Николай из Кузы
О НАЧАЛЕ
(Перевод с латинского.)
«Ты кто еси? Иисус ответил им: Начало, который и говорю вам» (Иоанн VIII, [25]).
Цель такова: для упражнения разума, с Божьей помощью, упомянуть кое-что о начале. «Начало» в греческом женского рода, и в этом месте оно стоит в винительном падеже. Поэтому Августин и разъясняет: дабы вам не быть погубленными вашими грехами, верьте, что я Начало, который и говорю вам.
Стало быть, сперва исследуем: существует ли начало? Платон, как пишет Прокл в комментариях к «Пармениду», признал, что этот космос выступил в бытие от более старшей причины, ибо делимое на части не может субсистировать посредством самого себя, ведь то, что субсистирует посредством самого себя, есть то, что может быть, – делимое же на части, так как оно может быть делимо на части, может не быть. Поэтому, – так как оно, насколько оно существует от себя, может быть делимо на части и не быть, – ясно, что оно не есть субсистирующее посредством самого себя, или authypostaton.
Далее: зримое действующее действует посредством незримой силы, как огонь воздействует посредством жара, а снег посредством холода; и вообще: действующее или порождающее незримо. Но в субсистирующем посредством самого себя производящее и произведённое, порождающее и порождённое – одно и то же. Следовательно, оно – незримое.
Далее: если бы делимое было субсистирующим посредством самого себя, то оно бы вместе экзистировало и не экзистировало, как если бы горячее было посредством самого себя тем, что оно есть, то оно бы само делало себя горячим – и тем самым было бы горячим и не горячим. Ибо каким образом оно делало бы себя горячим, если бы оно не было горячим, и каким образом оно было бы актуально горячим, когда делало себя горячим? Так и делимое не может быть приведено в движение посредством самого себя.
Стало быть, как всякое движение существует от неподвижной причины, так и всё делимое на части существует от не делимой на части причины. Этот же телесный, зримый космос, конечно же, делимой на части природы, ибо тело делимо. Следовательно, он существует от более старшей, не делимой на части причины. Это выражает наш Спаситель, говоривший: «Кто из вас, заботящийся, может прибавить себе роста [хотя бы] на один локоть?» (Лука XII, [25]). Ибо кто существует от причины, тот не может сделать так, чтобы его бытие стало больше, но приращение даёт тот, кто дал и бытие, то есть Бог. Так Павел говорит: (I Коринфянам III, [7]) «И тот, кто насаждает, и тот, кто орошает, – ничто, ибо тот, кто даёт возрастание, – Бог». Из этих [слов] ясно, что лишь бесконечное и вечное есть authypostaton, или экзистирующее посредством самого себя, ибо лишь оно – не делимое на части и то, к чему ничего не может быть прибавлено. Способность же быть увеличиваемым или убавляемым [вовсе] не противоречит всему конечному. Следовательно, оно не есть authypostaton, или субсистирующее посредством самого себя, но существует от более старшей причины.
Я утверждаю: из учения Христа, который говорит, что существует необходимое единое, ясно следует, что есть лишь одна причина – или начало – всего, не более; множественность же, подобно инакости, беспорядочна и не необходима. В [упомянутом] выше [сочинении] Прокл показывает это следующим образом: если бы существовали многие начала, то они, так как они начала, этим одним, конечно же, были бы подобны; стало быть, они были бы причастны единому. То, чему причастны, разумеется, первичнее тех, которые причастны. Следовательно, многих бы начал не было, но прежде множества было бы единое. Также если бы ты сказал, что многие начала вне причастности единому, то это изречение само бы опровергло себя, ибо эти многие начала, так как они непричастны единому, конечно же, были бы в этом подобны, а также, так как они непричастны единому, этим они были бы неподобны. Ибо подобные есть те, которые причастны единому, следовательно, неподобные – это те, которые непричастны единому. Стало быть, очевидно: невозможно, чтобы существовали многие начала.
Благодаря этому же доводу становится ясно: не существует многих сущих, отторгнутых от единого. Ибо если бы они не были причастны единому, то они вместе, разом и согласно тому же были бы подобны и неподобны. Это – тонкая гипотеза Зенона, который говорил: если существует много сущих, [то они] – подобное и неподобное. Эту гипотезу, как я упомянул, излагает Прокл. Вот почему для утончённо созерцающего не существует ничего, кроме необходимого единого, – если же оно будет отвергнуто, то рассудок придёт к выводу о том, что ничего не может быть. Стало быть, когда мы взираем на необходимость бытия, мы видим, что Парменид изрёк истину, то есть сказал о том, что, кроме единого, ничего не существует, как и Христос сказал, что единое – необходимо. Стало быть, если бы во множестве не усматривалось единое, то во многих не виделось бы ничего, кроме беспорядка и бесформенной бесконечности, или беспредельности.
Я полагаю, что Христос назвал само единое необходимым потому, что все подвержены необходимости, или единятся, или же стягиваются, дабы существовать и, пока существуют, не обратиться в ничто. Одни единятся, дабы существовать; другие единятся более, дабы существовать и жить; иные же единятся ещё более стяжённо, дабы существовать, жить и разуметь. Ведь по опыту мы знаем, что душа объединена более, нежели тело, ибо она сама объединяет в свою жизнь своё тело, которое от неё произведено, и удерживает его, дабы оно не обратилось [в ничто]. Также мы видим, что единением порождаема сила, ибо насколько стяжённее единое, настолько мощнее сила. Поэтому чем более объединена сущность, тем большей [она] силы. Вот почему бесконечное и просто-[напросто] наибольшее объединение, которое и есть единство, – бесконечной [жизненной] силы. И потому если бы в возможности бытия не было этого единства, которое Платон называет единым отделённым, то не было бы и возможности или материи бытия. Поэтому сущее в потенции не есть сущее; однако когда оно усматривается в потенции, оно не видится вне причастности единству, ибо оно – не ничто. Ведь ничто – или совершенно сведённое на нет, или никоим образом не подвержено необходимости и не стяжено для того, чтобы оно могло быть. Таким образом, прежде сущего в потенции и актуально сущего усматривается единое, без которого ни одно бытие не может быть. Это необходимое единое называется Богом, как говорилось Израилю: «Слушай, Израиль, Бог твой един есть», и он есть отец Иисуса, как он сам говорит иудеям: «Отец Мой, которого вы называете Богом». И об этом – «Деяния» IV. Он есть само единство, которое есть и самоединое, то есть единое посредством самого себя, хотя он и лучше всего именуемого и authypostaton, о чём будет сказано ниже.
И мы не можем отрицать, что он разумеет себя, хотя он и лучше разумеющего себя. И потому он порождает из себя понятие о себе, или определение, или логон. Это определение есть понятие, в котором необходимое единое разумеет себя и всех, которые стягиваемы и могут возникать благодаря единству. И логон есть единосущное слово или понятие наделённого определением Отца, определяющего [самого] себя, свёртывающее в себе всё определимое, ибо ничто не может быть определяемым без понятия необходимого единого. Стало быть, как Христос говорил, что Отец обладает в себе жизнью, так он дал обладать в [самом] себе жизнью и Сыну. Ведь обладание в божественных есть бытие. Следовательно, Сын есть животворящая жизнь, как и Отец, то есть он той же природы и сущности, что и Отец.
И дабы ты не сомневался в том, что Сын есть начало, обрати внимание на то, что начало вечно, ибо оно начало, и что все те, которые зримы в вечности, суть вечность. Тогда ты увидишь, что не может быть начала в вечности без наделённого началом в вечности. Ви;дение же наделённого началом в вечности есть видение [его] самого в начале. Вот почему наделённое началом есть начало, наделённое началом. И знай: вечность не следует рассматривать, словно некую протяжённую длительность, но её надлежит рассматривать как совокупно цельную сущность, которая и есть начало. Стало быть, когда вечность рассматривают как начало, сказать: «начало наделённого началом» – то же самое, что сказать: «вечность вечного» или «вечность наделённого началом». И вечность не может быть иным, нежели вечное; ибо вечность не может быть первее вечной длительности; ведь вечное совечно вечности. Так и наделённое началом совечно началу. Ибо если начало есть начало наделённого началом (а это то же самое, что сказать: вечность есть вечность вечного), то из этого ясно следует, что наделённое началом вечно. Таким образом, ты видишь начало без начала и начало от начала.
Однако так как ты видишь в вечности начало как начало без начала и как начало от начала, то ты зришь также его, – этого начала, которое ты видишь без начала и от начала, – наделённое началом. И так ты видишь, что начало, наделённое началом начало и наделённое началом начала обоих есть единая сущность вечности, которую Платон называет единым. И это вовсе не выглядит невероятным; ибо во временной природе мы видим начало без начала, то есть отцовство, и начало, наделённое началом, - сыновство, и наделённое началом обоих, то есть связь любви, исходящую от начала обоих, и мы видим: как начало порождения без начала есть временное, так и начало от начала есть временное. Подобным образом существует временная первая связь любви, исходящая от обоих; ибо первая дружба или первая естественная связь любви есть первая дружба и первая естественная связь любви отца и сына. Стало быть, видя тех, которые существуют во времени, мы совершенно справедливо верим, что [они] истиннейшим образом существуют в вечности, ибо время относится к вечности так, как образ относится к образцу, и те, которые существуют во времени, подобным образом относятся к тем, которые существуют в вечности.
Из этого ясно следует, что слово, которое говорило иудеям, как [сказано на эту] тему, есть начало от начала, и оно не приняло имя начала от сотворённого мира, но возникло прежде мира, в вечности оно само было началом, и после устроения мира во времени оно изрекло.
Ты мог бы сказать: слушающий приходит в замешательство, когда ты говоришь о том, что есть начало начала; ведь ни один из философов не допускает этого, дабы тем самым не устремиться в бесконечное, и всякое разыскание истины было бы тщетным, если бы оно не могло быть направлено к первому началу. На это я отвечу: в том, что в вечности существует начало начала, нет ничего несообразного; ведь так как белизна есть белизна белого, то не было бы никакого различия, если бы белое было белизной, а белизна была бы названа белизной белизны; в вечности же [дело обстоит так], что вечное есть вечность и начало, наделённое началом. Поэтому когда говорят: «начало начала», то это не более несообразно, чем сказать: «начало наделённого началом», и оно вовсе не препятствует переходу в бесконечное, ибо оно существует в бесконечном актуально; ведь вечность, которая существует вместе, цельно, есть не что иное, как бесконечность актуально. Но там, где стяжённое не есть то же, что и отделённое, там истинно то, что говорят философы, а именно: нет предела предела, как нет человечности человечности, ибо начала никогда не достигнуть, так как бесконечное не может быть пройдено.
Эту троичность, в которую верят христиане, всячески признают платоники, которые полагают много троичностей – и потому прежде всех троичностей утверждают единую и вечную, как прежде всего временного они утверждают вечное, а прежде временного человека – человека вечного. И перипатетики говорят то же самое о первой причине, которую они признают трёхпричинной. Так иудеи наделяют вечного Бога единым, разумом и духом, и схожим образом сарацины наделяют вечного Бога единым, разумом и душой, как явствует из их книг, о которых надлежит сказать особо.
Далее, ты, быть может, испытываешь затруднения относительно уразумения того, каким образом слово есть начало. Я говорю: существует, как ты слышал, сущностное и субсистирующее посредством самого себя начало от начала, и его вечность, которая есть и его сущность, есть логон или вечный смысл вечности и всех, которые свёртываются в вечности; и то, у чего нет вечного смысла бытия, возникнуть не может. Все, которые не субсистируют посредством самих себя, ибо они не есть своя собственная причина, и не от случая, и не от фортуны, и которые существуют не иначе как причины согласно привходящему, а не согласно самим себе, и не сущностно, должны существовать от причины, которая есть субсистирующий посредством самого себя смысл бытия вещей, подобно тому как отделённый живой образец, который и есть вечный смысл, есть причина всякого подобия. Ибо как смысл круга вечен, субсистирующий посредством самого себя и отделённый, ибо он – не стяжённый или чувственно обозначаемый, но всякий круг не может без него ни существовать, ни быть познаваемым, и он, смысл круга, есть вечный разумный образец всех каких бы то ни было чувственных кругов, – так и вообще всё, что может быть, вечно существует в этом смысле всеобщего бытия, как в образцовой истине, и оно есть то, что есть, посредством самого смысла своего бытия.
Поэтому вдумайся в те слова Евангелия, где Иисус изрекает: «начало, который и говорю вам», они – сам свет постижения; ибо говорит слово, ставшее плотью, то есть слово, которое и Бог, - а он - начало, - глаголет чувственным образом. И не так трудно это уяснить, то есть уяснить, что вечный смысл бытия глаголет чувственным образом в тех, которые чувственным образом есть само слово. Глаголать значит открывать или показывать. Стало быть, всё субсистирующее, так как оно есть, существует от того, что субсистирует посредством самого себя, которое есть смысл его субстанции, и говорение есть открывание или показывание самого себя. Ибо как всё нагретое изначально таково от горячего посредством самого себя, то есть от огня, и как огонь говорит или открывает себя во всех нагретых, хотя и различно по различности нагретых, и сильнее в чистом пламени, чем в пламени дымном, и чище в раскалённом угле, чем в согретой золе, – так и логон говорит во всех рациональных, чище открывая себя в серафических духах, чем в ангельских, и чище в ангелах, чем в людях, и чище в людях, которые обращены к небесам, чем в людях, обращённых к земле, – и превыше всякой степени во Христе, в котором логон говорил не как в ином, но как в чистоте начала, словно огонь, который открывал себя не в ином нагретом, а в чистейшем пламени, которое субсистировало в самом огне нерасторжимым объединением.
Ты мог бы сказать: когда Христос говорит о своём Отце, как написано в Евангелии, он, что удивительно, называет себя началом, он, признающий себя Сыном. На это я скажу: если бы он назвал себя наделённым началом, то [такое] речение не было бы [ему] свойственно; ибо, тогда как начало не есть наделённое началом, в божественной природе, где Отец всё даёт Сыну, Отец – не иное, нежели Сын, и Сын не может, собственно, называться наделённым началом, ибо наделённое началом – иное, нежели начало; но так как Отец есть начало, то он даёт Сыну быть началом. Начало, стало быть, существует от начала, словно свет от света и Бог от Бога.
Далее, ты, быть может, раздумываешь над тем, подобает ли authypostaton слову; и видится, что это так; ибо в Евангелии сказано: «тогда узнаете, что Я есмь». Лишь субсистирующее посредством самого себя может воистину сказать: я есмь. Человеческие речения, скажу я, не [слишком] проницательны в божественных, но как Христос говорил о божественных по-человечески, ибо они не могут быть усвоены людьми иначе, нежели человеческим образом, так и нам следует исходить из предположения о том, что евангельские изречения, [изложенные] человеческим образом, проницательнее всех [остальных]; ведь слово Бога глаголет о себе. Ибо начало, так как оно не существует от иного, субсистирует, говорим мы, посредством самого себя, ибо мы были бы не в силах ничего постичь, если бы не понимали, что оно существует; ведь первое, что открывает себя понятию, есть сущее, и потому [оно] – сущее таковое; и хотя начало сущего – ничто из сущих, ибо начало не есть наделённое началом, однако, если мы не поймём, что начало существует, мы не сможем сформировать о нём понятие.
Платон же, который узрел единое сущее, единую возможность бытия, единое небо, единую землю, словно бы усматривающий во всех них претерпевшее, стяжённое и подвергнутое инаковению единое, обособляющий и отстраняющий всё от единого, узрел единое в себе и отделённое. И – как это видится – оно не есть ни сущее, ни не-сущее, и не есть, и не субсистирует, и не есть субсистирующее, и не субсистирующее посредством самого себя, и оно не начало и, более того, не единое. Кроме того, выражение «единое есть единое» не было бы удачным выражением, так как эта связка «есть» не может подобать единому; и без этой связки, озвучиваемое как «единое единое», [это] выражение [тоже] не было бы удачно, ибо всякое выражение, которое не может употребляться без инакости или двойственности, не подобает единому. Вот почему, если ты обратишь [на это] внимание, ты поймёшь: начало всех именуемых, так как оно не может быть чем-либо из наделённых началом, – неименуемое, и потому начало не именуют, но оно есть неименуемое начало именуемого начала, предшествующее всему чему бы то ни было именуемому, предшествующее как более лучшее. И тогда ты увидишь, что противоречащие отрицаются им самим, так как оно и не существует, и не не существует, и не существует и не существует, и не существует или не существует; ибо все подобные выражения не достигают того, кто предшествует всем выражаемым.
И хотя это так, и субсистировать посредством самого себя ему не подобает, ибо субсистировать посредством самого себя без двойственности и разделения немыслимо, и единое существует прежде всякой инакости, однако ничему не подобает субсистировать посредством самого себя более истинно, нежели тому, что есть причина всех субсистенций, ведь ничто из причинённых, с её точки зрения, не субсистирует – или не существует – посредством самого себя, чем бы оно ни было. Ибо кому истиннее могли бы подобать все что-либо обозначающие слова, нежели тому, от которого все имеют и своё бытие и своё наименование? Есть ли более истинная субстанция, нежели та, которая, будучи лучше любой именуемой субстанции, наделяет всякую субстанцию субстанциальным бытием?
Платон узрел, каким образом прежде всех иных сущих и иных экзистирует сущее посредством самого себя, – так посредством самого себя экзистирует человек, и животное, и т.д. Не правда ли, всех тех, которых он увидел субсистирующими посредством самих себя, он узрел не в ином, но понятийно увидел [их] в себе, о чём было сказано в предыдущем слове? Также и тех, которых он понятийно узрел в себе, словно в начале наделяемых понятиями или сущих смыслов, которые суть подобия реальных сущих, он увидел выше себя: он увидел, что они сущностно существуют в создателе сущих, [и существуют так,] как [Платон] понятийно [узрел их] в себе, в создателе понятий. Поэтому здесь [это] «себе» – всеобщий разум, и он либо создатель, либо уподобитель. Создатель – наделяющий бытием, уподобитель же – разумеющий. Создатель видит в себе всех, то есть видит себя созидательным или формирующим образцом всех. Поэтому его разумение есть творение. Уподобитель разум, который есть подобие создателя, видит в себе всех, то есть видит себя понятийным или наделяющим обликом образцом всех, и его разумение есть уподобление. Поэтому как создатель разум есть форма форм, или вид видов, или место формируемых видов, так и наш разум есть облик обликов, или уподобление уподобляемых, или место наделяемых обликом видов или уподоблений.
Далее, дабы постоянно заниматься этими предметами, внимательно вдумайся в то, что изрёк Христос: «прежде нежели был Авраам, Я есмь», и в другом месте: «прежде устроения мира», и в ином: «прежде чем возник мир», и ещё: «прежде всех», и так далее; ибо посредством самого себя есть прежде всякого возникать. Ибо как субсистирование посредством самого себя выглядело бы после возможного возникновения? Кто вывел бы возможное возникновение в бытие? Разве не тот, кто [субсистирует] актуально? Стало быть, верно, что прежде всякого возможного возникновения видится актуально субсистирующее посредством самого себя. Но каким же образом оно может быть усмотрено прежде возможного возникновения? Разве будущее не было всегда прежде будущим? Стало быть, для субсистирующего посредством самого себя мочь возникнуть всегда есть настоящее. Поэтому, – так как то, что возникает, есть временное, – мочь возникнуть временно есть настоящее для извечно субсистирующего посредством самого себя. Однако то, что вечно зримо при субсистирующем посредством самого себя, конечно же, вечно. Прежде вечного ничего нет. Следовательно, подобным образом существует субсистирующее посредством самого себя. Следовательно, то, что возникает во времени, есть субсистирующее в вечности посредством самого себя; так, когда мы говорим, что будем делать нечто, то, конечно же, до того как стать зримым для иных, это нечто существует в нас, и мы видим его в себе, и оно становится зримым во времени, оно, которое существует в слове или в понятии ума ментально и всем иным незримо.
Очевидно, что все существуют от вечного. В вечном все суть само вечное, субсистирующее посредством самого себя, от которого они существуют, какими бы они ни были созданы. Все временные существуют от вневременного вечного, – так все именуемые существуют от неименуемого, и так [обстоит дело относительно] всех. Прежде всех веков – вечное; прежде прежде не существует прежде; абсолютное прежде есть вечность. Прежде чем возник мир, видится прежде, но никоим образом не видится прежде прежде. Стало быть, в самом прежде, прежде чем возник мир, видится несозданный и потому субсистирующий посредством самого себя мир. Следовательно, мир, который видится, прежде чем он возник, есть само прежде, субсистирующее посредством самого себя, и само прежде есть мир, субсистирующий посредством самого себя. Вот почему мир, субсистирующий посредством самого себя, есть само прежде, прежде чем возник мир. Следовательно, от прежде, то есть от субсистирующего посредством самого себя, созданы все те, которые созданы; так если говорится: «прежде чем возникнет дом», то, конечно же, дом, которому до;лжно было возникнуть, уже наименован прежде, когда сказано: «прежде чем возникнет дом». Следовательно, всё, что создано, могло возникнуть и наименовано прежде. Следовательно, прежде чем возникнуть, оно существовало в слове, как здесь: «да будет свет, и стал свет». Свет, который возникал, прежде чем ему возникнуть, уже существовал в слове, ибо его имя было свет; и созданный свет обрёл не иное имя, а то же самое, какое он получил прежде того, как возник. Но прежде чем свет был создан, – ибо он был свет, который должен был возникнуть, – он был субсистирующим посредством самого себя. Следовательно, прежде всего созданного существует само субсистирующее посредством самого себя, как прежде временных существует вечное.
Прокл же говорит, что имя authypostaton подобает лишь первому как причине субсистирующих посредством самих себя, как [причине] человека, субсистирующего посредством самого себя, ибо он вечен. Он говорит, что причина – само единое, то есть царь всех или бог богов; ибо виды и иные, которых он полагает вечными – и потому субсистирующими посредством самих себя, – свёртываются, [как] он утверждает, в первом, как в причине и источнике, и развёрнуты в вечности: в чувственно воспринимаемом мире – временно и чувственно, в вечном же мире – вечно и интеллектуально. И как он отрицает, что единое, которое он признаёт всеми как причину всех, – субсистирующее посредством самого себя, ибо оно лучше и прежде всех субсистирующих, то так же [обстоит дело] и во всём [остальном]; ибо он говорит, что единое не существует, но есть прежде всех тех, которые существуют, и что его нет в месте или времени, но оно прежде всех местных и временных; и так во всём, ибо единое – прежде всякого утверждения и отрицания. И здесь он говорит верно, ибо единое лучше и прежде всех, о которых могут возникнуть утвердительные или отрицательные выражения.
А что, кроме трёх ипостасей единого, многие могут быть совечны единому, то это он утверждает неверно, ибо то же самое – вечное и вечность, которая, как и единое, не может быть умножаема; поэтому не допускающее причастности к самому себе единое не становится меньше и не умножаемо. Вот почему многие явно оказались в заблуждении относительно вечности, которую они сочли последовательной, хотя и бесконечной, длительностью. Но кто понимает, что начало есть вечность и что в нём, как в начале и причине, все есть само первое начало, тот видит, где истина, и понимает всё то, о чём, следуя путём уразумения, заключает Парменид, отрицающий, что всё – от единого, и утверждающий, что одна из противоположностей не больше от единого, чем иная или они обе, и что не существует многих или же более многочисленных, субсистирующих посредством самих себя; ибо если бы они не были причастны единому, то тогда в этом они были бы подобны и потому, опять же, неподобны, ибо они непричастны единому, если же они были бы причастны единому, то тогда они субсистировали бы не посредством самих себя, а посредством единого, которому они причастны. Следовательно, не будет многих, субсистирующих посредством самих себя. Вот почему многие, которые созданы субсистирующим посредством самого себя, есть то, что они есть. Следовательно, они причастны единому, ибо без единого, которому они причастны, многие не могли бы существовать; ибо в противном случае противоречащие были бы истинны, как говорится прежде.
Однако выше я сказал, что субсистирующему посредством самого себя не подобает ни одно имя, ибо субсистирующее посредством самого себя неименуемо, невыразимо и неизъяснимо; также ему, собственно, не подобает [имя] единое. Но так как не может существовать многих, субсистирующих посредством самих себя, мы создаём о нём понятие, как о едином, и единое есть [то], чем мы называем его согласно нашему понятию, и мы говорим, что существует единая причина универсума, свёртывающая в себе виды всех вещей, возвышенная над любым противоречием, тезисом и антитезисом, утверждением и отрицанием, ибо они не достигают невыразимого, но среди изъяснимого отделяют истинное от ложного. Однако речи о едином нет, ибо оно неопределимо; вот почему Платон говорил, что в едином утверждения и отрицания одинаково лживы. Следовательно, единое непостижимо для всякого чувства, всякого рассудка, мнения, для всякой науки и недоступно всякому имени. Однако мы утверждаем о том, что Богу, который есть причина всех, более подобают единое и благое, ибо единое и благое желаемы всеми, тогда как ничто и зло есть то, чего все избегают. Бога же мы называем единым, лучше которого [ничего] невозможно помыслить, и наше разумение ничего не усваивает лучше, чем то, что желаемо всеми нами. Поэтому мы говорим, что единое и благое есть сам Бог; и в нём они не разрознены, но суть само единое, которое Прокл называет самоединым.
Мы называем самого Бога единым не как постигнутого, но называем так потому, что прежде всякого постижения – желанное единое. Стало быть, постижение Бога не таково, как постижение постигаемых, которым, постигнутым, прилагаются имена,- разум же, желающий, но не способный постигнуть неизвестное, полагает наименование единого, некоторым образом предсказывая его ипостась из неизбывного желания всех [обрести] единое. А то, что ко Богу невозможно приблизиться разумным образом, Прокл говорил потому, что тогда к нему приводилась бы одна лишь разумная природа; ведь неразумные к нему бы не стремились; но так как он существует, - он, по благодати которого все суть то, что они есть, - то он должен быть естественным образом желаем всеми, ибо он есть само единое и благо, к которому все стремятся и которое проникает внутрь всех сущих.
Далее, обрати внимание: множество, отторгнутое от единого, существовать не может, как стало очевидно. Следовательно, единое есть его ипостась, но не единое, которому причастны, не единое, упорядоченное по отношению к самому множеству, ибо такое единое субсистирует не в себе, а в ином, то есть во множестве. Однако всё в ином существует от того, что существует в себе; ибо в себе оно существует первичней, нежели в ином, в котором оно существует лишь по-иному. Однако по-иному предполагает в себе. Следовательно, ипостась, [то], что в ином, существует от того, что [существует] в себе. Так ипостась упорядоченного – от возвышенного, а ипостась допускающего к себе причастность – от не допускающего к себе причастность. Следовательно, всё, что подвержено рассмотрению, – или возвышенное единое, или упорядоченное по отношению ко множеству. Упорядоченное же не имеет ипостаси, кроме как от возвышенного. Следовательно, возвышенное единое есть ипостась всех ипостасей, и если оно не экзистирует, то ничего нет, а если экзистирует, то все суть то, что они есть, – если же оно экзистирует и не экзистирует, то все экзистируют и не экзистируют.
Следовательно, сущие, так как они желают бытия, ибо оно благо, желают единого, без которого они не могут быть; однако то, чего они желают, они ухватить не в силах, ибо каждое из сущих есть единое причастностью допускающему причастность к себе единству, которое имеет свою ипостась от не допускающего причастность к себе. Однако допускающее причастность к себе не есть способное ухватить не допускающее причастность к себе, подобно тому как то, что можно ухватить, не есть способное ухватить то, что ухватить невозможно, и причинённое не есть способное ухватить причину; и то, что существует вторично, не есть способнее ухватить то, что существует первично, и хотя оно – не способное ухватить, оно вовсе не пребывает в полном неведении относительно того, чего оно так желает; несомненнейшим образом оно знает, что есть то, чего оно желает. И разумная природа, которая знает, что он есть и что он непостижим, открывает себя тем совершеннее, чем более она понимает, что он непостижим; ибо [путь] к непостижимому – в этом знании незнания.
Парменид, размышляя об этом, взирая на само возвышенное единое, говорил, что существует единое сущее; ибо он увидел: в едином сущем свёртывается всякое множество, и так как причина множества есть единство, без которого множество не может существовать, то, взирая на единичную причину единства, он провозгласил о едином сущем, рассматривая в едином всякое множество. Зенон, не видящий во множестве сущих ничего, кроме единого сущего, которому причастны, говорил, что не существует многих, которые [суть] сущие; ибо многие, отторгнутые от единого, не существуют; следовательно, они субсистируют посредством единого. Следовательно, многие, которые [суть] сущие, не существуют иначе, кроме как причаствуя единому сущему. Следовательно, единое есть ипостась. И Зенон не хотел говорить то же, что и Парменид, ибо он узрел не единое возвышенное, как Парменид, но то, чему причастны, умирая же, он пришёл к убеждению Парменида, видящий множество в едином посредством причины, но не способный уберечь единое в одном множестве. Единое само по себе существует прежде множества, – множество же есть то, что оно есть, всецело от единого. Но кто полагает, что всякое единство обладает неким сопряжённым с ним множеством и что всякое множество содержится неким подобающим ему единством, тот видит единое и одновременно многих сущих, видит в единстве многих и во множестве единое, без которого не существовало бы ни порядка, ни вида, ни чего бы то ни было, но существовали бы беспорядок и бесформенность. И нет беды, если то, что было сказано о единстве, ты скажешь о равенстве, о чём тебе известно из предыдущего слова; ибо равенство есть единящее, и оно может быть названо причиной единения. Как и единое, как и благость, и справедливость, и тому подобное.
Далее, обрати внимание на то, что некоторые говорят о двойственности: они утверждают о том, что она вместе есть единство и множество, ибо это истинно следующим образом: как то, что есть причина единения, согласно причине есть единое, так [и] двойственность согласно причине есть множество; ибо двойственность, конечно же, есть мать множества. Однако двойственность не существует отторгнутая от единого; ибо всё, что существует после единого, причастно единому; все более поздние причастны более первичным, а не наоборот. Двойственность не есть первое единство, предшествующее всем и возвышенное надо всеми, но она есть единство, которому причастны; ибо то, что она есть единство, она имеет от единства, и так она некоторым образом есть единство и двойственность; таким образом, очевидно, что единство есть множество; но двойственность есть единство постольку, поскольку она причастна единому, и она есть множество постольку, поскольку она причина множества. Так я понимаю то, что высказали некоторые, утверждавшие о том, что двойственность – и не единство, и не множество.
Однако Платон после единого утвердил два начала: конечное и бесконечное, подобно тому как, к примеру, число после единого – из конечного и бесконечного; ибо если ты рассматриваешь единство числа как отделённое от числа, то оно[, единство числа,] – монада и оно – не число, а начало числа, и если ты рассматриваешь множество как обособленное от единства, то оно[, множество,] есть некая бесконечность. Стало быть, очевидно, что число составляемо из единства и множества, как из конечного и бесконечного. И это касается и всего сущего. Однако он принимает бесконечность за беспредельное и беспорядочное, способное, впрочем, быть наделяемым пределом и ограничиваемым, – конечное же он принимает за форму, ограничивающую и наделяющую пределом бесконечность.
Если же кто поразмыслит получше, [то он поймёт], что убеждение Мелисса не столь нелепо, как его преподносит Аристотель; ибо во всяком рассмотрении не видится ничего, кроме бесконечности, то есть бесконечности, наделяющей концом, и бесконечности, наделяемой концом. Бесконечность, наделяющая концом, есть конец, у которого нет конца, и она есть начало, субсистирующее посредством самого себя, свёртывающее всякий конец, и она есть Бог прежде всякого сущего, – бесконечность же, наделяемая концом, есть отсутствие всякого предела и конечного определения, она наделяема концом благодаря бесконечному концу и существует после всякого сущего. Стало быть, когда бесконечное первое оканчивает второе, конечное сущее начинается от бесконечного начала, то есть от первого, которое есть более, чем сущее, ибо предшествует ему, [и конечное сущее берёт начало от первого], а не от второго, ибо оно существует после сущего. В первом бесконечном все определимые существуют актуально, во втором же все определимые существуют с точки зрения всемогущества первого, как мы говорим, что благодаря всемогущему все могут быть сотворены из ничего. И если бы возможность не относилась ко всемогуществу, где мочь делать совпадает с мочь стать, то все не существовали бы в ничто в возможности. Ты мог бы это уяснить так: само ничто есть материя всемогущей формы, которая её формирует, как она хочет, но оно[, ничто,] не есть материя не всемогущей и ограниченной по силе формы: [оно] есть материя, более способная к оформлению и менее сопротивляющаяся, – ведь возможность бытия есть то, что форма может формировать, – [материя], взятая и покорная [настолько], что она заслуживает такой формы. Так говорил Платон[, утверждавший,] что формы даются согласно заслугам материи.
Итак, из предыдущего очевидно, что начало триедино и [оно] – само вечное, [и] я говорю: этот мир есть то, что он есть, от триединого начала. И не существует многих начал, как стало ясно. «Не многие» не может пониматься иначе, кроме как единое; следовательно, оно, которое не есть многие, – прежде этого мира и многих начал. Следовательно, подобно тому как прежде многих – не многие, так прежде сущего – не сущее, и прежде разума – не разум, и вообще: прежде всего выразимого – невыразимое. Следовательно, начало всех утверждений отрицаемо ими; ибо начало не есть наделённые началом. Но так как всё причинённое существует в своей причине истиннее, чем в самом себе, то, следовательно, утверждение лучше в отрицании, ибо отрицание есть его начало. Следовательно, начало равно существует прежде максимума и минимума всех утверждений; а именно: не-сущее видится началом сущего прежде сущего так, что благодаря совпадению максимума и минимума видится сверхвозвышенным; ибо оно предшествует сущему, предшествует тем, что оно равно есть минимально и максимально сущее, или как не-сущее, которое [есть] максимально сущее. Начало сущих никоим образом не есть сущее, но оно – не-сущее указанным способом; ибо когда я взираю на начало сущего, которое не есть наделённое началом, тогда я вижу, что оно минимально сущее, когда же я взираю на начало сущего, в котором наделённое началом существует лучше, чем в самом себе, тогда я вижу, что оно максимально сущее. Но так как то же самое начало невыразимо существует выше всех противоположных и выразимых, то я вижу его прежде максимума, а равно и минимума, вижу поставленным надо всеми, которые могут быть сказаны. Следовательно, все, которые утверждаемы от сущего, равным образом отрицаемы от начала, отрицаемы указанным способом. Однако всякое творение есть некое сущее. Стало быть, «не многие», начало всех, свёртывает всех, словно отрицание, которое называется родительницей утверждения, то есть как «не быть» значит не так быть, как это обозначается посредством «быть», но быть лучше.
Следовательно, невыразимое начало не называется ни началом, ни многими, ни немногими, ни единым, не выражается каким-либо иным именем, но неименуемо существует прежде всех них; ибо всё именуемое, или наделяемое обликом, или обозначаемое, предполагает инакость и множество и не есть начало; ведь единство - начало всякого множества. Многие не могут быть вечными, ибо вечное есть вечность, как было сказано ранее; однако начало вечно. Неумножаемое начало не есть подверженное инаковению и не допускает причастности к себе, ибо оно – вечность. Следовательно, в этом мире нет ничего, что имело бы подобие с ним, ибо оно – необозначаемое и неотобразимое. Мир есть облик того, чему невозможно придать облик, и обозначение необозначаемого; чувственно воспринимаемый мир есть облик не воспринимаемого чувствами мира, и временный мир есть облик вечного и вневременного мира; обладающий обликом мир есть образ истинного мира, которому невозможно придать облик.
Пока я посредством противоречащих взираю на начало, я вижу в нём всё; ибо «бытие и небытие» заключает [в себе] всё, ведь всё, что может быть сказано или помыслено, – или существует, или не существует. Следовательно, начало, которое существует прежде противоречия, свёртывает всех [тех], которых заключает [в себе] противоречие. Начало усматривается в равенстве противоположных. Абсолютное равенство бытия и небытия не есть равенство, допускающее к себе причастность, ибо то, что причастно, есть иное, нежели то, чему оно причастно. Следовательно, в ином равенство существует лишь как равенство, допускающее к себе иным образом причастность, и оно – не равенство, которое есть начало, сверхвозвышенное над равным и неравным. Следовательно, ничто не может равно быть и не быть; вот почему два противоположных [утверждения] не могут быть одинаково истинны относительно одного и того же. Следовательно, в инакости всякое творение причастно не допускающему к себе причастности началу, так и не допускающее к себе причастности равенство [допускает к себе причастность] в подобии. Подобие равенства, так как оно не равенство, а его подобие, не может быть ни максимальным, больше которого оно не может быть, ни минимальным, меньше которого оно не может быть, ибо [тогда] оно не было бы подобием, но [было бы] либо ничем, либо [самим] равенством. Таким образом, равенство допускает к себе причастность в подобии, которое может быть иным и различным, бо;льшим или меньшим.
Творение, так как оно ничто и всё своё бытие имеет от причины, в начале есть истина; ибо начало есть истина всех творений. Стало быть, этот мир, который наш учитель называет устроенным, когда говорит: «прежде устроения мира», не есть истина, но истина есть его начало. Поэтому в устроенном мире не обнаруживается ничего истинного, и в нём нет точного равенства или неравенства, подобия или неподобия; ибо мир не может уловить точность истины, как утверждает о духе истины наш учитель. Стало быть, в начале, которое есть истина, все суть сама вечная истина. И так как устроенный мир, – устроенный посредством вечного мира или начала, – не есть в истине, но ввергнут в ложь изменчивости, то он не существует во благе, которое подобает одному лишь Богу или творящему миру, и ввергнут во зло.
Некто мог бы сказать: мир объемлет всё, ибо он видим прежде своего устроения и видим устроенным. Мир прежде устроения в начале был словом, и устроенный мир устроен благодаря нему, как слово прежде обозначения и слово обозначенное; ибо когда разум желает явить умственное слово самого себя, в котором он разумеет себя, то он делает это посредством речения, или писания, или иного чувственного обозначения. Стало быть, до обозначения слово умственно, – обозначенное же, оно обретает чувственный вид, и так внечувственное было устроено чувственным. Однако чувственное не имеет никакого отношения к внечувственному. Так устроенный мир так или иначе относится к устраивающему. Стало быть, ясно, что начало всех, с точки зрения своих творений, не есть ни иное, ни то же самое, подобно тому как необозначенное слово не есть ни иное, ни то же самое по отношению к своему обозначенному; ибо первое начало существует прежде всякой инакости и тождественности. Так говорится, что бесцветная природа – и не белая, и не чёрная. Но она не лишаема их, белого и чёрного, словно материя, а бесцветна благодаря [своему] превосходству, ибо она их причина; так мы отрицаем голос и молчание души, ибо ни голос, ни молчание не существуют тем способом, каким существует древесина, но они существуют тем способом, которым причина вовсе не есть причинённое, ибо душа причиняет их в одушевлённом; так мы отрицаем всех тех, которые исходят от начала. И единое начало, наделяющее всех ипостасью, не есть иное или то же, но оно сверхвозвышено в силу [своего] превосходства. И творец во всех, устроенных благодаря нему, не есть то же, что и его творение (как и причина - не то же самое, что причинённое), но он и не настолько далёк, чтобы быть чем-то иным; ибо в противном случае у него и у творения, образующих число, должно было бы быть некое начало (ведь начало – это единство всякого множества) и первое начало не было бы первым началом. И это выразил апостол Павел, когда говорил, что Бог удаляется от нас не столь далеко, ибо в нём мы существуем и движемся.
И как мы говорим о первейшей монаде, что она неисчислима, но не как неисчислимая материя, положенная в основание чисел, а как свёртывающая в себе все числа и виды чисел и выводящая [их], – она, которая не есть иное или то же, что и какой-либо вид числа, – так мы, насколько нам позволяет [наше] разумение, создаём некоторым образом подобное, хотя и отнюдь не совершенное, понятие о едином начале, ибо единое начало, свёртывающее и развёртывающее, или выводящее, всякое множество, – не умноженное начало, и если ты наделишь его чем-либо, – сказав, например: «Единое сущее», – то оно не останется просто единым, но перейдёт во множество. Многие сущие то, что они суть многие, имеют от единого первого начала, от сущего же они имеют то, что они суть сущие; и так всякое множество существует от единого как множество, и стяжённое множество обладает стяжением от стяжённого единого, как многие сущие – от единого и [от] единого сущего. Сущее имеет от единого всё то, что оно[, сущее,] есть; ибо если упразднить единое, то ничего не останется. И если ты верно размыслишь, [то поймёшь]: прибавление к единому не есть прибавление к сверхвозвышенному единому, но [оно] есть модус бытия – сущее сущих – единого, допускающего к себе причастность и способного быть стяжённым до различности, как я сказал о не допускающем к себе причастности равенстве и его подобии, допускающем к себе причастность. Так бытийность есть всеобщий модус бытия допускающего к себе причастность единства, и жизнь есть более своеобразный и более совершенный модус бытия допускающего к себе причастность единства, а разум – ещё более совершенный модус. Но способное быть стяжённым единство абсолютного единства есть образ и подобие, и оно есть не что иное, как обозначаемость или открывание абсолютного единства, и способное быть стяжённым единство относится, как обозначаемая неделимость, как точка, к просто неделимому, необозначаемому, то есть к абсолютно единому. Ясно, что единое сущее относится к просто единому, как многие, а ко множеству сущих относится, как монада. В единстве сущего единое видится сущно стяжённым, и без множества это [было бы] невозможно. Единое же начало возвышено и распространено над всяким множеством. Единое сущее собирает в себе всё множество сущих, ибо никакое множество сущих не может существовать, будучи отторгнутым от единого сущего, и единство сущего развёртывается во множестве; так [обстоит дело и] с жизнью живущих, и с разумом разумеющих, и со всеми, ибо всякое множество причастно единому и единится ко своей монаде, однако множество свёртывает в первейшем едином единство монадных.
Платоники пришли к убеждению в том, что единое начало есть первейший бог и царь всех и что среди всех сущих иные боги первично причастны единству; ибо они приписали первейшему богу всеобщее провидение, а иным богам – провидение частичное, так мы читаем, что ангелы поставлены во главу царств и наделены [способностью] причинять вред суше и морю. Также платоники заключили о том, что боги предводительствуют в ремесленных искусствах, так Вулкан предводительствует в кузнечном искусстве. Однако они признавали, что все боги, разумные ли, или небесные, или же земные, имеют то, что им дано, не от кого иного, как от первейшего бога, царя всех, которого древние называли Юпитером и который в своё время был славнейшим царём всех; потому-то они, возводящие всех к единому, [и] говорили, что все полны Юпитером, ибо множество – скверное начало, если оно[, множество,] отторгнуто от единства. Однако единство наделяет всякое царство субсистенцией, а разделение [ввергает его] в запустение, как нас учит глава всех, наш царь, Мессия. Конечно, если бы существовали эти боги, то они были бы новыми, недавними и созданными, и они бы не существовали прежде устроения мира, а существовали бы благодаря миру. И так как мир существует благодаря Богу, то мы вместе с Павлом говорим, «что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и существуют те, которые называются богами, [существуют] или в небе, или на земле, ведь, конечно же, есть много богов и господ много, – однако у нас один Бог, Отец, из Которого все, и мы в Нём, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (I К Коринфянам VIII [4-6]). И он существует, он, которому [посвящена эта] тема, то есть начало, который и глаголет, который наделён всей властью, на небе и на земле, и которому подчиняются все те сотворённые боги (или силы, или власти), о которых говорят упомянутые выше, ибо он есть слово Бога живого, благодаря которому существуют все и в котором [заключены] все сокрытые сокровища мудрости. И как мы посредством него одного приходим в бытие и во временный мир, так благодаря нему одному мы сможем возвратиться ко вневременному бытию и вечной жизни, возвратиться тем путём, который делом и речью указало начало, сохраняющее среди всех [своё] верховенство, – вовек благословенный Иисус Христос.
9 июня 1459.
* * * * *
Перевод с латинского Ю.Е.С.
04.03.2023.