20 марта 2021 года исполнилось 200 лет со дня кончины Аполлона Николаевича Майкова, великого русского православного поэта, творческое наследие которого до сих пор не осмыслено и не оценено по достоинству. Количество публикаций о Майкове, особенно в пореволюционный период, крайне ограничено. До сих пор нет монографий, посвященных жизни и творчеству поэта. М.М. Дунаев отмечает, что популярность поэзии Майкова значительно меньше масштаба его таланта. При этом профессор МДА приводит ряд оценок современников (Белинского, Плетнева, Некрасова, Чернышевского, Дружинина), ставивших Майкова рядом с Пушкиным, отмечавших его необыкновенно обширный «поэтический горизонт» и несравненное художественное мастерство [9, с.203].
Одной из главных причин скрытой обструкции А.П. Майкова в отечественной критике и литературоведении является глубоко православный христианский характер его творчества, выраженный ярко и последовательно (Весьма характерным в данном отношении является высказывание одного из властителей дум русской интеллигенции начала XX века Ю.И. Айхенвальда: «Майков .. стал поэтом торжествующего креста. При этом крест у него торжествует именно в государственном смысле; христианская победа, христианское прощение у него или надменны, или неприятно великодушны…» [2, с.38]).
В этой последовательности и глубине понимания Православия, отсутствии каких-либо признаков влияния инославных учений, присутствующих у подавляющего большинства писателей «золотого» и «серебряного» века русской литературы, Аполлону Николаевичу Майкову нет равных.
Майков не укладывается в рамки «розового христианства», имеющего либеральный европеизированный оттенок, его мировидение полностью чуждо экстатичности и напряженного мистицизма, столь привлекательных для творческой интеллигенции конца XIX- начала ХХ века. Для понимания всей глубины расхождения Аполлона Николаевича с лишенными святоотеческой трезвенности духовными поисками отечественных писателей и философов того времени очень много дает статья Д.С. Мережковского о Майкове [19], где, по недоразумению, развивается идея о подспудном «язычестве» поэта, «скульптурности», телесности его художественного мира, которое, на взгляд критика, чересчур прочно связано с землею, будучи лишенным «мистических восторгов», мечтательности, «безграничной фантазии». Все это Мережковский находит у Ренана, которого ставит в пример Майкову, и видит сам суть христианства «в призрачности всего материального мира, в непосредственном сношении человеческой души с Богом, в отречении от нашего «я» для полного слияния с началом мировой любви, т. е. со Христом». Здесь налицо влияние католических и протестантских идей; создаваемый критиком образ христианства имеет все черты болезненной «прелести», оцениваемой святыми отцами в качестве большой опасности, источника пагубы для души. Протоиерей Иоанн Журавский говорит о том, что в Православии «небо от земли неотделимо» [23]. Восточное христианство не устремляется ввысь, не ищет тайны в небесах, но сосредоточивается на «внутрьпребывании в тайне с Богом». «Тихая радость обретения», о которой пишет отец Иоанн, пронизывает все творчество Аполлона Майкова, посвященное свидетельству о воплощенной в мире Премудрости, ежедневной Встрече и жизни с Христом. Красота, воспеваемая поэтом, несет на себе, воплощает в себе отблеск Высшей Небесной красоты, ключ к восприятию и пониманию Которой заключен в словах «Символа Веры»: «Им же вся быша».
Следует сказать, что даже в начале творческого пути Майкова, когда он в значительной степени находился под обаянием античного искусства, главным критерием красоты для него выступает Бог. Поэт приходит к православному христианству через искусство. Так, в 1842 году в одном из неопубликованных своих писем из Рима поэт замечает: «Главное, что мне понравилось и поразило меня более всего – это Колизей и Аполлон Бельведерский. Да-с, Аполлон Бельведерский лучше всего в мире…В нем вы видите Бога. Уходите от него полные его обаянием. Ни одна статуя, ни одна картина не оставляет такого глубокого впечатления. а это впечатление очень похоже на то, какое у вас остается по прочтении Гамлета, Годунова и пр. лучших монументов человеческого слова…» ( Цит. по: [23, с.40].
Уже в самых ранних стихах Майкова («Блажен, кто сохранил еще знаменованье Обычаев отцов… Кто, волей оторвав сомнения ума, Святую Библию читает с умиленьем…» [16, с.77] ) присутствует ответ натиску рационализма, непримиримое отрицание плодов лжеименного разума, стремящегося сокрушить цельность христианского миросозерцания. Слово Библии, молитва предстают источником жизни души, раскрывающейся перед Богом и стремящейся к Нему.
В стихах поэта конца 50-х годов молитвенный порыв сливается со полным и глубоким осознанием жизни Церкви как соборного целого, в котором каждый ощущает себя частью единой души:
«Когда, гоним тоской неутолимой,
Войдешь во храм и станешь там в тиши,
Потерянный в толпе необозримой,
Как часть одной страдающей души,¬
Невольно в ней твое потонет горе,
И чувствуешь, что дух твой вдруг влился
Таинственно в свое родное море
И заодно с ним рвется в небеса …» [16, с.111].
1857
Мысль о незримом присутствии Бога и сопутствии Его всем земным делам людей, о Святом Духе как источнике подлинного творчества, высокой поэзии получает свое отражение в ряде стихотворных шедевров зрелого Майкова («Звуки ночи», «Журавли», «Летний дождь», «Ночь на жниве», «Зачем предвечных тайн святыни…», Вдохновенье – дуновенье…», «Воплощенная, святая…», «Поэзия – венец познанья…», «Творца, как духа, постиженье…», «Уж побелели неба своды…», «Гроза» и др.)
Исследователь Н.В. Володина отмечает, что в поэзии Майкова «интеллектуально-рациональное и мистически-духовное начала постепенно трансформировались в целостное, христианско-православное осмысление бытия» [4 ,c.205].
Поздние стихи Майкова пронизаны светом и радостью жизни; они сродни литургическим песнопеньям, славящим Бога и Воскресение Его. Весьма характерны в этом отношении стихи из «Альбома Антиноя» из неоконченной драмы «Андриан и Антиной». Майков обращается к образам древнегреческой мифологии, высвечивая их прообразовательный смысл, рассматривая их как предчувствие прихода Христа. «Смерти нет! Вчера Адонис/ Мертв лежал; вчера над ним/Выли плакальщицы, мраком/Всё оделось гробовым: -/Нынче ж, светлый, мчится в небе/И земля ликует, вслед/Торжествующему Богу,/Восклицая: смерти нет!» [16, с.268] Сквозным мотивом цикла является образ знойной пустыни, символизирующей скорбный земной путь человека, преодоление испытаний и торжество над страданиями и смертью: «Один, без сил, в пустыне знойной./В тоске предсмертной я лежал,/И вдруг твой чудный, твой спокойный,/Твой ясный образ увидал -/И я вскочил; коня и броню!/Я снова силен, я боец!/Где враг? навстречу иль в погоню?/Где лавр! Где слава! Где венец?!!» [16, с.267-268], - так развивается тема Майковым.; «В пустыне знойной он лежал, Я поделился с ним водой; И речи чудные вещал Он мне потом, идя со мной. И это было уж давно. Я был ребенок. Тех речей Теперь не помню. Лишь одно Звучит досель в душе моей, - Что должно ближнего любить. Себя забывши самого, И быть готову положить Всечасно душу за него» [16, с.269].
Поэтическая трагедия «Два мира» является вершиной творчества А.Н. Майкова. Она посвящена встрече греко-римского языческого мира с только что родившимся христианством, раскрытию истоков их непримиримого противостояния. Это произведение было по достоинству оценено современниками. «Поэма г. Майкова, - говорил Я. К. Грот на заседании второго отделения Академии наук 19 октября 1882 г., - столь зрело обдуманное и тщательно обработанное художественное создание, что его нельзя не причислить к тем приобретениям нашей литературы, которыми она вправе гордиться» [6, c.29]. Вместе с тем эта высокая оценка не принимается Д.С. Мережковским, который всего лишь через девять лет после присуждения А.Н. Майкову Пушкинской премии за трагедию «Два века» дает суровую и отрицательную оценку этому произведению поэта, упрекая его в тенденциозности и резонерстве. Как уже было сказано выше, истоком подобного недоразумения является полное непонимание критиком благодатной сути православного мировидения Майкова. Мережковский не увидел в трагедии главного – реального, живого и животворящего присутствия Иисуса Христа, не смог ощутить огромной суггестивной и выразительной силы образов поэта, воссоздающих явление таинства Церкви как Тела Христова в подвиге мучеников-христиан, свидетельствующих языческому миру о Спасителе.
Большое значение для анализа и толкования художественно-смысловой системы трагедии имеет письмо А.Н. Майкова к академику Я. К. Гроту, которое было написано в связи с присуждением поэту Пушкинской премии Академии наук: «События минувших веков я старался вообразить себе по их аналогии с тем, что прожил и наблюдал сам на своем веку, а нами проживаемая историческая полоса так богата подъемами и падениями человеческого духа, что внимательному взору представляется богатый материал для сравнения даже с далекими минувшими эпохами. Открывается удивительная аналогия явлений, но не роковая последовательность непреложных внешних законов, а нечто живое, вечно действующее в самой сущности духа человеческого <.,.> Таким обрезом, мне настоящее поясняет минувшее, н наоборот» [17, с.482-483].
Данное высказывание поэта помогает понять ту первостепенную роль которую играют в тексте трагедии аллюзии (Ср.: «Аллюзия (от лат. allusion – шутка, намек) - стилистическая фигура, намек, сделанный посредством сходнозвучащего слова или упоминания общеизвестного реального факта, исторического события, литературного произведения» [1, с.128]), отсылающие нас к тексту Священного Писания, к первым страницам истории Христианской Церкви, началу гонений языческого Рима на христиан. Обратимся к анализу использования данных выразительных средств в творческом контексте Аполлона Майкова. При этом мы будем опираться на таксономию профессора В.И. Москвина, который разделяет аллюзии на два вида: эпитроп и текстовую аллюзию. Эпитроп (греч. ;;;;;;; ‘поворот к чему-л.’, перен. ‘намек’ < ;;;;;;; ‘поворачивать’, перен. ‘склонять, побуждать’) «состоит в указании таких фактов и деталей, которые склоняют адресата к определенному выводу относительно характеризуемого предмета, лица или события»[21, c.109]. Текстовая аллюзия состоит в использовании прямых и косвенных отсылок к другим текстам, которые, как правило, обладают большой известностью и авторитетом в мировой культуре, и и тесно связана с понятием интертекстуальности. В трагедии «Два мира» оба эти вида аллюзии представлены достаточно широко.
Обратимся сначала к эпитропам. В качестве типичного примера этой стилистической фигуры у Майкова выступает отсылка к истории гонений язычников на христиан, при этом поэт выдвигает в «светлое поле сознание читателя» детали, связанные с началом этих гонений в эпоху Нерона. В книге М.Э. Поснова «История христианской церкви» читаем: «Многие христиане были одеваемы в шкуры диких зверей и растерзаемы собаками; другие бросаемы в Тибр, или, обмазанные смолой, горели по ночам в садах Ватикана» [22, с.94]..
Один из эпизодов трагедии «Два мира», посвящен диалогу Камиллы, судя по всему, знатной римлянки, со своими детьми. Действие происходит в катакомбах. Камилла останавливается перед гробницей, находящейся в стене подземной галереи и, обращаясь к детям, говорит:
«Так помни ж, в этой нише прах,
Прах вашего отца. Он львами
Разорван был, и в небесах
Теперь душа его и нами
Любуется, когда творим
Мы доброе и Бога чтим,
А нет, то плачет... Может статься,
У вас и маму Бог возьмет» [17, с.176].
Первые христиане стремились располагать свои погребения как можно дальше кладбищ язычников; именно это стремление стало ведущей причиной создания катакомб, у гробниц которых велись богослужения, давая начало священной церковной традиции совершения бескровного жертвоприношения во время литургии на мощах святых, зашитых в анитминс. Монолог Камиллы отличается изысканной выразительностью, создаваемой цепью анжамбеманов (резких стихотворных переносов, разрывающих фразы), а также рядом стилистических приемов; отметим повтор-стык («в этой нише прах/Прах вашего отца»), а также инверсию («львами/ разорван был»; «в небесах/ теперь душа его» нами/ любуется». Особо следует отметить хиазм :«творим мы доброе и Бога чтим». В данном случае глаголы-сказуемые размещены по краям оборота, в середине которого помещены дополнения – «доброе», «Бога», что создает эффект своеобразного «фокуса», обеспечивающего на внешнем формальном уровне сближение и выделение внутренне родственных христианских смыслов,: «добро» -результат любви к ближнему, которая неотделима от почитания Бога, любви к Нему. Здесь мы также имеем дело с эпитропом: при отсутствии прямой отсылки к тексту Евангелия в сознании читателя возникает соответствующая христианская духовно-нравственная ассоциация. Монолог Камиллы по своему духу и строю сродни молитве: обращение к памяти мученика-отца, разорванного львами (распространенный вид казни христиан в Древнем Риме), свидетельствовавшего своей смертью о Боге служит для пробуждения в детях благоговейного чувства поклонения Богу. Отметим особо, что при описании подвига первых христиан Майков делает упор на свидетельстве о Христе, а не на их мучениях. Оглашая повеление кесаря о признании его богом, один из главных героев трагедии, знатный римлянин христианин Марцелл обращается к братьям по вере:
«Зовет
Нас ныне Бог на прославленье
Его любви, Его щедрот
И на свидетельство пред миром,
Что Он есть дух, и Он один
Земли и неба властелин,
Что честь Ему, а не кумирам…
…Всё, что у нас земное есть, -
Вся наша кровь, всё достоянье
И всё умение и знанье, -
Готовы каждый миг принесть
Мы с духом радостным к подножью
Его престола» [17, с.191-192].
Подобная расстановка смысловых акцентов соответствует внутренней форме греческого слова «мартирос» («свидетель»), которое было переведено на славянские языки как «мученик»: в этом наименовании на первый план выдвигаются сами страдания, претерпеваемые христианами, но не их свидетельство о Боге. Заметим, что на многих современных отечественных иконах святые, пострадавшие за веру, изображаются со страдальческими глазами и лицами; однако в житиях святых мы читаем о свете радости, озарявшем лица мучеников, свидетельствующих о Христе, о предвосхищении ими блаженства вечной жизни в Царстве Небесном.
Другой герой трагедии «Два мира» Главк говорит:
«Знать, что чрез миг душа помчится
Чрез океан лучей к отцу!..
И что же смерть христианину, -
В глазах у всех стоит Христос!
Скорбеть о том ли, что покину
Обитель горечи и слез?» [17, с.190]/
Христиане, присутствовавшие на ночной службе в катакомбах, принимают добровольное решение свидетельствовать о Христе и принять смерть за Него:
«Голоса
(тихие, как бы каждый сам с собой; взор на небо)
- Идти, идти
К Отцу Небесному!.. - В селенья
Его святых! - Из заточенья,
Из тьмы на свет!.. - Идти, идти!
Слепой старик
Его узреть во славе!.» [17, с.193].
В данном примере мы видим как аллюзии-эпитропы, нацеленные на умно-сердечное осмысление фактов христианской истории, на более ясное осознание сути христианской жертвенности, непосредственно сочетаются с текстовыми аллюзиями, восходящими к Священному Писанию. Это касается прежде всего мотивов света и слепоты. В начале книги Бытия читаем: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». (Быт. 1: 3). (Ср.: «Бог, являющий Себя в наших сердцах, есть Тот, кто повелел «из тьмы воссиять свету»… Первое высказывание божественной воли: «Да будет свет! – уже содержит в себе все потенции, необходимые для бытия твари, и прежде в сего возможность существования твари и каждого из нас, «глиняных сосудов», в мире.[27, с.81]). Псалмопевец восклицает : «Господь - свет мой и спасение мое: кого мне бояться?»(Пс. 1:1). Тем самым пророк Давид тесно связывает темы света и спасения. Этот мотив достигает наивысшей силы в начале Евангелия от Иоанна, где Спаситель именуется Светом: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал». (Иоан.1:4,5,9,10)
Слово «свет» с однокоренными словами повторяется в трагедии «Два мира» 53 раза. Большая часть этих словоупотреблений непосредственно связана с семантикой Священного Писания, имеет символический характер, указуя на Создателя и Спасителя мира. В конце вторая части трагедии звучит молитва старца Иова, обращенная к Иисусу Христу:
«О Ты, седяй в эфире,
Во свете вечном, со Отцом,
Прославленный и вознесенный -
Лишь по любви неизреченной
Тобою поднятым крестом!
Ты пастырь, нас в едину паству
Овцу сбиравший за овцой!
Ты их вспоил живой водой
И тучную им подал яству, -
Когда бы где б ни прозвучал
Твой рог призывный - где преграды,
Где те загоны, те ограды,
Где та стена, тот ров, тот вал,
Который их бы удержал
На зов Твой ринуться мгновенно,
Свет бо светяй нам с небеси,
Свет истинный, свет неистленный,
Жизнь и спасенье Ты еси!» [17, с.194].
Текст этой молитвы насыщен рядом христианских аллюзий, отсылающих нас к притчам о заблудшей овце и Пастыре добром, к словам Спасителя о живой воде, к описанию крестного пути и распятия Христа, к посланиям апостолов, к тексту «Символа веры» («седяй одесную Отца»). Данные аллюзии группируются вокруг центрального, доминантного образа «Света», который именуется «неистленным». То есть, на первый план выдвигается победа Христа над смертью, тлением, уничтожением. Благодаря этому пронзительно звучащему высокому мотиву, при всей своей высокой аллюзивности, молитва Иова не воспринимается как центон (текст, составленный из цитат).
Ряд стилистических средств подчеркивают пафос жертвенности и любви, пронизывающий слова старца. Отметим, прежде всего, повторение личного местоимения «Ты» с его формами при обращении к Богу. Это - дерзновенное обращение детей к близкому и родному им Отцу. В данном молитвенном порыве и словесном выражении проявляется ощущение и осознание неслитного саморазличающеегося тождества Лиц Святой Троицы», о котором в разных формах и видах не раз говорится в Библии. «Я и Отец — одно», - неоднократно повторяет Спаситель в Евангелии от Иоанна. При явлении ученикам на море Теревиадском Христос как заботливый Отец спрашивает их: «Дети! есть ли у вас какая пища?» (Иоан. 21:6).
Укажем также на некоторые выразительные средства, которые усиливают воздействие молитвы Иова на слушателей – участников ночного богослужения в катакомбых; как то: использование церковнославянизмов, придающих высокую окраску тексту («седяй»; неизреченный», «вознесенный», «сбиравший», «едину», «яству», «неистленный» «бо светяй нам с небеси», «Ты еси»); использование серии восклицаний, повторы союзного слова «где» и указательного местоимения «тот» в различных формах (те-та-тот), амплификация с моментом градации (соположение и накопление ряда подлежащих-существительных: преграды – загоны –ограды – стена - вал; данный ряд выстроен по принципу возрастания трудности преодоления препятствия).
После молитвы Иова слепой старик возглашает: «Слава Тебе, победившему мир!». Этими словами заканчивается вторая часть трагедии. Мы здесь имеем дело с преобразованным возгласом, звучащим в конце всенощного бдения: «Слава тебе показавшему нам свет!». Этим возгласом древние христиане после ночного богослужения приветствовали наступление нового дня. Майков снова обращается к данному восклицанию в финале трагедии, где его возглашает сам старец Иов, присоединяющийся после этого, как гласит заключительная ремарка, к христианам, которые идут свидетельствовать о Христе перед кесарем Нероном с пением гимна:
«Ясный, немеркнущий,
Тихий свет утренний!
Ныне ведешь ты нас
К незаходимому
Свету бессмертному,
Дню беззакатному» [17, , с.242]
В данном случае библейская аллюзия «Свет» служит не только для выражения центральных, ключевых смыслов христианства, но и играет текстообразующую роль, соединяя вторую часть трагедии, посвященную раскрытию духа родившегося христианского мира «не только в отвлеченных представлениях, а в живых осмысленных образах»[17, с.149]., с третьей частью драматической поэмы, где разворачиваются картины ночного предсмертного пира благородного римлянина Деция, который отказался воздать хвалу декламации Нерона, и был обречен императором на самоубийство, но при этом не извинился, в отличие от других двух римлян, также не высказавших восторга перед актерским талантом кесаря.
Майков создает чрезвычайно красочную картину ночной трапезы знатных римлян. Перед нами проходит галерея образов, отражающих различные стороны языческой культуры позднего Рима: знатные молодые патриции, ненасытные прожигатели жизни и чревоугодники, великий жрец, проконсул, сенатор, адвокаты, певец и мим евнух Миртил, фаворит императора, утонченно образованная красавица и авантюристка Лезбия, приближенная к императору, «всеобщая спутница всех»(Цицерон), философ Циник, шокирующий окружающих своими высказываниями, хор певиц, танцовщицы, гладиаторы, ведущие смертельный бой перед возлежащими на ложах гостями Деция…
К концу пира в зале появляется антипод Лезбии – одетая в рубище христианка Лида, которая в свое время блистала среди благородных юных римлянок и к которой был неравнодушен в молодости Деций. Лида безуспешно пытается отвратить Деция от его исполненного горделивого вызова шага, но безуспешно.
Хозяин пира, Деций, предстает в трагедии как очень сильный, благородный, умный и честный человек, однако он всей душой связан с уходящим языческим миром. В ответ на призывы Лиды и его друга христианина Марцелла смириться увидеть в рабах людей, встретить и принять «Новый Рим» в лице христиан, он заявляет:
«Внизу барахтаются в прахе
Все эти темные кроты!..
Да! если есть душа вселенной,
Есть божество, - оно во мне!» [17, с.236].
Слова же Марцелла о Божьем Суде вызывают у него такую реакцию:
«Мой суд - я сам! Всё, чем мой разум
Могуч и светел, дал мне Рим, -
И пусть идут все боги разом,
И с ними все народы - им
Не уступлю и упреждаю
Их вызов...» [17, с.243].
Подобная позиция заставляет вспомнить Ницше, те идеи сверхчеловечества, вседозволенности, своеволия, которыми была насыщена атмосфера последней трети XIX века. «Тварь я дрожащая или право имею?», - вопрошает Родион Раскольников Достоевского. Другой герой Достоевского, Кириллов из романа «Бесы» свою богоборческую и «сверхчеловеческую» позицию выражает еще более открыто: «Если нет Бога, то я бог... Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие... Потому что вся воля стала моя»[8, с.584]. Все эти настроения и идеи А.Н.Майков, конечно, хорошо знал. И образ Деция в полной мере отражает программную установка автора, заявленная им в письме к Я.К .Гроту: «мне настоящее поясняет минувшее, н наоборот».
С недоумением и возмущением смотрит Деций на христиан, идущих на смерть за веру:
«Глазам не верю!
На казнь идти и гимны петь,
И в пасть некормленному зверю
Без содрогания глядеть...
И кто ж? Рабы!..
(Почти в исступленьи.)
Да кто ж вы? Кто вы?...
Рабы!.. Марцелл, да где мы? Где мы?...
Что их удержит?.. Всё падет!
И Пантеон, и Капитолий
Травою сорной зарастет!..» [17, с.240-241].
Чрезвычайно сильно звучит в трагедии мотив любви. Сердечная привязанность, соединявшая в юности Лиду с Децием, перерастает у нее в самоотверженную христианскую любовь. Духовная эволюция благородной римлянки Лиды передается Майковым в образах, исполненных необыкновенной красоты и сияния. Сам Деций еще до появления Лиды на пиру говорит о ней так:
«Она всегда,
Как бесприютная звезда,
Весь век металась средь хаоса!
Не раз с Левкадского утеса
Хотела броситься; потом,
Глядишь, - с Изидиньш жрецом
Умерших тени вызывает;
Потом опять, глядишь, блистает
В Афинах, в Риме...» [17, с.203-205].
Однако ключевое значение для понимания сути образа Лиды, да и всей трагедии в целом имеет дивный ее экспромт, который вспоминает на пиру у Деция его друг философ Харидем:
«С зеленеющих полей
В область бледную теней
Залетела раз Психея,
На отживших вдруг повея
Жизнью, счастьем и теплом.
Тени вкруг нее толпятся, -
Одного они боятся:
Чтобы солнце к ним лучом
В вечный сумрак не запало,
Чтоб она не увидала
И от них бы в тот же час
В светлый луч не унеслась» [17, с.205].
Этот экспромт Лида произнесла еще до своего обращения ко Христу, в Афинах на пиру, но в нем присутствует идея, получившая отточенное выражение в крылатых словах Тертуллиана: «Душа человека по природе своей христианка». Душа – Психея- душа, оказавшись в «области бледной теней», в «вечном сумраке» несет в себе жизнь, счастье и тепло, предощущение воскресения из мертвых. благовествуя о Спасителе, Победителе ада и смерти.
Лида обращается к Децию, который страшится, что величие Рима будет разрушено христианами:
«Проходит зримый образ мира,
Но, Деций, мир не погубить
Пришел Христос, а словом мира
В любви и правде возродить...» [17, с.241].
Эти стихи заключают в себе текстовую аллюзию, отсылая нас к Священному Писанию, представляя собой, по сути дела, парафраз слов апостола Иоанна из его первого послания: «И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек. ...» (1 Ин. 2: 17).
И Деций, и Лида вместе с другими христианами исполняют волю императора Нерона, обрекшего их на смерть. И в том, и в другом случае приговоренные могли бы избежать казни. Деций, принеся извинения перед кесарем, христиане – отрекшись от Христа. Но при всем внешнем сходстве ситуации здесь присутствует глубокое внутреннее, непримиримое различие: Деций совершает этот поступок во имя горделивого самоутверждения и прославления «Рима отцов», христиане же, смиренно отрекаясь от себя, свидетельствуют своим самопожертвованием о Христе.
Умирая после принятия смертельного яда, Деций смотрит на Лиду и не узнает ее:
«Деций
(приподнимаясь и пристально смотря на Лиду)
Не та!..
Не та!.. Так кто же ты?.. Виденье?
Дай руку...
(С ужасом.)
Свет вокруг тебя!
Что ж это? Что?
(Падает и умирает.)» [17, с. с.246.].
Как уже сказано, трагедия Майкова завершается словами из начала великого славословия: «Слава Тебе, показавшему нам свет!». Тем самым евангельская аллюзия, связанная с образом Иисуса Христа, помещается в сильную позицию текста, его конец, косвенно, отсылая нас к словам Апокалипсиса: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1:8), выполняя ключевую композиционную и символическую роль.
Подводя итог, отметим, что создание благодатной, исполненной света картины нарождающегося христианского мира сочетается в трагедии Майкова с признанием в любви к великому античному миру Древней Греции и Рима. Восхищаясь красотою художественных созданий античности, отдавая дань глубине и мудрости древнегреческих философов, величию государственной воли и свершений Рима, Майков сожалеет о глубокой, разрушительной раздвоенности древней традиции. Эта красота, мудрость и величие несут на себе отблеск Премудрости Божьей, заключают в себе предчувствие и прообразование Христа. Однако нежелание понять и принять это, приверженность языческим идеалам, несущим в себе тление и смерть, поклонение идолам гордости и своеволия приводит к безвозвратному разрушению греко-римской культуры как целого. Переплетение данных полярных оценочно-смысловых линий обусловливает эмоциональную амбивалентность финала трагедии, который представляет собой, одновременно, и горестную эпитафию умирающему античному миру, и радостный крылатый гимн побеждающему христианству.
Библиография
1. Аллюзия // Новая Иллюстрированная Энциклопедия. Т. 1 / Гл. ред. А. М. Прохоров. М.: Мир книги; Большая Российская Энциклопедия, 2001. - 256 c.
2. Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей. Выпуск II. – М., 1908.- 166 с.
3. Белинский, В. Г. Стихотворения Аполлона Майкова / В. Г. Белинский Собрание сочинений : в 9 т. Т. 4 : Статьи, рецензии и заметки, март 1841 март 1842 ; под ред. С. И. Машинского. - М. : Худож. лит., 1979. - С. 340360
4. Володина Н.В. Религиозная идея в жизни и творчестве А. Н. Майкова // Христианство и русская литература. Текст : сборник статей / Российская академия наук, Ин-т русской литературы (Пушкинский дом) ; отв. ред. В. А. Котельников Сб. 5. – Санкт-Петербург: «Наука», 2006. – С.203-223.
5. Гарифуллина А. М. Аллюзии сквозь призму культурного кода //Вестник Башкирского университета. 2009. Т. 14. №4 – С.1431-1434.
6. Грот Я.К. Отчет о первом присуждении премий А. С. Пушкина, СПб., 1882. – 29 с.
7. Грязнова, А. Т. Вербально-образная картина мира в «римском цикле» А.Н. Майкова // Рус. язык в школе. – 2011. - № 5. – С. 58-63.
8. Достоевский Ф.М. Бесы. Собр. Соч. в 15 т. Т.7.–Л.: «Наука», 1990 – 847 с.
9. Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в XVII-XX веках. – М.,2003. – 1056 с.
10. Еремин, В.Н. Аполлон Николаевич Майков // Еремин, В.Н. Сто великих поэтов / В.Н. Еремин. – Москва: Вече, 2006. – С. 340-344.
11. Захаркин, А.Ф. А.Н. Майков // Захаркин, А.Ф. Русские поэты второй половины XIX века / А.Ф. Захаркин. – Москва: Просвещение, 1975. – С. 231-240.
12. Коровин, В.И. Аполлон Николаевич Майков // Коровин, В.И. История русской литературы XIX века / В.И. Коровин. – Москва: ВЛАДОС, 2001. – С. 614-635.
13. Косякова, Е. Ю. Мотив греха и покаяния в поэме А. Н. Майкова «Странник» / Е. Ю. Косякова // Вестник Чувашского государственного университета. 2009. - № 3. - С. 303-306.
14. Кулешов, В.И. А.Н. Майков // Кулешов, В.И. История русской литературы XIX века / В. И. Кулешов. – Москва: Академический проект: Фонд «Мир», 2005. – С. 671-676.
15. Ломов, В.М. Аполлон Николаевич Майков (1821-1897) // Ломов, В.М. Сто великих русских писателей / В.М. Ломов. – Москва: Вече, 2010. – С. 120-124.
16. Майков А.Н. Сочинения в двух томах. Т. I – Москва: «Правда», 1984 – 576 c.
17. Майков А.Н. Сочинения в двух томах. Т. II– Москва: «Правда», 1984 – 575 c.
18. Махмудов Х.Х. Некоторые вопросы теоретической стилистики. // Филологический сборник. Вып. IV. – Алма-Ата: Изд-во Казахского университета, 1965. – С.3-91.
19. Махмудов Х.Х. Русско-казахские лингвостилистические взаимосвязи. – Алма-Ата: Наука, 1989. – 283 с).
20. Мережковский Дмитрий Акрополь. – М.: «Книжная палата» - 353 с.
21. Москвин В.П. Интертекстуальность: Понятийный аппарат. Фигуры. Монография. – М., 2011. – 168 с.
22. Поснов М.Э. История Христианской Церкви. – Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1964. Репринтное издание. – Киев, 1991, 614 с.
23. Седельникова О.В. Древний Рим в путевом дневнике А.Н. Майкова 1842 – 1843 годов// Cибирский филологический журнал, 2012, №4. – С. 38-46.
24. Сергий (Ситиков Сергей Петрович; монах. Тайна Царствия Божия, или Забытый путь истинного богопознания (о внутреннем христианстве) : из библиотеки старца Иоанна Журавского - Москва : Сибирская благозвонница, 2009. – 367 с.
25. Степанов, Н. Л. Аполлон Майков / Н. Л. Степанов // История русской литературы (Литература 60-х годов). М. ; Л. : Академия наук СССР, 1956. - Т. 8 (Ч. 2). - С. 284-301.
26. Троицкий, В. Ю. Духовный и художественный мир А. Н. Майкова / В. Ю. Троицкий // Словесность в школе: Кн. для преподават. русской филологии. М. : ВЛАДОС, 2000. - С. 294-308.
27. Христос Яннарас Вера Церкви. – М.: Центр по изучению религий, 1992 - 231 с.
28. Шанский, Н. М. Гармония стиха Аполлона Майкова / Н. М. Шанский // Русский язык в школе. 1981. - № 3. - С. 58-63.