреднамеренных последствий.
Учение о Церкви
Но предметом, который больше всего привлек внимание шотландских реформатских теологов, было учение о Церкви. Особенно это относилось к XVII веку, но XIX век также выпустил объемную литературу, в том числе великолепный обзор Джона Макферсона «Доктрина Церкви в шотландском богословии». Именно здесь шотландское богословие достигает своего величайшего международного значения. Пресвитерианские церкви в Америке, Австралии, Корее и на северо-востоке Индии, возможно, больше не цепляются за фартук своей матери, но все они признают, что они унаследовали свои принципы, более или менее полные, от своих шотландских духовных предков.
Джон Нокс не основывал пресвитерианство, и из этого легко можно сделать вывод,
что он не был пресвитерианином. Но если пресвитерианство означает не управление пресвитериями, а управление пресвитерами, то основные принципы такого государственного устройства уже существовали в кальвиновской Женеве. Здесь пресвитеры и епископы воспринимались как одно и то же; и здесь также было установлено, что церквями должен управлять не один человек, а множество таких пресвитеров. Должен был быть пресвитерион: коллегия или совет пресвитеров, который, как выразился Кальвин в своем Institutio, «был в церкви тем, чем совет является в городе». Отсюда произошли шотландская пресвитерия, женевская консистория и голландский classis. Географическая область, охватываемая таким советом, была вопросом управления, а не богословия. Это может быть местная кирка, наблюдение за одним собранием, или общая сессия, охватывающая все собрания в одном городе. В первые дни реформатской Кирки в Шотландии правительство осуществлялось такими сессиями ,синодами и тем, что первоначально было известно как съезды Всемирной Кирки, но позже стало известно как Генеральная ассамблея.
Надзор, который впоследствии осуществляли пресвитерии, первоначально был
делегирован суперинтендантам. Только в 1581 году, через три года после публикации Второй Книги Дисциплины, Ассамблея начала возводить пресвитерии, и прошло более века до того, что У. М. Кэмпбелл назвал «Триумфом пресвитерианства» (1958). Так называемый Золотой акт 1592 г. официально признал и установил пресвитерианское правление, и к следующему году пресвитерии уже существовали по всей Шотландии, но Яков VI и Карл I по-прежнему полны решимости заменить их епископами, и только в 1638 году, когда вся Шотландия объединилась под Национальным соглашением, Церковь
попала под власть эффективного пресвитерианского правления. Но даже тогда триумф
был недолгим. Оливер Кромвель, правивший Шотландией как частью объединенного Содружества с 1651 года, не был другом пресвитерианства и запретил все заседания Генеральной Ассамблеи, которые никогда не собирались между 1649 и 1690 годами. При его кровавых преемниках, Карле II и Якове VII, пресвитерианство было на эшафоте, и полноценное епископство управляло церковью. Только с Революционным соглашением 1690 года пресвитерианство было окончательно защищено. Потребовалось 140 лет, чтобы укрепить в Шотландии государство, свидетелем которого Нокс был в Женеве.
Лучшим кратким изложением шотландского пресвитерианства являются « Заметки Александра Хендерсона о правительстве и порядке Церкви Шотландии» (напечатаны анонимно в 1641 году, но в «Письмах Бейли упоминается как работа Хендерсона). Хендерсон схватывает его гениальность в блестящем резюме: превосходство без тирании, паритет без беспорядка, подчинение без рабства. Такое правление было
немалым достижением. Как может быть порядок, когда все равны и где ни один не имел власти над другим? Обеспечивая, говорит Хендерсон, чтобы каждый человек подчинялся коллективной воле нескольких «собраний»; и путем создания системы ступенчатых судов, в которой низшие всегда подвергались рассмотрению высшими: церковная сессия - пресвитерией, пресвитерия - синодом, а синод - Генеральной Ассамблеей.
Богословы Шотландии XVII века твердо верили в божественное право пресвитерии, но в то же время они могли быть удивительно гибкими и готовыми приспосабливаться, особенно в случае «неустановленных церквей». Они сослались на этот принцип, одобряя Вестминстерское вероисповедание в августе 1647 г., провозгласив, что право гражданской власти созывать синоды (подтвержденное в главе 31.2 Исповедания) применялось только к церквям, не учрежденным должным образом с точки зрения управления. Та же приспособляемость проявилась ранее в Первой Книге Дисциплины. Признавая нехватку должным образом обученных служителей, Церковь разрешил использование чтецов; а в отсутствие обширной сети пресвитерий она назначала суперинтендантов. Эта последняя должность не была синекурой. Суперинтенданты были обязаны проповедовать не менее трех раз в неделю, а также были обязаны постоянно двигаться. Они могли оставаться в каком-либо одном месте только до тех пор, пока не поставят на ноги поместную церковь, обычно путем организации назначения либо служителя, либо чтеца. Это было далеко от монархического епископата и еще дальше ото всех представлений об апостольской преемственности, о чем свидетельствует тот факт, что не было отдельного рукоположения в должность суперинтенданта. Они были просто прикомандированными служителя. Но стоит отметить, что в более поздних спорах о епископах сопротивление шотландских богословов сосредоточивалось не только и даже не в первую очередь на самой должности, а на способе их назначения. Одно дело назначать епископов, потому что такова воля шотландского народа; наложить их королевским указом было чем-то другим.
Именно такое отношение подпитывало национальное сопротивление литургии Лода в 1638 году. Навязывание Молитвенника было утверждением королевского
превосходства, которое нарушало не только духовную независимость
Церкви, но и конституционные права шотландского народа и прерогативы го парламента. Шотландское вероисповедание (статья XVI) определяло Церковь как «общество и множество людей, избранных Богом, которые правильно поклоняются Ему
и принимают Его за веру во Христа Иисуса». Но для кого характерна «истинная вера»? Иными словами, кто должен быть членом Церкви? Все без исключения шотландские богословы действовали с четким различием между Церковью видимой и невидимой (неосуществимое различие, на мой взгляд*** (НЕВЕРНО! - Пер.)). Последняя состояла из избранных всех веков, но они были известны только Богу, и не дело пресвитеров пытаться их идентифицировать. Когда дело доходило до членства в церкви на земле, вопрос заключался не в том, является ли кто-то невидимым членом церкви, а в том, был ли он или она видимым христианином. Пресвитеры могли смотреть только на внешний вид. Это то, в чем такие богословы, как Дарем, а позже и Бостон, были непреклонны. Церковь могла требовать только искреннего (серьезного) исповедания веры: исповедания, заслуживающего доверия, потому что это сопровождалось соответствующей степенью знаний и внешним христианским образом жизни. Дальше такого исповедания Церковь пойти не могла. Согласно «Трактату о скандале» Дарема,например, ни один человеческий суд не в состоянии определить истинное состояние души другого человека. Следовательно, «искренность истинной благодати» не следует рассматривать как условие членства в видимой Церкви или как условие восстановления после дисциплины. Пресвитеры не могли понять: «Я не уверен, что он раскаялся!». Тот же принцип применялся к восстановлению ушедшего, как и к допуску новых причастников. Не могло быть никакой «инквизиторской мелочности» и никто не притворялся, что способен заглянуть в сердце другого человека.
У Томаса Бостона это особенно развито в связи с вопросом: «Кто имеет право на крещение и должен креститься?» (6-й из его « Разных вопросов» в VI томе его сочинений).Бостон отверг практику практически неизбирательного крещения,
отстаиваемую Рутерфордом в главе 12 его «Мирной и умеренной мольбы о пресвитерии Павла в Шотландии»: практика, основанная на принципе, что причастие принадлежит всем лицам христианского происхождения; или, альтернативно, всем тем, кто родился в народе завета. На, напротив, сказал Бостон, критерий допуска к крещению является таким же, как и для допуска к Вечере Господней. Право принадлежит это только верующим, искренне и достоверно исповедующим истинную веру. Тем не менее, даже для Бостона важна была видимость. Фактически существовало двоякое право на крещение: право перед Богом и право перед Церковью. Перед Богом, in foro Dei, право принадлежало только истинно верующим и, следовательно, членам невидимой Церкви. Но кто-то, кто не был членом невидимой церкви, мог иметь право на это in foro ecclesiae, потому что он сделал заслуживающее доверия исповедание и жил, видимо и внешне, как христианин. С другой стороны, кто-то, кто был невидимым членом Церкви, мог не иметь право на крещение перед церковью, потому что у него не было видимой веры. В глазах Бога он был истинно верующим, но по тем или иным причинам не был, по крайней мере на тот момент, христианином в глазах Церкви и мира.
Все это подразумевало ясный и преднамеренный отказ от точки зрения конгрегационалов, согласно которой членство в церкви принадлежит только тем, кто был истинно верующим: позиция, из которой следовало, что никто не должен быть допущен, если Церковь не убедится, что он или она является верующим. действительно родился заново. Для архитекторов шотландского пресвитерианства это было невыносимо. Никто не имел права отказать другому в членстве в церкви только потому, что он не был лично убежден, что заявитель был членом Церкви невидимой. Тем не менее, это именно та модель, которая позже развилась в сепаратизме, отравившем церковь в северной части Шотландии. По неясным причинам, которые, вероятно, имели какое-то отношение к ошибочной страсти к чистой церкви, конгрегационалистский взгляд на членство в церкви вытеснил пресвитерианский, пока мы, наконец, не достигли позиции, изложенной старейшиной Сазерленда, Джоном Грантом, как записано. в «Служителях и людях Дальнего Севера» Александра Олда : «Я никогда никого не допускаю к столу, если сначала не получу его от Господа». Это была любопытная смесь мистицизма и законничества, нечто большее, чем отсутствие уверенности, что привело к малому числу причащающихся в горной местности. Потенциальные заявители знали, что столкнутся с
барьером подозрений. И из того же корня выросла практика Частичного
завета, радикально различающая стандарт допуска к Крещению и к Вечере. Крещение предназначалось для тех, кто был на полпути, по крайней мере, в том смысле, что они формально не отреклись от Церкви. Вечеря была для тех, кого вы «получили от Господа».
Духовная независимость
Но самым важным вопросом в шотландской экклезиологии была духовная независимость Церкви. Средневековая церковь приняла мнение о подчинении светской власти духовной. Согласно папской булле 1302 года, у Св. Петра были ключи от обоих: не то чтобы церковь могла напрямую владеть мечом, но государство должно было владеть им за нее. Вопреки этому Кальвин настаивал, по крайней мере теоретически, на отделении Церкви от государства. Каждая сила имеет свое собственное управление, и каждая независима от другой. Но эта точка зрения далеко не была приемлемой для всей Европы. В католических странах корона по-прежнему подчинялась церкви. В лютеранских государствах Германии преобладал принцип cuius regio eius religio: курфюрст решал, какой религии следует придерживаться. В Англии Акт о превосходстве (1534 г.) провозгласил суверена земным главой церкви, просто передав монарху духовную власть, которой ранее обладал Папа, и предоставив ему или ей власть подавлять, реформировать, упорядочивать и исправлять по своему желанию.
Но в Шотландии Церковь и корона были на пути к столкновению. Кирка развила позицию Кальвина до такой степени, что Эндрю Мелвилл мог напомнить Якову VI, что в Шотландии два короля и два королевства, и что в Царстве Иисуса Христа Иаков
не был ни королем, ни лордом, ни главой, но лишь членом. Яков и его преемники, с другой стороны, с завистью смотрели на английскую модель: абсолютное превосходство короны над всеми вопросами духовными, а также временными. Именно для продвижения этого идеала Стюарты так настойчиво настаивали на назначении епископов королем, и не только в Англии, но и в Шотландии . С этой точки зрения епископство было средством обеспечения светского контроля над церковью. Этот абсолютизм достиг своего апогея с приходом Карла II и его Закона о реестре (1661 г.), отменившего одним росчерком королевского пера все пропресвитерианские законы шотландского парламента. В этот момент все институты в Шотландии потеряли свою независимость: парламент, судебная власть, Тайный совет и епископы стали подчиняться воле короля, оставив народ
беззащитным перед лицом нарастающего террора. Изнутри только Церковь оказывала сопротивление: не всегда взвешенное, не всегда умеренное, не всегда аргументированное и не всегда христианское. Время свело хороших людей с ума. Но только здесь, среди преследуемых и изгнанных служителей, раздавались голоса сопротивления, отстаивающие право народа прибегать к обороне против вероломного короля и заявляющие, что существуют Божественно установленные пределы королевской власти.
В конце концов, эти голоса восторжествовали: не то чтобы замена Якова VII Вильгельмом Оранским была прямым результатом сопротивления ковенантеров, но революционное урегулирование в Шотландии было согласовано людьми, которые сами пострадали за Ковенант; ограниченная монархия представляла их принципы и исполняла их мечты. Вильгельм принес умеренность, в которой так нуждалась страна, и дал Церкви духовную независимость, к которой она стремилась, признав ее пресвитерианское правление и отменив прелатство и покровительство. Эта независимость была подтверждена в Уставе 1707 года, который обязывал объединенный парламент сохранять церковное урегулирование на все времена.
Но едва успели высохнуть чернила, как Акт о патронате 1712 г. лишил Церковь ее самостоятельности в самой важной области - избрании ее служителей - и наделил «наследников» (обычно помещиков) правом представлять служителей на вакантные должности. обвинения, независимо от пожеланий приходов. Результаты были плачевными и длительными. В течение 70 лет сменявшие друг друга Генеральные ассамблеи добивались отмены этого закона, но тщетно. Контроль над церковью перешел,как язвительно заметил Хью Миллер, к «шотландским акрам». Покровительство заменило епископство как способ секуляризации церкви, и по прошествии лет лорды в полной мере воспользовались этим преимуществом, отдавая предпочтение людям, которые служили бы их собственным социальным и политическим интересам, и оставляя таких людей, как Томас Бостон, маргинальными в крошечных приходах, таких как Симприн.и Эттрик. Что еще хуже, люди не любили выдвиженцев патронов и либо вообще бросали ходить в церковь, либо присоединялись к растущему сообществу сецедеров. Право созывать своих служителей было излюбленным принципом интеллигентных пресвитериан, а покровительство было невыносимой обидой. Это то, что ускорило прискорбные сецессии XVIII века и развал 1843 года. Зло не поддается исчислению, и его плоды все еще с нами.
В ходе полемики вокруг Разрушения евангелическая партия перешла от кампании против вторжения служителей и вмешательства гражданских судов к гораздо более радикальному отстаиванию прав христианского народа. Начнем с того, что у Чалмерса было гораздо более ограниченное видение, закрепленное в Законе о вето 1834 года, который давал прихожанам не более чем право наложить вето на кандидата покровителя.
Позже он, вероятно, удовлетворился бы простой передачей прав покровителей пресвитериям, позволив им выдвигать служителей на вакансии. Но у Миллера и Каннингема было гораздо более ясное видение: церковные люди имели право не просто накладывать вето или возражать, они имели право избирать, выдвигать и призывать. Это, в конце концов, было положением Первой Книги Дисциплины («народу и каждой отдельной конгрегации принадлежит право избирать своего министра»), и Каннингем приводил доводы в пользу этого против Робертсона из Эллона в массивной брошюре. из 180 страниц («Права христианского народа», 1841.). Чалмерс согласился с этим, вероятно, из прагматических соображений: народ гораздо чаще, чем наследники, выбирал служителя, страстно желавшего миссионерства и евангелизации.
Но мы должны помнить и о политической подоплеке. Закон о реформе 1832 г. распространил избирательное право на относительно мелких собственников, и это позволило Хью Миллеру в его письме к лорду Броэму посмеяться над идеей, что народ Шотландии теперь считается достойным судить о квалификации члена Парламента, но не о реквизите служителя Евангелия. Однако Закон о реформе имел свои ограничения: женщины по-прежнему были лишены избирательных прав, и только в 1928 году им было предоставлено равное право голоса с мужчинами. Этот делает еще более примечательным тот факт, что, когда Собрание Свободной Церкви 1846 г. приняло Закон о выборах должностных лиц, оно предоставило право голоса на таких выборах «членам конгрегации,
находящимся в полном общении с Церковью». Право, ранее принадлежавшее «мужчинам-главам семей», теперь перешло и к женщинам, и к мужчинам! Революция, кажется, прошла незамеченной.
Христианство и наука
Последний вопрос, который я хотел бы кратко прокомментировать, - это поразительно сдержанная реакция шотландского реформатского богословия на
развитие науки в XIX веке. Это было далеко от мелодраматической «войны между наукой и религией», в которой отношения часто сложны. Ключевые имена здесь, конечно же, Томас Чалмерс и Хью Миллер. Имя Миллера, первооткрывателя палеонтологии и блестящего популяризатора геологии, чаще всего приходит на ум, но голос Чалмерса был решающим. Оба они были креационистами в библейском смысле, в котором они рассматривали Вселенную как работу всемогущего личного Бога, а повествование в Бытие как богодухновенное повествование о процессе. Ключевым вопросом в то время был возраст Земли. Хронология Ашера очень точно поместила происхождение Вселенной в 4004 год до нашей эры. Геология, однако, начала предполагать, что Земля намного старше. Здесь важно помнить, что сама геология была еще очень молодой наукой; и столь же важно отметить роль шотландцев в закладке его основ. Только в 1788 году, через восемь лет после рождения Чалмерса, уроженец Эдинбурга Джеймс Хаттон опубликовал свою эпохальную Теорию Земли; и когда другой шотландец, сэр Чарльз Лайель, заложил основу новой науки в своих трехтомных «Принципах геологии» (опубликованных между 1830 и 1833 годами), Хью Миллеру было уже за двадцать. Применяя униформистский принцип, согласно которому настоящее является ключом к прошлому, геологи теперь представили все более убедительные доводы в пользу того, что процессов, происходящих в настоящее время на поверхности земли, достаточно, чтобы учитывать все геофизические особенности. Но была одна оговорка: эти процессы заняли бы миллионы лет. Было ли у геологии столько времени? По хронологии Ашера, явно нет.
Но Чалмерс уделял геологии все необходимое время. Еще в 1804 году в лекции в Сент-Эндрюсе он заявил, что Моисей не определял древность земли, и оставался при этом взгляде до конца своей жизни, как это видно на первой странице его «Дейли». Чтения Священных Писаний: «Мы можем предоставить геологии достаточно времени для ее различных переворотов, не посягая даже на буквальность Моисеевой летописи». Миллер также отверг теорию молодой Земли (и позже заявил, чтов «Первых впечатлениях об Англии и ее людях», что его взгляды разделяли все ведущие богословы Разрушения, такие как Каннингем, Кэндлиш и его сторонник в Кромарти Александр Стюарт). Мы живем на кладбище, заявил он: вокруг нас лежат останки вымерших видов, и здравый смысл подсказывает нам, что они не вымерли только вчера. Их окаменелости являются свидетельством древних геологических эпох. Миллер мог сказать это безнаказанно, потому что он был защищен великим именем Чалмерса, а в основе отношения обоих мужчин лежало глубокое уважение к самой науке. Научные вопросы, настаивал Миллер, должны решаться научно: не с помощью априорной догмы, но эмпирическим наблюдением и экспериментом. В частности, геологические вопросы должны были решаться геологически, а не теологически, и у теологии не было иного выбора, кроме как обходить хорошо установленные выводы науки. Идти по другому пути, противодействуя науке и приписывая особенности земли Ноеву потопу (например), было бы просто на руку неверия. Однако уступить место должны были не наука и не божественный авторитет Писания, а наша экзегеза.
Это побудило и Чалмерса, и Миллера согласовать толкование Бытия. Гармонизация Чалмерса приняла форму предложения разрыва между «началом» (период в неопределенной древности, когда Бог сотворил миры из ничего) и работой шести дней. Он утверждал, что в этом пробеле у геологии было достаточно времени. Миллер знал, что геологические данные абсолютно не оставляют места для такого разрыва, так же как он знал, что летопись окаменелостей ясно показала, что между появлением растительности и появлением первых людей прошло более трех дней. Его собственное приспособление Бытия к геологии заключалось в том, что шесть дней были не буквальными днями, а обширными геологическими эпохами. Он утверждал, что интерпретированная таким образом последовательность близко соответствует последовательности, указанной в летописи окаменелостей.
Ни одна из точек зрения не может удовлетворить нас сегодня. Толкование Бытия - это не вопрос толкования, а вопрос жанра. Мы должны спросить, что Бытие 1 стремилось сделать в своем собственном контексте; и мы должны воздерживаться от того, чтобы ставить его на службу вопросам, на которые он никогда не собирался отвечать.
К тому времени, когда Дарвин опубликовал свое «Происхождение видов» в 1859 году, и Чалмерс, и Миллер уже были мертвы. Миллер, который неоднократно критиковал
более ранние версии гипотезы развития, изложенные Ламарком и Робертом Чемберсом (при этом отрицая, что они связаны с позитивным атеизмом), почти наверняка попытался бы дать строгое, научно обоснованное опровержение. Но правда в том, что Теория естественного отбора никогда не вызывал в Шотландии того фурора, который она вызвала в Англии. Более поздние шотландские богословы так же неохотно, как Чалмерс и Миллер, противопоставляли религию и науку курсу на столкновение.
Это предостережение можно увидеть, например, в Каннингемских лекциях 1878 года Джона Лейдлоу, профессора систематического богословия в Новом колледже с 1881 по 1904 год. Темой Лейдлоу была «Библейская доктрина человека», и он решительно заявил: «Библия ничего не должна любой теории происхождения видов». Он признал в
описании Бытия как Божественный указ, так и творческий процесс (опосредованное
и непосредственное творение?), но отказался предложить какую-либо схему примирения между Бытием и геологией. Однако он обнаружил непримиримое различие между дарвиновским и библейским описанием происхождения человеческого вида. Он был не одинок в этом. Сэр Чарльз Лайель до него был готов принять только прерывистую эволюцию. «Человек» был создан особым Божественным актом: эволюция, сказал Лейдлоу, не может объяснить ни лучшие, ни худшие в нем стороны.
Эту традицию уважения к науке можно столь же ясно увидеть в книге Джеймса Орра «Христианский взгляд на Бога и мир» (1893). В наши дни ее выдающимся представителем был профессор Т. Ф. Торрэнс, чья теологическая наука была опубликована в 1969 г. и чьи диалоги с Филопоном, клерком Максвеллом, Эйнштейном и Поланьи были сделаны доступными для простых смертных в книге Алистера Макграта «Торрэнс: интеллектуальная биография». Для Торрэнса, конечно, вопросы, которые занимали Чалмерса и Миллера, больше не были актуальными. Его заботило богословское обоснование науки и теологические последствия научного метода. Он утверждал, что богословие и наука не должны жить изолированно друг от друга, они должны быть взаимодействующими дисциплинами, существующими в синтезе взаимных
обязательств. Основная точка соприкосновения здесь заключалась в том, что и те, и другие начинают с данностей, теология - с Бога, а наука - со вселенной; и каждый путь может быть известен только на его собственных условиях. В науке «мы думаем не так, как мы предпочитаем думать, но так, как мы вынуждены думать в соответствии с природой объекта». То же самое и в богословии. Должно быть согласие между известным и знающим, между умопостигаемым и разумным.
Именно по этой причине между двумя дисциплинами существует принципиальное различие в методологии. Наука исходит из предположения, что она имеет дело с объектами. Богословие не может идти таким путем. Она не может подойти к Богу, как если бы Он был объектом. Здесь Торрэнс использует терминологию Мартина Бубера. Мы не можем знать Бога как Оно: он может быть известен только как Ты. Однако обе дисциплины имеют дело с истиной, а не просто во впечатлениях. Торрэнс использует homoousion, чтобы проиллюстрировать это. В богословии этот термин означает, что, поскольку Отец и Сын едины, истина об Отце раскрывается в Сыне. В науке это означает, что Вселенная выдает истину о себе в наших исследованиях. Бог таков, каким Он представляет Себя в Сыне. Вселенная такова, какой она представлена в явлениях. Это не обманывает нас. И все же остается ключевое противоречие: наука может описать и проиллюстрировать порядок в мире, но не может его объяснить. Это задача или часть задачи богословия. В противном случае мы придем к натурализму, согласно которому, адаптируя язык Джона К. Леннокса в «Гробовщике Бога», «совокупность существующих физических вещей» объясняет саму себя.
Но если шотландские богословы характерно проявляли искреннее уважение к науке, то наши самые выдающиеся ученые часто отвечали на это уважение взаимностью. Выдающимся среди них является Джеймс Клерк Максвелл: человек, в котором, по словам его биографа Ивана Толстого, уникальный уровень научной проницательности и изощренности сочетался с простой, беспрекословной верой. Вера эта открывалась легко и непринужденно, как мы видим из письма, которое он написал жене во время одного из своих отлучений из дома: «Я всегда с тобою духом, но есть Тот,
Кто ближе к тебе и ко мне, чем мы, чем все, кто когда-либо могут быть друг с другом, и только через Него и в Нем мы можем по-настоящему узнать друг друга. Давайте попробуем осознать великую тайну Послания к Ефесянам, и тогда мы будем в правильном положении по отношению к внешнему миру, к мужчинам и женщинам, которых Христос пришел спасти от их грехов». Великая тайна - это, конечно, союз между Христом и Церковью, и именно на этот союз Максвелл указывает как на идеал супружеской близости. Задумывался ли он когда-нибудь, происходит ли это соединение в его собственном особом духовном «поле », столь же действенном, как и любое из тех, в которых, как он сам показал, существуют физические объекты?
Заключение
Как насчет живучести шотландского реформатского богословия сегодня? Кальвинистская ортодоксия, безусловно, находится в плачевном состоянии, по крайней мере, по эту сторону Атлантики, и единственное утешение, которое мы, кажется, можем предложить себе, заключается в том, что наша изменчивая судьба каким-то образом является проявлением принципа semper reformanda. Никто не будет отрицать необходимость такой реформы. Тем не менее, мы должны быть осторожны, чтобы в процессе предполагаемого преобразования мы не эволюционировали в другой вид. Мы не должны терять свой характер «реформатской» церкви. Любое aggiornamento должно подпитываться не только крохами постмодернизма, открытиями социологии и прозрениями экуменизма, но и нашим собственным богатым, но давно забытsv реформатским наследием. Не то чтобы мы могли оживить себя , просто читая старые книги. Но как реформаторы черпали вдохновение у Отцов, так и мы можем черпать новую жизнь у великих учителей-реформаторов, как шотландских, так и континентальных: при условии, конечно, что мы готовы пересматривать и переоценивать их в диалоге с другими и, прежде всего , все, в свете нашего собственного формообразующего принципа, sola scriptura. Такое обновленное богословие, схваченное с убеждением и проповедуемое со страстью, позволило бы нам как евангелизировать мир, так и обеспечить Христу Его законное место на общественной площади.
* См.: Mitchell A.F. The Westminster Assembly, Its History and Standards. L.,1882. Здесь оба автора совершенно точно выдают экуменический зуд за действительность. Комментируя ВИВ 3.6, шотландский пресвитерианин Р.Шо (СПЦШ) пишет: "Наше Исповедание в первую очередь позитивно утверждает, что избранные искуплены Христом, а затем негативно, что никто, кроме избранных, не искуплен Христом. Если даже это и не утверждает доктрину частичного или ограниченного искупления, то мы не знаем, какими словами можно яснее изложить это учение" (Шо Р. Толкование Вестминстерского Исповедания веры. Одесса, 2009. С.121). Фундаментальность этого подхода в том, что при его отсутствии весь строй тринитарного учения о спасении в реформатской мысли будет нарушен. "Здесь все Три Лица действуют в совершенной гармонии: Сын исполняет волю Отца, а работа Духа находится в полном согласии с намерением Отца и посредничеством Сына. Однако, согласно учению о всеобщем, т.е. универсальном искуплении, такая гармония полностью рушится. Сын проливает Свою Кровь за многих из тех, кого Отец никогда не намеревался спасти, а Дух не оказывает влияния, необходимого для предложения спасения всем, за кого умер Христос" (Там же. С.124).
** Амиральдизм - никакое не "неуловимое", а вполне конкретное явление, т.н. "кальвинизм по 4 пунктам", образующий основу целого ряда направлений протестантского богословия после XVII в., включая такие серьезные искажения веры Реформации, как диспенсационализм. Конкретно для Шотландии амиральдизм стал довольно серьезной проблемой с тех пор, как Джрн Кэмерон (1579-1625) во Франции выпустил своего ученика Мозеса Амиро (1596-1664) и поспособствовал оформлению школы Сомюр. Влияние последней заметно также среди многих умеренных пуритан в Англии (например, у Д.Престона).
*** Данный подход не только нельзя признать пресвитерианским, он, как ни странно, больше напоминает баптистский как радикальное толкование независимости общины. Р.Шо четко поясняет, что пресвитериане чужды двух крайностей: они утверждают реальность невидимой Церкви против католиков, а реальность видимой - против конгрегационализма (Ук.соч. С.431-432). В то же время "Вселенская Церковь была иногда более, а иногда менее видимой... Церковь в том, что касается ее внешнего состояния, является видимой, и... никогда не будет уничтожена. Но хотя видимая Церковь всегда существует в той или иной части мира, она не всегда является одинаково процветающей и заметной. Как нарастает и убывает луна, так и Церковь иногда сияет великолепием, а иногда настолько незаметна, что едва распознается. Она может настолько уменьшиться в числе, а немногие оставшиеся верные могут быть так рассеяны по миру или вынуждены так тщательно скрываться от жестоких гонений, что даже самые проницательные христиане едва распознают в ней форму истинной Церкви" (Там же. С.436-437).
Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn