АКТУАЛЬНОСТЬ ФРЭНСИСА ШЕФФЕРА ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ АПОЛОГЕТИКИ
Билл Ньюмен
1. Введение
После Просвещения, в эпоху Разума, Западная Европа начала медленно двигаться
от христианских принципов, на которых она стояла так долго. Теперь, глядя на XXI век, мы видим, что влияние христианства в Европе достигло небывало низкого уровня,
и европейские предпосылки теперь полностью достигли североамериканского континента.
Постхристианские настроения Канады отражают европейские тенденции гораздо больше, чем религиозная позиция и взгляды к югу от ее границы в Соединенных Штатах. На протяжении бурных лет ХХ века некоторые продолжали твердо стоять на своем и продолжали работу апологетики против неверия, скептицизма, вопиющего
атеизма и либеральной теологии. Одним из таких людей был американец Фрэнсис Шеффер, чей апологетический импульс по-прежнему имеет явное значение в XXI веке. Хотя упадок христианства в Европе начался намного раньше, упадок
христианского влияния достиг своего апогея в ХХ веке. Либеральное богословие и
развитие постмодернистской мысли, начавшееся в ХIХ веке либеральным
протестантом Давидом Штраусом, немецким философом Людвигом Фейербахом и Ницше, в значительной степени вызвали эрозию христианских влияний, которые веками выдерживали испытание временем.
Фрэнсис Август Шеффер родился в теологически и религиозно неспокойные годы Америки ХХ века 30 января 1912 года в Джермантауне, штат Пенсильвания. Хотя
он никогда явно не продвигал какую-либо конкретную доктринальную точку зрения, в образовательном плане Шеффер находился под сильным влиянием великих реформатских мыслителей, таких как Грешем Мейчен и Корнелиус Ван Тил, которые познакомили его с великими неокальвинистами, такими как Авраам Кайпер. Шеффер никогда не считал себя ученым, но его реформатские научные влияния определенно повлияли на его апологетический метод, который часто называют «предпосылочным». Однако он резко отличался от того, что было у его наставника и учителя Корнелиуса Вана Тиля. Можно сказать, что Шеффер понес свою специфически реформатскую апологетику в массы:
студенты, разочаровавшиеся в христианстве, и те, кто искал надежду среди хаотической культуры 60-х и 70-х годов. Американский евангелист/апологет пользовался широкой аудиторией и по сей день имеет многочисленных поклонников. Фрэнсис Шеффер вывел
христианский интеллектуальный ум из депрессии фундаментализма, и, как подтверждает Марк Эдвардс (1998:193), «Шеффер стал одним из лидеров возрождения евангельских
интеллектуальных усилий».
Некоторые утверждали, что апологетику Фрэнсиса Шеффера можно оценить только в контексте, в котором он жил, из-за его сильного внимания к разуму. Как предполагает Барри Хэнкинс (2008:235) в своей работе «Фрэнсис Шеффер и формирование евангелической Америки», слабость апологетики Шеффера заключалась в том, что он постоянно переоценивал способность человеческого разума вести к правильным выводам об основных вещах». По этой конкретной причине, по словам Хэнкинса, апологетический метод Шеффера малоэффективен в постмодернистском контексте; это эссе будет утверждать, что верно обратное. Внимательно изучив
работу Шеффера, относящуюся к задаче апологетики, мы можем прийти к выводу, что, помимо его акцента на разуме, в его апологетике присутствуют более важные аспекты, такие как любовь, образ жизни и сообщество, что делает ее применимой к постмодернистской аудитории. Кроме того, за его доблестную попытку подчеркнуть и представить все аспекты жизни под владычество Христа, Фрэнсис Шеффер остается чрезвычайно актуальным в постмодернистском контексте.
2. Фрэнсис Шеффер в контексте
Теологически Америка ХХ века погрязла в войне между христианскими консерваторами и либералами, которые ставили под сомнение применимость и уместность христианской религии в современной Америке. Нэнси Мерфи (1996:1) утверждает: «Американское протестантское христианство часто описывается как двухпартийная система. Разделение между «либералами» и «консерваторами»
очень глубокое и часто характеризуется язвительностью и стереотипами». Как и сегодня, был задан вопрос, как мы можем толковать Священное Писание в свете современной науки и может ли христианская религия все еще иметь значение в современной культуре XX века. Как и в постмодернистской культуре, интерпретация Священных Писаний часто диктовалась преобладающим культурным мышлением того времени. Христианское богословие ХХ века находилось под сильным влиянием модернизма, для которого характерны немецкая высшая критика и немецкая философия. Эти влияния подвергли сомнению авторитетный характер Писания и сверхъестественные аспекты
христианской веры, а также христианские доктрины, такие как спасение, которые, как считалось, нуждались в новом толковании.
Грешам Мейчен (1923:69), профессор Нового Завета в Вестминстерской теологической семинарии в Филадельфии в начале ХХ века, в своей работе «Христианство и либерализм» говорит: «Современный либерализм упустил из виду две великие предпосылки христианского послания - живого Бога и факт греха. Либеральное учение о Боге и либеральное учение о человеке диаметрально противоположны христианскому воззрению». Мейчен (1923:79) продолжает объяснять, что вышеупомянутые христианские предпосылки ясно изложены в Библии, но когда авторитет Библии подвергается сомнению и осуждается,основание христианской веры меняется, как это было при либерализме. В то время как христианство основано на Библии, либерализм основан на «изменчивых эмоциях грешного человека».
Авторитет Библии стал полем битвы между консерваторами и либералами. Консервативные христиане, такие как Грешам Мейчен, подтвердили основы
христианской веры, которая постепенно превратилась в движение, известное как
«фундаментализм». Фундаменталистское движение не обошлось без ловушек; одной из
его непреднамеренных характеристик был антиинтеллектуализм. Марк Нолл резко высказывается о состоянии интеллектуальных усилий в рамках евангелического движения и называет виновником фундаментализм. Нолл (1994:123) смело заявляет, что «фундаментализм нанес ущерб усилиям использовать разум во славу Бога и для лучшего понимания мира, который он сделал, предаваясь новым формам антиинтеллектуализма». Нолл (1994:239) завершает свою книгу «Скандал евангельского разума» о том, что настоящий соблазн евангельского разума заключается в том, что «никакой ум не возникает из евангелизма».
Среди богословских споров Фрэнсис Шеффер начал свою образовательную карьеру и под влиянием своей жены Эдит Шеффер, дочери миссионеров в Китае, он
поступил в Вестминстерскую семинарию, где учился у Грешема Мейчена и апологета
Корнелиуса Ван Тиля; таким образом, он хорошо познакомился с фундаменталистским движением. Во время его пребывания в Вестминстере семинария не обошлась без противоречий и пережила раскол, в результате которого несколько преподавателей уехали, чтобы основать семинарию веры в Уилмингтоне, штат Делавэр (Хэнкинс, 2007:17). Фундаменталистская риторика становилась все более резкой, и на Фрэнсиса Шеффера все большее влияние оказывали, в частности, такие люди, как самый
известный воинствующий фундаменталист Карл Макинтайр, который безжалостно атаковал либеральную теологию и все, что отражало религиозный модернизм (см. McIntire, 1967: 10-47). . Как подтверждает Филип Янси (1982:104-105): «Шеффер последовал за архифундаменталистом Карлом Макинтайром в недавно созданную Библейскую пресвитерианскую церковь и теологическую семинарию веры, и он продолжил свое обучение среди споров и доктринальных разногласий».
В первые годы служения Шеффера ему было трудно поколебать фундаменталистские принципы, преподаваемые в Вестминстерской семинарии и Теологической семинарии веры в 1930-х годах. Будучи миссионером-фундаменталистом в Европе, он обнаружил, что «схватки за придирки, в которых обычно участвовали Макинтайр и библейские пресвитериане, были незначительными в европейской
культуре, где молодые люди боролись с экзистенциализмом и другими философиями, противоречащими христианскому мировоззрению» (Хэнкинс). , 2007:18). Несмотря на усталость от фундаменталистской жесткой риторики, это фундаменталистское наследие осталось и последовало за ним подобно темной туче после его смерти в 1984 году (ср. Frank Schaeffer, 2008:14, 116).
Хотя богословие Фрэнсиса Шеффера сформировалось в рамках фундаменталистско-модернистского конфликта начала ХХ века, можно сказать, что он никогда не придерживался резкой, а иногда и конфронтационной позиции, которая казалась неотъемлемой частью фундаменталистского движения ХХ века. Однако фундаменталистская позиция Шеффера наиболее заметно выразилась в его борьбе за безошибочность Писания. Если мы внимательно изучим теологию Шеффера, то обнаружим, что, хотя он неуклонно придерживался основ христианской веры, он был удивительно прогрессивен в его христианских взглядах и в его апологетических усилиях была обнаружена эта прогрессивность. Собственно говоря, Шеффер несколько раз выступал против риторики и антиинтеллектуализма фундаменталистского движения. Его собственное описание «фундаментализма» не было угрожающим и не проблематичным, но, как свидетельствует Шеффер (1984: 96), «термин фундаментализм приобрел для многих людей коннотацию, которая не имела необходимого отношения к его первоначальному значению». Он (1984f:96) продолжает объяснять в своей работе «Великая евангелическая катастрофа»: Он [фундаментализм] стал обозначать форму пиетизма, которая ограничивала христианский интерес лишь очень ограниченным взглядом на духовность. В этом новом значении многие вещи, связанные с искусством, культурой и общественной деятельностью, считались «недуховными», недолжным предметом заботы христианина. Духовность относилась к очень узкой сфере жизни христианина, а все остальное считалось подозрительным. Фундаментализм также временами становился чересчур резким и лишенным любви, правильно говоря, что либеральная доктрина, ложная по отношению к Библии, должна встречать конфронтацию.
Можно ли причислить Фрэнсиса Шеффера к фундаменталистам ХХ века? Некоторые могут согласиться исключительно на основе воинственной риторики Шеффера в его культурной деятельности в более позднем возрасте. Барри Хэнкинс сообщает, что в 1982 году журнал Newsweek опубликовал статью под названием
«Гуру фундаментализма», посвященный Фрэнсису Шефферу. В самом строгом смысле этого слова Шеффер действительно был фундаменталистом, придерживавшимся основ христианской веры, но помещать Фрэнсиса Шеффера в лагерь фундаменталистов было бы слишком рискованно. В издание Fundamentalist Journal за июль/август 1984 г. Фрэнсис Шеффер (1984g:50-51) написал статью «Практика истины: фундаментализм такой, каким он должен быть», где он воздержался от прямого отвержения фундаментализма, но предложил поправку к законной форме фундаментализма, руководимой любовью, которой, как он обнаружил, крайне не хватало в фундаменталистской философии и
движении американского евангелизма начала ХХ века.
Отсутствие любви и истинной духовности привело Фрэнсиса Шеффера к собственному духовному кризису. Фрэнсис Шеффер пережил собственную «темную ночь души», в которой он боролся со своей верой, которой придерживался столько лет. Хотя он мог бы признать, что его «первое» обращение было интеллектуальным (Хэнкинс, 2007:16), его «второе» обращение было гораздо более экзистенциальным. Он пересказывает свою духовную борьбу, происходившую в Швейцарии между 1951
и 1952 годами, в своей брошюре «2 Содержания, 2 реальности». Шеффер (1974:20-22) признает, что ему не удалось увидеть истинную духовную реальность среди тех, кто называл себя христианами. Он чувствовал потребность переосмыслить христианские учения на предмет их истинности, и после того, как он понял, что был прав, став христианином, он решил пересмотреть собственную духовность и то, что на самом деле означает быть христианином. Этот опыт сформировал всю апологетику Фрэнсиса Шеффера, поскольку он пришел к пониманию того, что становление христианином - это не только интеллектуальная борьба, какой бы подлинной она ни была, но также состоит из экзистенциального конфликта.
Фрэнсис Шеффер наиболее известен своей работой в L'Abri в Humoz в Швейцарских Альпах. Именно там Эдит и Фрэнсис Шеффер встретились с интеллектуалами из Европы и других уголков мира. Шефферы не только столкнулись с актуальными интеллектуальными вопросами, но также удовлетворял запросы недовольной молодежи. В целом для Фрэнсиса и Эдит Шеффер апологетика была не просто интеллектуальной, но и должна была рассматриваться как целостное усилие. Часто именно последнее производило неизгладимое впечатление на тех, кто посещал Л'Абри на протяжении многих лет. Барри Хэнкинс (2008:63) объясняет: «Правда, это [L'Abri] было местом, где серьезно относились к идеям и интеллектуальному обмену, но L'Abri не было местом, где людей просто убеждали в Царстве Божьем. Здесь их также привлекало христианское гостеприимство и любовь». Делая христианство понятным и интеллектуально значимым во второй половине ХХ века, многие, такие как Ос Гиннесс и Нэнси Пирси, убедились в стремлении к успешной академической деятельности.
и карьере (Хэнкинс, 2008: 63-73).
Многие из вопросов, с которыми сталкивался Фрэнсис Шеффер, все еще могут быть заданы сегодня многими из наших современных молодых людей. Что привлекало экзистенциалистского скептика ХХ века, так это широкий интерес Шеффера от философии к искусству и заботе об окружающей среде, которую он поставил под царствование Бога. Этот целостный апологетический подход все еще может быть оценен сегодня постмодернистскими миллениалами, которые образованы и ориентированы на действия в отношении социальной несправедливости и эксплуатации окружающей среды.
Постмодернистский дух эпохи современной культуры XXI века имеет близкое сходство с современным мышлением, в котором был пропитан Фрэнсис Шеффер. По этой причине, принципы мысли Шеффера, которые выразились в его апологетических дискуссиях, чрезвычайно важны для апологетического метода, используемого в постмодернистской среде. Шеффер очень хорошо понимал, что для того, чтобы знать, как достичь современной культуры, нужно иметь хорошее представление о преобладающих предпосылках. Многое из того, что Шеффер наблюдал в окружающей его современной культуре, может быть применено к постмодернистской культуре, которая представляет собой не что иное, как усиленную версию модернизма.
Пороки модернизма ХХ века, кажется, проросли в постмодернизме века XXI, поэтому голос Фрэнсиса Шеффера иногда можно считать пророческим. Для Шеффера, культурная герменевтика и исследования мыслеформ необходимы для правильной христианской апологетики, чувства, которому должны подражать все современные апологеты. В предисловии к книге «Бегство от разума» Фрэнсис Шеффер (1970a:7) объясняет: «Каждое поколение христиан сталкивается с проблемой научиться осмысленно говорить о своем возрасте. Поэтому , если мы хотим эффективно распространять христианскую веру, мы должны знать и понимать мыслеформы нашего поколения». В этом заключается привлекательность всего апологетического метода Шеффера.
Одним из аспектов, совместимых с реформатским и кальвинистским богословием, является неокальвинистское представление о всеобъемлющем христианском мировоззрении, характерное для апологетики Шеффера. Кроме того, акцент на ценности человека (человечестве, созданном по образу Божьему) и нашем парадоксальном состоянии (великом, как творение Божие, но утраченном из-за грехопадения) имеет сходство с классическим кальвинизмом. Человечество как значимое существо, созданное по образу Божию, выделен в богословии Шеффера; это христианское послание смысла
и любви и проясняющее библейское мировоззрение, которое подчеркивал Фрэнсис Шеффер, что делает его апологетику столь актуальной в XXI веке.
Еще один аспект, который нельзя игнорировать, заключается в важности «инкарнационной апологетики», идеи честности посланника или заботы об аутентичности в действии. Шеффер заботился как о подлинности сообщения, так и о подлинности послания. Кроме того, Шеффер призывал интеллектуального апологета давать честные ответы на честные вопросы, всегда характеризовавшиеся любовью. Наконец, хотя Фрэнсис Шеффер поощрял предевангелизационную апологетику для отдельных лиц, он также подчеркивал корпоративную христианскую апологетику, используемую Церковью и отмеченную любовью.
3. Культурная герменевтика Фрэнсиса Шеффера
Фрэнсис Шеффер больше, чем любой другой апологет того времени, понимал важность культурного сознания. Он был не прочь прочитать или проанализировать книги того времени, которые пользовались успехом у молодых студентов университетов в Западной Европе. Он остро осознавал, что живет в постхристианском мире, отказавшемся от принципов Реформации, на которых он стоял более трехсот лет. Шеффер (1969:14)
отмечает в своей работе «Смерть в городе": "Люди нашего времени знали истину и все же отвернулись, отвернулись не только от библейской истины, религиозной истины Реформации, но и от всей культуры».Мир, построенный на этой истине, включал баланс свободы и формы, который Реформация привнесла в северной Европе в государство и общество, баланс, который никогда прежде не был известен нигде в мире.
Причина, по которой мы сейчас живем в постхристианском обществе, согласно Шефферу (1969:58), заключается в том, что мы отвернулись от Бога, Который есть, и истины, которую Он открыл. Подобно пророку Иеремии, Шеффер предполагает, что смерть пребывает в постхристианском граде, потому что мир отказался от любви своего Бога и Его пропозиционального откровения и по этой причине находится под судом Божьим. Он понимал, что нужно быть в гармонии с образцом мышления светского общества, чтобы понять потребности людей и, следовательно, знать, как донести до них Евангелие не только реально, но и эффективно. Но он также обращается к тем, кто отказался от пропозициональных истин Писания.
В ряде своих работ Фрэнсис Шеффер определяет свою культуру как «пластическую» (Schaeffer, 1984c:385; 1970a:24; 1970c:1; 1984c:385). Иногда он нечетко дает точное определение «пластической культуры», но считает его применимым термином для культуры, управляемой новыми буржуа, которые руководствуются двумя главными ценностями: миром и изобилием.Фрэнсис Шеффер утверждает (1970c:1) в статье «Разрушение пластиковой культуры» в журнале «His Magazine»: «Пластик - здесь подходящее слово, потому что пластик синтетический и не имеет природного зерна
или формы». Шеффер также проницателен в своей проницательности и без обиняков указывает на упрекают церковь за их пренебрежение и непризнание и, в конечном счете, за их приспособление к окружающей культуре, которая сбилась с пути. Характерной чертой пластической культуры, по Шефферу, является утрата «истинной истины» и увлечение новой абсолютной свободой (Schaeffer, 1970c: 1, 3). Новое поколение увидело ловушки этой пластиковой культуры и отказалось от ценностей своих родителей, но не имело основания для собственных убеждений. Шеффер полностью возложил вину на плечи евангелической церкви, которая, «будучи настолько приверженной нормам среднего класса и часто возводящая эти нормы наравне с Божьим абсолютом, без раздумий соскользнула к принятию элиты истеблишмента»(Schaeffer, 1970c:8).
Шеффер более подробно выразил это мнение в своей книге «Евангельская катастрофа». В этой работе Шеффер часто обвиняет евангелистов в том, что они не отстаивают истину как истину, что приводит к приспособлению к мировому духу эпохи (Schaeffer, 1984f:37). Хиппи, возможно, доблестно противостоящие современной культуре, «надеялись на что-то лучшее, хотя у них нет причин для надежды» (Schaeffer, 1970c: 3). Пришло поколение, восставшее против ценностей личного мира и достатка, которых придерживались их родители, но оно мало что изменило, соскальзывая дальше в гедонизм и нарциссизм. Нынешнее поколение выступает против ценностей, которые они видят в своих родителях, и мы можем смело заявить, как это сделали студенты Беркли в 1964 году, что мы все еще живем в пластической культуре. История снова повторится, если это поколение не вернется к библейскому основанию и не признает пропозициональные истины объективными нормами.
Предупреждения Фрэнсиса Шеффера в 70-х и 80-х годах все еще звучат правдоподобно в двадцать первом веке, и, кроме того , необходимо все еще прислушиваться к призыву к апологетике воплощения (Schaeffer, 1970d: 27-28, 31). Отрицание объективной истины и утверждение абсолютной автономной свободы должны быть решены для того, чтобы это поколение могло надеяться на что-то лучшее. Шеффер (1990:152) предупреждает: «Мы должны подготовить молодых христиан к встрече с монолитной культурой ХХ века, научив их тому, в чем заключается конкретное нападение в нашем поколении, в отличие от нападок предыдущих поколений».
4. Мировоззрение Фрэнсиса Шеффера и господство Христа
Обучая и готовя христианскую молодежь, Шеффер намеревался познакомить их
с мыслеформами того времени и предпосылками, которые их вдохновляли. Он понимал, что атаке подвергалась не только одна конкретная область культуры; все аспекты культуры, от философии и богословия до искусства, страдают от отсутствия
реальное понятие истины или морального объективного стандарта. Таким образом, понятие всеохватывающего мировоззрения и принцип господства по отношению ко всем аспектам культуры являются существенными элементами мысли Фрэнсиса Шеффера. Здесь мы видим интеллектуальное влияние неокальвинизма на Фрэнсиса Шеффера, особенно благодаря его связям с Гансом Рокмакером, который познакомил Шеффера с голландским неокальвинистом Германом Дойвердом (Gasque,
2005:73-74).
Шеффер, должно быть, был знаком с неокальвинистской терминологией, используемой как Авраамом Кайпером, так и Германом Дойевердом, во время своего образования в Вестминстере, и особенно через Корнелиуса Ван Тиля, но никогда открыто не применял эти принципы до тех пор, пока не состоялось его знакомство с Рокмакером. Фрэнсис Шеффер принял неокальвинистские концепции мировоззрения
и антитезиса и применил их к своему апологетическому методу и своему изложению
культурных войн. Критики подхода Шеффера (см. Mark Edwards, 1998:201, Barry Hankins,
2008:81-83) возражали против явного отсутствия ясности в использовании им «неокальвинистской» терминологии во всех его работах. Это обоснованная критика, поскольку нигде в своих работах Шеффер не ссылается ни на Авраама Кайпера, ни на Германа Дойеверда, чтобы приписать им принятые им идеи. Лорел Гаск (2005:99) повторяет это точное мнение и утверждает: «Шеффер очень уважал Германа Дойверда, но он также признал, что его формальная философия практически не коснулась его».
Это правда, что Шеффер никогда не следовал рабски какой-либо конкретной философии или богословской точке зрения. Хотя у него было собственное богословское мировоззрение, он избегал помещать себя в определенные богословские рамки; тем не менее его общий теологический/апологетический подход раскрывал его взгляды. Шеффер без разбора использовал эту терминологию на протяжении всей своей работы, не давая точного определения терминов. Он никогда не чувствовал, что терминология, столь известная неокальвинистам, как понятия мировоззрения и антитезиса, нуждается в объяснении. Утверждение Шеффера «Я просто хочу подчеркнуть» (Хэнкинс, 2007:15) действительно является хорошим показателем того, почему Шеффер не хотел сообщать некоторые подробности терминологии, которую он использовал в своих трудах; по-видимому, он не видел необходимости давать дальнейшие комментарии и считал свои описания адекватными. Также необходимо учитывать, что Фрэнсис Шеффер никогда не собирался создавать философские трактаты относительно своего апологетического
подхода с использованием неокальвинистских концепций, но всегда стремился подчеркивать адекватность христианского мировоззрения в противовес гуманистическому мировоззрению, чтобы лучше понимать людей, с которыми ему предстоит соприкасаться. Кроме того, мы также должны принять во внимание, что книги, которые доступны у Фрэнсиса Шеффера, являются расшифрованными лекциями, поэтому подробное изложение используемых терминов не было бы включено.
5. Господство Христа
Тесно связана с концепцией мировоззрения идея господства Христа. В
январском выпуске Moody Monthly за 1982 год Фрэнсис Шеффер (1982a:13) сделал проницательное замечание: «Основная проблема христиан в этой стране за последние 80 лет или около того - в отношении общества и правительства - заключается в том, что они видели вещи по частям, а не в целом». Идея единства была чрезвычайно важна для Фрэнсиса Шеффера, и в своей работе «Христианский манифест» (1982b:19) он объясняет, что христианство было сведено лишь к небольшой изолированной части жизни и что «целостность реальности игнорировалась благочестивым мышлением». Эта идея единства жизни и тотальности реальности стала движущей силой мышления Фрэнсиса Шеффера.
Этот важный аспект мысли и богословия Фрэнсиса Шеффера представляет собой концепцию, которую он позже назовет «Господством Христа над всеми аспектами жизни». Даже здесь мы обнаруживаем влияние неокальвинизма, особенно Абрахама Кайпера, на Фрэнсиса Шеффера. Хотя Шеффер не сразу дал четкое объяснение этой
конкретной концепции, общее ощущение господства Христа применительно к различным темам можно распознать во всех работах Шеффера. Только в четвертой книге его полного собрания сочинений он (1984d: 303-304) объясняет важность господства Христа: "Во всей моей работе есть общая объединяющая тема, которую я бы определил как «господство Христа во всей полноте жизни». Если Христос действительно Господь, Он должен быть
Господом всей жизни - в духовных вопросах, конечно, но точно так же во всем
спектре жизни, включая интеллектуальные вопросы и сферы культуры, права и
управления. На протяжении всей своей работы я хотел бы подчеркнуть важность евангелизации (помощь мужчинам и женщинам познать Христа как Спасителя), необходимость ежедневно ходить с Господом, изучать Слово Божье, жить молитвенной жизнью и показать любовь, сострадание и святость нашего Господа. Но мы должны одинаково и в то же время подчеркивать необходимость воплощать это в жизнь во всех
областях культуры и общества".
Некоторые критиковали Шеффера за отсутствие ясности, а также за отсутствие ясности, причины и значения концепции «господства Христа» в большинстве его работ (см. Марк Эдвардс, 1998:194). Кроме того, критика распространилась на его применение концепции господства только к социальной и этической этике, такой как движение против абортов. Некоторые могли предположить, что Шеффер «подчинил идею господства консервативной, нерефлексивной политической программе» (Эдвардс, 1998: 209). На первое обвинение мы можем только сказать, что все его произведения утверждают господство Христа над всей жизнью. Фрэнсис Шеффер (1990:8ff; 230ff) более чем ясно
указывает на то, что его первые работы, «Бог, Который есть», «Бегство от разума», «Он здесь и Он не молчит», призывают к господству Христа в искусстве, литературы и философии. Его более поздние работы подчеркивают господство Христа во всей жизни гражданина, особенно в сферах права и управления (Schaeffer, 1984b: viii).
Уже в издании своей книги «Искусство и Библия» 1973 года Шеффер посвящает раздел господству Христа, где утверждает, что эта концепция была относительно новой в христианских кругах. Он (1984b:376) отмечает: «Несколько лет назад, когда я начал разрабатывать христианскую концепцию культуры, многие люди сочли то, что я
делаю, подозрительным». Он вполне понимал, что если христианство действительно истинно, то оно должно охватывать всю личность; таким образом, обвинение Эдвардса в произвольности подхода Шеффера должно быть отклонено. Ко второму обвинению можно сказать, что Фрэнсис Шеффер видел протест против насущной антибиблейской культурной повестки например, движение против абортов как естественное следствие
всего его богословского импульса, движимого господством Христа над всей жизнью. Мы можем экстраполировать отсюда, что оба утверждения относительно амбивалентности господства Христа необоснованны и что приверженность Шеффера господству Христа над всеми аспектами жизни христианина, личной и телесной, очевидна. Причина кажущегося отсутствия у Шеффера четкости в определении понятия господства
может заключаться в том, что его акцент всегда делался на понятии христианского мировоззрения, которое предполагает господство Христа над всеми аспектами жизни.
Стимул господства Христа во всех аспектах интеллектуальной и художественной жизни, по Шефферу, заключается в том, что спасение затрагивает не только духовное состояние, но и всего человека. Шеффер (1990:224) утверждает: «есть искупление для
всего человека… Существует реальное господство Христа над всем человеком». Таким образом, истинная духовность охватывает всего человека, а впоследствии и все сферы жизни. Шеффер (1990:156) отмечает: «Истинная духовность не может быть абстрагирована ни от истины с одной стороны, ни от всего человека и всей культуры - с другой. Если есть истинная духовность, она должна охватывать все». Истинная духовность характеризуется господством Христа над всеми аспектами жизни, начиная
со всей личности: воли, разума, эмоций (Schaeffer, 1971:89). Шеффер предполагает, что это не всегда было данностью; в прошлом христианство создало ложную дихотомия (которая все еще присутствует в современном евангелизме), уходящую своими корнями в пиетизм XVII века под руководством П. Дж. Спенера (Schaeffer, 1982b: 18).
Пиетизм проводил резкое разделение между духовным и материальным, напоминая античную мысль Платона. Шеффер (1982b:19) утверждает, что «тотальность реальности игнорировалась благочестивым мышлением». В результате христианство уклонялось от любого участия в культурной и интеллектуальной деятельности. Неокальвинизм и Фрэнсис Шеффер призывали к возрождению интереса к интеллектуальной жизни и подчеркивали господство Христа над всеми дисциплинами и культурными ценностями. Согласно Шефферу (1982b:19), «истинная духовность не только охватывает всю жизнь, но и в равной степени охватывает все части спектра жизни. В этом смысле в реальности нет ничего , что не было бы духовным». Фрэнсис Шеффер принес радикальное послание молодым людям, воспитанным в «односторонней» духовности, и впоследствии задавал вопросы о важности христианства в «светских» дисциплинах, таких как философия и искусство, которые преподавались в университетах как Европы, так и Америки.
6. Характеристики апологетики Фрэнсиса Шеффера.
После смерти Фрэнсиса Шеффера в 1984 году его апологетическая методология подверглась тщательному изучению. критиковали, анализировали и хвалили (см. Morris, 1987; Burson & Walls, 1998; Follis, 2006). Было искушение аккуратно поместить Фрэнсиса Шеффера в апологетическую коробку и навесить ярлыки на его апологетические методы. Сам Шеффер не хотел называть себя апологетом и не стремился сформулировать апологетический метод, который можно было бы применять «механически, как установленную формулу» (Schaeffer, 1990: 176). Это исследование не будет анализировать метод Шеффера как таковой, а сосредоточится на аспектах, которые хорошо вписываются в постмодернистский контекст. Шеффер работал в то время, когда постмодернизм достиг зрелости, поэтому большая часть его апологетического вклада очень применима в XXI веке. Стивен Веллум (2002:12) говорит об этом более резко и утверждает: «Хотя сам Шеффер никогда не использовал этот термин, он определенно предвосхитил и описал его [постмодернизм] задолго до того, как он стал популярным».
Шеффер был новатором во многих отношениях: его апологетический «метод» обращался к способу мышления, который он предвидел более сорока лет назад, и его апологетика была сосредоточена гораздо больше на благополучии человека, чем на доказательствах, представленных, чтобы убедить людей в правде христианства. Кроме того, в работах Шеффера можно обнаружить пять отличительных черт, эффективных для христианской апологетики в постмодернистском контексте. По этой причине апологетику Шеффера лучше всего можно определить как апологетический метод из пяти пунктов: библейский, разумный, реляционный, диалогический и воплощенный.
Какими бы важными ни были эти черты в апологетическом «методе» Шеффера, существуют и другие аспекты, окрашивающие его апологетику, на которые следует обратить внимание в первую очередь. Как уже упоминалось, некоторые из аспектов, которые определяют апологетическую направленность Фрэнсиса Шеффера, - это его мировоззренческое мышление и его учение о господстве Христа применительно ко всем аспектам жизни. Библейское послание, которое приносит Шеффер, сейчас более уместно и актуально, чем когда-либо прежде. Это сообщение о том, что на основании того, что мы созданы по образу Божьему, мы личности и, таким образом,можем понять возможность истинного общения. Шеффер (1972:49) отмечает: «Мы понимаем, что, поскольку мы созданы по образу Божьему и поскольку Бог индивидуален, как личные отношения с Богом, так и концепция общения как общения имеют силу». Именно эту новость Фрэнсис Шеффер хотел донести до студентов L'Abri, и именно это послание апологет должен донести до постмодернистской аудитории. Для того, чтобы сделать это наиболее эффективно, нам следует серьезно отнестись к методу Шеффера «извинения из пяти пунктов»
7. Подход из пяти пунктов «Апологетики»
Фрэнсиса Шеффера Многие пытались отнести Фрэнсиса Шеффера к определенному апологетическому лагерю (ср.Моррис, 1987). Шеффер был очень непреклонен в том, чтобы не навешивать на себя какой-либо конкретный ярлык . Джек Роджерс (1977:12-13) рассказывает историю, в которой студент начал с утверждения: «Поскольку вы сторонник предположений, а не эвиденциалистов...», на что
Шеффер ответил: «Я ни тот, ни другой. Я не эвиденциалист. не пресуппозиционалист. Вы пытаетесь втиснуть меня в категорию теологического апологета, которым я на самом деле не являюсь. Я не академический, не схоластический апологет. Меня интересует евангелизация». Кроме того, некоторые оплакивали использование разума Фрэнсисом Шеффером и, таким образом, твердо помещали его в модернистский лагерь, отправляя большую часть его апологетического импульса в мусорные баки как не относящиеся к делу. постмодернистсклй аудитории XXI века. Томас Моррис отрицательно критикует
терминологию, используемую Шеффером, которая, кажется, указывает на рационалистические тенденции. Он (1984:18) едко замечает: «Читатель почти воображает, что люди формулируют силлогизмы и линии доказательств за обедом».
Фрэнсис Шеффер был не прочь использовать доказательства и предложил христианству искать подтверждения; правда и то, что в своей апологетике он использовал предпосылки. Мы должны помнить, что Шеффер также считал, что не существует определенного апологетического метода, удовлетворяющего потребности всех людей, или «установленной формулы, которую можно было бы применять механически»
(Schaeffer, 1990: 176). Вопреки предположениям Морриса, Шеффер слишком хорошо знал, что невозможно убедить людей в теле Христовом, что «достижение полного христианского набора верований является важным опытом обращения, затрагивающим всю личность» (Моррис,1987: 119-120). Шеффер безоговорочно утверждает, что опыт обращения никогда не происходит без акта Божьего милосердия (Schaeffer, 1990:176).
Чтобы понять и оценить христианскую апологетику Шеффера, мы должны также взглянуть на Фрэнсиса Шеффера-человека. Когда мы смотрим на его характер и его целостный подход, мы обнаруживаем евангелиста, который заботится о благополучии человека, с которым он разговаривает, а не о победе в споре. Не недооценивая рациональный аспект христианства, другие аспекты вступают в игру, когда идет
представление современной аудитории более целостного апологетического метода. Пять
наиболее важных аспектов апологетики Фрэнсиса Шеффера такрвы: во-первых, центральное место в Библии; во-вторых, разумность христианской веры; в-третьих, важность развития и поддержания отношений; в-четвертых, беседы, которые он мог вести с теми, кто боролся; и, наконец, демонстрация христианской жизни, служившая доказательством истинности христианской веры.
8. Апологетика Фрэнсиса Шеффера основана на Библии
Нельзя отрицать, что основой апологетики Фрэнсиса Шеффера всегда была
Библия. Во всех своих произведениях он показывает разумность христианской веры с
библейской точки зрения; апологетика начинается и заканчивается истиной, сформулированной в Писании. Шеффер убежден, что хаос в постхристианской Европе и Северной Америке начался с отказа от полного взгляда на Писание (Schaeffer, 1984f:49). Под этим Шеффер имел в виду отказ от Писания как непогрешимого и безошибочного, уступив место отказу от строгого взгляда на абсолюты (ср. 1984a:86-89; 1984d: 110, 328, 344). Шеффер (1984f:48) утверждает, что «только сильное отношение к Писанию достаточно, чтобы противостоять давлению всепроникающей культуры, построенной на релятивизме и релятивистском мышлении».
Взгляд Шеффера на Писание может вызвать гнев многих постмодернистских теологов в отношении безошибочности и пропозициональной природы Писания (ср. McLaren, 2011:33ff; Raschke, 2004:123ff), но он стойко защищал способность Библии сообщать пропозициональные истины, касающиеся всех областей. жизни. В этом аспекте Шеффера также обвиняли в нарушении основных правил толкования Библии: отрывок следует понимать в его контексте (Rogers, 1977:16). Роджерс вспоминает утверждение Кальвина о том, что речь Бога - это приспособление и что даже люди со слабым интеллектом должны понимать, что речь Бога подобна речи кормилицы перед младенцем (Calvin, 1960:121). Джек Роджерс утверждает, что Шеффер отключает Писания из культуры, заявив, что он хочет вписать библейские предположения в современную
среду, где они неуместны, или позволить Писанию говорить в тех областях, где ему есть очень мало что сказать, например, в науке.
В некотором смысле взгляды Шеффера на Писание, в частности на конфликт безошибочности, демонстрируют остатки его фундаменталистских взглядов. Хотя Шеффера можно обвинить в слишком буквальном толковании Писания, его главной
заботой всегда было подчеркивание актуальности Писания для современной культуры. Уильям Эдгар (2013:85) добавляет: «Главная его [Шеффера] апологическая забота состоит в том, чтобы мы не делили библейское послание на две части: оно верно только в религиозной сфере, но допускает ошибки в других сферах. где наука и история могут подтвердить его утверждения».
Шеффер убежден, что Бог выбирает ясное общение, потому что он заботится о своем человеческом творении, и на основе связи между личностью Бога и нашей мы можем понять пропозициональные истины, которые Бог сообщает в Писании (Эдгар, 2013: 87). Вопреки обвинению Роджера, Шеффер понимает, что мы должны подходить к Библии как падшие существа и поэтому не можем знать больше, чем нам на самом деле дано. Шеффер (1984a:52) объясняет: «Везде, где она [Библия] касается чего-либо, она делает это с истинной истиной, но не с исчерпывающей истиной. То есть там,
где он говорит о космосе, науке, то, что она говорит, является правдой. Точно так же, где он касается истории, она говорит то, что я называю истинной истиной, то есть пропозициональной, объективной истиной».
Кроме того, из-за пропозициональной природы Библии Писание рационально.
Шеффер утверждает, что мы, как автономные люди, придерживающиеся собственных предположений, не можем дать ответы на нашу дилемму. Поскольку Библия представляет собой связное целое, дающее ответы на вопросы всей единой области знания, христианство разумно и рационально, и потому его понимание не требует «кьеркегоровского» прыжка в темноту. Кроме того, «соответствуют не только вещи космоса и истории, но и все на верхних и нижних этажах: благодать и природа; нравственный абсолют и мораль; в универсальная точка отсчета и особенности, а также эмоциональные и эстетические реальности человека» (Schaeffer, 1984a: 120). По этой причине центральное место Писания в апологетике Шеффера становится очевидным: только Библия как единое целое адекватна, чтобы дать единый ответ на реальность, в которой мы, современные люди, находимся.
9. Апологетика Фрэнсиса Шеффера рациональна
Как мы видели выше, Фрэнсис Шеффер никогда не был против рационального аспекта апологетики. Он (1984а: 163) утверждает: «Христианская апологетика должна быть в состоянии интеллектуально показать, что христианство говорит об истинной истине». Он никогда не видел в христианстве ничего, кроме рациональной и разумной религии, которую можно защитить с помощью рациональных аргументов. Было бы немыслимо, чтобы Шеффер пренебрегал этим аспектом своего апологетического метода, поскольку его позиция заключалась в том, что рациональность касается только возможности рассуждать (Schaeffer, 1990: 183).
Как и Паскаль, Шеффер принимал использование рациональности, но ненавидел рационалистов, которые «являются теми, кто думает, что человек может начать с себя и своего разума плюс того, что он наблюдает, без информации из какого-либо другого источника» (Schaeffer, 1990: 183). Другими словами, Шеффер выступает против автономной причины. Шеффер никогда не предполагал, что автономный разум может даже постичь или схватить истину без помощи Святого Духа. (Schaeffer, 1984a: 270). Однако он утверждал баланс между работой Святого Духа и человеческой ответственностью. Мы не можем найти окончательные ответы с помощью
одного только конечного разума, но в то же время мы не можем считаться и нулем.
Равновесие, о котором говорит Шеффер, - это «ответственность человека быть достаточно смиренным, чтобы отказаться от своей автономии и подчиниться адекватным ответам», которые в конечном итоге даются ему через работу Святого Духа (Schaeffer, 1984a: 185). Задача апологета - давать разумные и рациональные ответы тем, кто спрашивает. Эта задача никогда не может быть отделена от работы Святого Духа.
В своей работе «Иисус Навин и течение библейской истории» Шеффер
(1984b:272) подтверждает роль Святого Духа в жизни христианина посреди
отступнической культуры, говоря: «Святой Дух будет агентом Христа в нас, производя динамитную силу, чтобы мы могли свидетельствовать об этом мятежном мире». Разумные и рациональные аргументы не могут быть отброшены в задаче апологетики, ибо «мы, в любви, глядя на работу Святого Духа, должны проникнуть в этого человека и попытаться найти, где находится точка напряжения» (Schaeffer, 1984a). :135). Именно любовь в силе Святого Духа двигала апологетикой Фрэнсиса Шеффера.
Таким образом, критика Томасом Моррисом (1987:43) того, что рациональность и разум мотивировали и направляли апологетику Шеффера, ошибочна по той причине, что это как раз и есть идея Шеффера. любовь, которая заставляла его уклоняться от механически сформулированных аргументов. Какими бы важными ни были рациональные
аргументы, они всегда должны быть привязаны к реляционным, диалогическим и
воплощенным аспектам апологетики. Как только рациональные аргументы взяты изолированно и отделены от реляционных, диалогических и инкарнационных, апологетика становится ничем иным, как академическим упражнением, которое оставляет неверующего равнодушным.
10. Апологетика Фрэнсиса Шеффера основана на отношениях.
Одной из отличительных черт апологетики Фрэнсиса Шеффера является его желание развивать отношения со всеми, с кем он вступит в контакт. Понятно, что без отношений представление аргументов в пользу христианской веры остается без внимания. На самом деле, для Шефферов отношения были движущей силой в L'Abri Centre. Именно в книге Эдит Шеффер «Гобелен» мы получаем представление о жизненно важной работе и ценных отношениях, которые установили Фрэнсис и Эдит Шеффер. Отношения между Шефферами и студентами, которые вошли в дверь центра L'Abri, имели приоритет над разговорами, которые, несомненно, последовали. Гарольд Браун (1986:26) восторженно сравнивает Шеффера с Афанасием как защитником истины и вспоминает: «В случае Шеффера мы знаем, что строгость его убеждений всегда сдерживалась любовью и пониманием в личных отношениях, а также в публичных дебатах». Эдит Шеффер (1981:499) вспоминает работу своего мужа и утверждает, что «Фрэнсис Шеффер никогда не имел времени «сидеть в башне из слоновой кости», обдумывая ответы на возможные вопросы… он давал ответы реальным людям, с которыми у него были настоящие беседы». Эти обсуждения последовали за установлением реальных отношений, и Эдит Шеффер была жизненно важной частью этого усилия; развитие отношений стало семейным делом.
Чак Колсон и Тимоти Джордж (2012:45) вспоминают в своей статье под названием «Пылающая правда», что Л'Абри был гораздо больше, чем исследовательский центр; на самом деле, «Фрэнсис и Эдит Шеффер продемонстрировали силу убедительного гостеприимства, проявленного в обществе». Весь его апологетический метод был основан на сострадании к каждому человеку, которого он видел созданным по образу Божьему. Только после того, как у нас сложились настоящие отношения с неверующими, мы сможем поговорить с ними. Согласно Шефферу (1984а: 180), «если мы достаточно любим людей и достаточно сострадательны, мы обычно можем найти способы поговорить с ними, независимо от того, насколько глубоко они в колодце». Он предостерегает нас не давать скептику или неверующему заранее подготовленный ответ, а вместо этого проявлять сострадание Христа, чтобы мы могли взять человека там, где он есть, и шагнуть в его мир, чтобы получить осмысленный ответ. разговор с ним (Шеффер, 1984а: 177).
Фрэнсис Шеффер был чрезвычайно чувствителен к чувствам человека, с которым разговаривал. Вместо того, чтобы бомбардировать неверующих доказательствами, которые могли бы указать на разумность христианства, мы должны отвлечь их от логических выводов их позиции. В этот конкретный момент мы должны осознавать, что это не игра, в которую мы играем, и не просто интеллектуальное упражнение. Шеффер (1990:138) подчеркивает, что когда мы выводим неверующих или скептиков из их ложного равновесия, мы должны чувствовать, что заботимся о них. Христианская апологетика должна касаться благополучия человека, с которым мы разговариваем, независимо от системы убеждений, которой он может держаться. В постмодернистской плюралистической среде мы должны подражать заботе Фрэнсиса Шеффера
о тех, с кем мы сталкиваемся, и строить отношения с представителями другой веры или духовных интересов, прежде чем мы сможем вести с ними содержательный и духовный диалог. Берсон и Уоллс (1998:154) утверждают: «Только тогда по-настоящему закрытый человек откроется интеллектуальной и экзистенциальной силе христианской веры». С реляционным аспектом, продвигаемым Фрэнсисом Шеффером в его апологетическом методе, тесно связан тот факт, что апологетика должна быть диалогом.
11. Апологетика Фрэнсиса Шеффера - это диалог
Постмодернистские философы, пастыри и теологи (ср. Penner, 2013; McLaren, 2001; Raschke, 2004) отказались от апологетики по целому ряду причин, но главным поводом для неодобрения, по-видимому, является отсутствие честности и дружелюбия в общении с неверующими. Майрон Пеннер (2011:77ff) в своей книге «Конец апологетики» вспоминает менее чем сердечный инцидент между атеистом и апологетом, указывая на то, что, в конечном счете, апологетика в лучшем случае бесполезна, а в худшем она нехристианская. Полностью игнорировать апологетику из-за подобных инцидентов было бы ошибкой. Должен быть принят более миролюбивый подход, который имеет в виду благополучие неверующего; таким образом , необходимо использовать более диалогический тон .
Фрэнсис Шеффер (1990:139) указывает, что цель нашего апологетического диалога «не в том, чтобы заставить их признать, что мы правы в превосходном смысле, и ткнуть их носом в грязь, а для того, чтобы заставить их осознать свою нужду, чтобы они слушали Евангелие». Мы также можем оценить утверждение Макларена (2001:16), который утверждает: «Хорошие евангелисты - это люди, которые вовлекают других в хороший разговор на такие глубокие темы, как вера, ценности, надежда, смысл, цель, добро, красота, истина, жизнь перед смертью, смерть, жизнь после смерти, и Бог». Дэвид Кларк в своей работе «Диалогическая апологетика» объясняет важность диалога
в контексте отношений (Clark, 1993:116). Подобно Шефферу, он пропагандирует апологетику, ориентированную на аудиторию, стремящуюся избежать определенного метода и использующую различные стратегии для разных людей. Кларк (1993:99) предполагает, что способ, которым мы занимаемся апологетикой, должен быть переоценен, чтобы избежать представления о том, что существует совершенная система утверждений, которая раз и навсегда докажет христианскую веру. Фрэнсис Шеффер согласился бы с этим, и он использует утверждение Павла: «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:22).
Шеффер избегал использования какого-либо конкретного апологетического метода, потому что не верил, что существует какой-либо апологетический метод, который удовлетворил бы потребности всех людей. Он предупреждал христиан не строить безопасный дом для жизни, но призывал христиан быть «посреди мира свидетелями и солью, а не сидеть в крепости, окруженной рвом» (Schaeffer, 1990:175). Быть посреди мира для Шеффера означало строить значимые отношения и относиться к людям с искренней любовью. Он (1990:177) утверждает: «Если мы должны иметь дело с людьми там, где они есть, мы должны испытывать к ним достаточно искренней любви и заботы, как к человеческим существм, чтобы мы серьезно относились к тому, чем они озабочены».
Диалог стал модным религиозным словом, особенно в свете межконфессиональных отношений. В экуменических кругах межконфессиональный диалог включает разговоры, которые капитулировали перед культурным давлением инклюзивности. Преподобный Ариараджа из методистской церкви в Шри-Ланке олицетворяет именно это мнение и утверждает: «Один из наших грехов в прошлом заключался в абсолютизации христианской религии и богословия, подразумевая, что другие религии были ложными
или, во всяком случае, «неверными» (Ариараджа, 1997:40). Диалогическая апологетика, как назвал свой подход Дэвид Кларк, или апологетика в более шефферовской манере, ненавидит такого рода дискурсы и призывает к беседам, которые силой Духа представляют аргументы в пользу христианства, с рациональной силой, культурной уместностью и личной чуткостью в контексте отношений (Кларк, 1993:122).
Хотя апологетические беседы должны быть пронизаны любовью, они должны избегать ошибки примирения и должны безоговорочно отстаивать истину; беседы с извинениями должны носить сострадательно-конфронтационный характер. Фрэнсис Шеффер (1984d: 110) утверждает: «Истина несет с собой конфронтацию. Истина требует конфронтации - в любви, но тем не менее конфронтации». Шеффер прекрасно понимал, что истина, сообщаемая неверующему, должна быть не просто догматическим утверждением истины Писания, но скорее истиной внешнего мира и природы человечества. Подобно подходу Кальвина и Паскаля, порядок апологетики Шеффера начинался с акцента на природу человеческой потерянности и ответа на нее (Schaeffer, 1990:140).
Поскольку акцент Шеффера был сосредоточен на аспекте отношений, он осознавал трудности, в которые мог бы поставить своего собеседника; таким образом, он утверждал, что когда мы подталкиваем людей к логическим выводам их предпосылок, они всегда должны чувствовать, что мы заботимся о них. В наших разговорах мы должны убрать убежище, или, как это называет Шеффер, «снять крышу», чтобы «позволить правде внешнего мира и того, что есть человек, обрушиться на него» (Schaeffer, 1990: 140). Опять же, Брайан Макларен в этом отношении во многом согласен с Фрэнсисом Шеффером, когда он заявляет: «Евангелист никогда не бывает навязчивым, напористым, воинственным; скорее он терпелив и нежен, как акушерка, зная, что дарование жизни требует времени и не может быть поспешно без потенциально смертельного ущерба» (McLaren, 2001:30).
Хотя мы можем поаплодировать Макларену за указание на тон разговора, он отходит от Фрэнсиса Шеффера в отношении содержания. Цель апологетики состоит в том, чтобы неверующий понял, что его система не имеет ответов на ключевые вопросы жизни, чтобы в конечном итоге дать ему ответы на эти вопросы. Ответы, по словам Шеффера, основаны на истине Писания. В своей брошюря «2 Содержание, 2 Реальности» он подчеркивает, что если мы хотим удовлетворить потребности нашего века, содержание наших бесед должно быть ясным в доктринальном отношении как содержание важнейших элементов христианства (Schaeffer, 1974:7). Для Брайана Макларена содержание вторично: содержание христианской веры должно быть переосмыслено в свете культурных потребностей XXI века. Доктринальное содержание капитулирует перед тем, чтобы сделать христианство актуальным для современной аудитории. Беседы,
по мнению Макларена, необходимы как призыв к действию в условиях кризиса процветания, кризиса справедливости, кризиса безопасности и кризиса духовности (McLaren, 2011: 253–254).
Как бы это ни было похвально, христианские действия никогда не могут быть отделены от библейской истины Евангелия и должны в конечном счете основываться на истине Писания. Содержание, которое мы передаем в христианской апологетике, должно быть бескомпромиссно библейским, но не может и никогда не должна быть просто диалогом, и должно быть решительно практическим. Превозносить одно над другим значило бы исказить весь апологетический порыв Фрэнсиса Шеффера.
12. Апологетика Фрэнсиса Шеффера инкарнационна
Помимо реляционных и разговорных аспектов апологетики Шеффера, практический или воплощенный аспект апологетики Шеффера часто игнорировался при оценке его апологетического метода. Цель Шеффера состояла в том, чтобы вывести апологетику из «башни из слоновой кости» на уровень, на котором люди находятся как интеллектуально, так и практически. Таким образом, судить о Шеффере только на основании интеллектуальных данных было бы ошибкой. Мы можем согласиться с Кеном Харпером, который убежден, что мы можем понять Шеффера только как пророка и евангелиста, а не как чистого ученого. Его намерением было не создать апологетический метод , а скорее призвать отступническую культуру к покаянию (Harper, 1976: 140). Харпер (1976:140-141) объясняет: «Шеффер осуждает культуру без Христа, показывает ее пустоту, предлагает Евангелие как жизнеспособную альтернативу и поощряет любящий образ жизни, который убедит других».
Оценивая воплощенный аспект апологетики Шеффера, мы можем выделить три основных цели его служения в Л'Абри, которые оказались жизненно важными и очень эффективными для тех, кто проводил время с Шефферами. Эти цели можно резюмировать следующим образом: (1) наладить отношения со всеми, кто входил в двери шале L'Abri, (2) вести содержательные духовные беседы с теми, кто искал ответы, и (3) демонстрировать христианскую истину в обществе. Эдит Шеффер (1972:5) в своей работе L'Abri хорошо говорит об этом: Работа L'Abri имеет два взаимосвязанных аспекта. Во-первых, это попытка дать честный ответ на честные вопросы - интеллектуально и на тщательной экзегетической основе… Второй аспект - демонстрация того, что Личностно-Бесконечный Бог есть действительно есть в нашем поколении. Когда люди ХХ века приезжают в Л'Абри, они сталкиваются с этими двумя аспектами одновременно, как с двумя сторонами одной медали.
Как можно заключить из приведенной выше цитаты, Шеффер был убежден, что демонстрация истины не может быть отделена от разумного и интеллектуального объяснения библейского содержания. Шеффер (1970d: 28) хорошо резюмирует это жизненно важное сочетание, когда заявляет: «[Если] мы должны сначала проповедовать христианство с ясным содержанием и акцентом на истине, мы должны также практиковать эту истину, даже если это дорого обходится». Другими словами, истина важна не только тогда, когда мы передаем послание Христа неверующему, но и практика истины имеет большое, если не наибольшее, значение для нашей апологетики. Авраам Кайпер (1980:52) также утверждает: «То, что человек признает истиной, он также должен осмелиться практиковать словом, делом и всей жизнью». Пророчески Шеффер (1974:12) разъясняет это в книге «2 Содержания, 2 Реальности», где он утверждает: «В релятивистский век нельзя говорить, что мы верим в истину и не применяем эту истину на практике там, где ее можно наблюдать». и где это дорого».
Фрэнсис Шеффер неоднократно подчеркивал баланс истинного содержания в разговоре и истинного содержания в демонстрации; оба необходимы для эффективной христианской апологетики. Один только разговор будет проигнорирован, а демонстрация сама по себе приведет к культурному приспособлению только остаются актуальными для скептически настроенной постмодернистской аудитории. Шеффер (1990:165) утверждает: « Последнее извинение, наряду с рациональной, логической защитой и презентацией, - это то, что мир видит в отдельном христианине и в наших корпоративных отношениях».
Что наиболее важно для Шеффера, так это не столько наша индивидуальная апологетика воплощения, которая может понравиться или не понравиться скептику, как бы это ни было важно, но отношения, которые мы демонстрируем в христианском сообществе. В своей книге «Начертание христианина» Шеффер предельно ясно дает понять, что последняя апологетика касается единства Церкви, ссылаясь на первосвященническую молитву, записанную в Иоан. 17 (Шеффер, 1984d:190-191). Самый красноречиво представленный, герметичный аргумент просто так не годится, как утверждает Шеффер (1984d:190): "если мир не увидит этой приземленной практической любви, он не поверит, что Христос был послан Отцом. Люди не поверят только на основании правильных ответов на их честные вопросы. Их не следует ставить в противопоставление. Мир должен иметь правильные ответы на свои честные вопросы, но в то же время должно быть единство в любви между всеми истинными христианами. Это то, что нужно, чтобы люди знали, что Иисус был послан Отцом и что христианство
истинно". Таким образом, для Шеффера апологетика воплощения - это не только предприятие, проводимое отдельными христианами, христианская апологетика должна быть принята коллективно; она должна начинаться и заканчиваться истинным содержанием библейского христианства, демонстрируемым через наблюдаемую любовь
внутри христианского сообщества.
Просто взглянув на книжные полки в христианских книжных магазинах и пообщавшись с миллениалами, разочаровавшимися в церкви, можно довольно быстро обнаружить, что люди, проникнутые постмодернистской философией, имеют твердое мнение о том, как преподносится Евангелие и как его защищают в последние полвека. Сэм Итон (2016 г.), блогер-миллениал, сетует на несоответствие церкви между
временем, затрачиваемым на изучение Библии, и деятельностью христианской церкви, а также на то, что она тратит время на «служение наименьшему из них». Миллениалы ориентированы на действия и призывают к более реляционному воплощенному
христианству, которое не только говорит с теми, кто отвернулся от церкви, но
и придает христианству авторитет среди тех, кто не верит (Eaton, 2016).
Фрэнсис Шеффер согласился бы со многим из того, что говорят миллениалы, и
признал бы необходимость исправления. Однако он также уравновешивал критику,
направленную против церкви. Хотя воплощенный апологетик и подлинный христианин
жизни необходимы для того, чтобы изменить нашу культуру, нельзя пренебрегать рациональной защитой. Этот рациональный аспект вызвал враждебную реакцию со стороны постмодернистов, но, по мнению Шеффера, мы не можем игнорировать его с точки зрения апологетики; однако его никогда нельзя отделить от других аспектов апологетики, таких как реляционный, диалогический и инкарнационнный. Комбинация рациональных, реляционных, разговорных и инкарнационных аспектов апологетики, продвигаемая Шеффером, оказалась убедительной для современной аудитории и до сих пор имеет отношение к постмодернистам XXI века.
13. Заключение
Трудно отрицать влияние апологетического подхода Фрэнсиса Шеффера на
Интеллектуальный дух двадцатого века в Северной Америке. Несмотря на всю критику, которую он получил от влиятельных ученых, наследие Фрэнсиса Шеффера живет и в XXI
веке. Интеллектуалы, такие как Дональд Уильямс (ученый в колледже Токкоа-Фолс), Ос Гиннесс и Нэнси Пирси, продолжают опираться на предположения Фрэнсиса Шеффера. Неокальвинистское мышление, особенно в отношении таких вопросов, как предпосылки, мировоззрение и господство Христа, популяризированное такими людьми, как Кайпер и Дойверд, глубоко проникло в апологетику Фрэнсиса Шеффера, человека, который поместил эти аспекты христианской мысли в более широкий интеллектуальный контекст.
Все эти вопросы снова выдвигаются на передний план в постмодернистский контекст философами-неокальвинистами, такими как Джеймс К.А.Смит. Смит предполагает, что такие постмодернисты, как Деррида, согласны с христианскими мыслителями, такими как Кайпер, Дойеверд, Ван Тиль и Шеффер, которые все предполагали, что «в конечном счете религиозные предпосылки управляют
нашим пониманием мира». Здесь можно сделать вывод, независимо от того, как мы читаем смитовскую интерпретацию постмодернистских мыслителей, что Фрэнсис Шеффер и другие мыслители, оказавшие на него влияние, все еще обсуждаются в философских кругах д XXI века.
Можно утверждать, что причина непрекращающейся популярности Шеффера в том, что он бросил вызов фундаменталистской тенденции ХХ века и стал исключением из общей массы и преобладающего мнения, что евангелизм был антиинтеллектуальным.
Некоторые считают Шеффера пророком (Yancey, 1982:104), и во многом это правда
(хотя он, вероятно, ненавидел бы, когда ему присвоили этот ярлык). Он был культурным
интерпретатором, который поставил своей жизненной миссией понять дух времени культуры как в Европе, так и в Северной Америке. Кроме того, Шеффер сосредоточил свою апологетику на том, чтобы показать, что современные предпосылки могут привести только к нигилизму; что христианство было единственным ответом на бессмысленность (пост)модернистской мысли.
Прелесть апологетики Шеффера в том, что он разумно и интеллектуально излагает христианскую весть и постоянно сосредотачивает свое внимание не на самом аргументе, а на благополучии человека в целом. В этом отношении Франциск Шеффер остался верен словам апостола Павла, который сказал церкви в Колоссах: «Со внешними поступайте мудро, пользуясь временем наилучшим образом. Слово ваше да будет всегда благодатно, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому» (Кол. 4:5-6).
Опасность апологетики всегда заключалась в приспособлении христианского учения к господствующему в культуре мышлению. Временами апологеты и богословы подпадали культурному давлению и вскакивали на подножку постмодерна, чтобы
оставаться актуальными в культуре, отмеченной толерантностью и плюрализмом (ср. Gschwandtner, 2013: 293; McLaren, 2011: 207-224). Поступая таким образом, они могли завоевать популярность среди постмодернистов, но в конечном итоге поставили под сомнение авторитет Писания. Скотт Берсон и Джерри Уоллс (Burson 1998: 253), признавая опасность приспособления, предостерегают: «Хотя, безусловно, нет ничего плохого в том, чтобы понимать и вовлекать культуру на ее собственных условиях и соответствующим образом формировать нашу апологетику, это может легко привести к культурному
приспособленчеств” Эти слова вполне могли исходить от Фрэнсиса Шеффера,
те же опасности, но который был непоколебим в своих библейских утверждениях и оставался непоколебимым в своей защите объективной истины.
Это правда, что объективная истина может быть не самой плодотворной
отправной точкой в апологетическом разговоре, Шеффер никогда не смягчал этот вопрос
(Burson & Walls, 1998: 253). В общем, Шеффер, хотя он и был апологетом во второй
половине ХХ века и вырос и получил образование в среде, которая была полностью современной, был хорошо настроен на прогресс (или регресс) от модернизма
к постмодернизму. Это культурное сознание можно увидеть в его оценке постмодернистского философа Мишеля Фуко (Schaeffer, 1984a: 251-254).Шеффер подверг критике современный интеллектуальный этос и увидел переход от современности к постмодерну, особенно в интеллектуальных и творческих дисциплинах, задолго до того, как евангелизм осознал свои опасности, которые сегодня воплотились в жизнь. Не все согласны с тем, что апологетика Шеффера уместна в постмодернистском контексте. Барри Хэнкинс (2008: 237) предполагает, что Шеффер «боролся с постмодернизмом с помощью современного оружия разума Просвещения», и поэтому не имеет отношения к христианству в южном полушарии, где западный рационализм не доминирует. Хэнкинс приходит к выводу, что апологетический метод Шеффера считается привязанным ко времени и относящимся только к его собственному конкретному контексту, а, следовательно, не актуальна для постмодернистской аудитории. Однако мы должны заключить, что, хотя Фрэнсис Шеффер представлял христианство как разумную и рациональную религию, он отверг акцент Просвещения на автономном разуме и подчеркивал реляционные, разговорные и инкарнационные аспекты апологетики, которые считают его чрезвычайно актуальным для постмодернистской аудитории.
Ariarajah, S.W. 1977. Towards a theology of dialogue. The ecumenical review, 29(1):3-11.
Brown, H.O.J. 1986. Standing against the world. (In Dennis, L.T. ed., Francis Schaeffer: portrait of the
man and his work. Westchester, IL: Crossway Books. pp. 13-26).
Burson, S.R. & Walls, J.L. 1998. C.S. Lewis & Francis Schaeffer: lessons for a new century from the most
influential apologists of our time. Apologists of our time. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Calvin, J. 1960. Calvin: institutes of the Christian religion. Edited by John T. McNeill. Louisville, KY:Westminster John Knox.
Clark, D.K. 1993. Dialogical apologetics: a person-centered approach to Christian defense. Grand Rapids, MI: Baker.
Colson, C. & George, T. 2012. Flaming truth. Christianity today, 56(2):45.
Eaton, S. 2016. 12 Reasons millennials are over church. https://faithit.com/12-reasons-millennialsover-
church-sam-eaton/ Date of access: 30 Jan. 2018.
Edgar, W. 2013. Schaeffer on the Christian life. Wheaton, IL: Crossway.
Edwards, M. 1998. How should we then think? a study of Francis Schaeffer’s lordship principle.
Westminster theological journal, 60(2):193-223.
Follis, B.A. 2006. Truth with love: the apologetic of Francis Schaeffer. Wheaton, IL: Good News.
Gasque, L. 2005. Art and the Christian mind: the life and work of H.R. Rookmaaker. Wheaton, IL:Crossway Books.
Gschwandtner, C.M. 2013. Postmodern apologetics? arguments for God in contemporary philosophy.
New York, NY: Fordham University. https://doi.org/10.5422/fordham/9780823242740.003.0011.
Hankins, B. 2007. “I am just making a point”: Francis Schaeffer and the irony of faithful Christian
scholarship. Fides et historia, 39(1):15-34.
Hankins, B. 2008. Francis Schaeffer and the shaping of evangelical America. Grand Rapids, MI:Eerdmans.
Harper, K.C. 1976. Francis A Schaeffer: An evaluation. Bibliotheca sacra, 133(530): 130- 142.
Kuyper, A. 1980 [1931]. Christianity as a life-system: the witness of a worldview. Memphis, TN:Christian Studies Center.
Machen, J.G. 1923. Christianity and liberalism. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
McIntire, C. 1967. Outside the gate. Boston, MA: Christian Beacon Press.
McLaren, B.D. 2001. A new kind of Christian: a tale of two friends on a spiritual journey. San Francisco, CA: Jossey-Bass.
McLaren, B.D. 2011. A new kind of Christianity: ten questions that are transforming the faith. NewYork, NY: Harper Collins.
Meredith, R. 2014. Frank Schaeffer, son of a philosophical preacher man (rough cut). YouTube. Online
video. https://www.youtube.com/watch?v=WPyx7n45zdE&t=1s Date of Access: 18 June 2017.
Morris, T.V. 1987. Francis Schaeffer’s apologetics: a critique. Grand Rapids, MI: Baker Books.
Murphy, N. 1996. Beyond liberalism and fundamentalism: how modern and postmodern philosophy
set the theological agenda. Valley Forge, PA: Trinity Press International.
Noll, M.A. 1994. The scandal of the evangelical mind. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.
Penner, M.B. 2013. The end of apologetics: Christian witness in a postmodern context. Grand Rapids,MI: Baker Academic.
Raschke, C. 2004. The next reformation: why evangelicalism must embrace postmodernity. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Rogers, J. 1977. Francis Schaeffer: the promise and the problem, part 1. Reformed journal, 27(5):12-15.
Schaeffer, E. 1981. The tapestry: the life and times of Francis and Edith Schaeffer. Waco, TX: Word Books.
Schaeffer, F.A. 1968. The god who is there. Toronto, ON: Hodder & Stoughton.
Schaeffer, F.A. 1970a. Escape from reason. Downers Grove, IL: InterVarsity.
Schaeffer, F.A. 1970b. Pollution and the death of man: the Christian view of ecology. Toronto, ON:Home Evangel Books.
Schaeffer, F.A. 1970c. Shattering the plastic culture. His magazine, 31(1):1-3, 8. Oct.
Schaeffer, F.A. 1970d. Christian revolutionaries. His magazine, 31(2):26-31. Nov.
Schaeffer, F.A. 1971. True spirituality. Carol Stream, IL: Tyndale House.
Schaeffer, F.A. 1972. He is there and he is not silent. Carol Stream, IL: Tyndale House.
Schaeffer, F.A. 1972a. Death in the city. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Schaeffer, F.A. 1972b. Genesis in space and time. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Schaeffer, F.A. 1974. 2 contents, 2 realities. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Schaeffer, F.A. 1982a. The abolition of truth and morality. Moody monthly, January 1982:13-15. https://
www.the-highway.com/articleOct01.html Accessed 24 Aug. 2018.
Schaeffer, F.A. 1982b. A Christian manifesto. Westchester, IL: Crossway Books.
Schaeffer, F.A. 1983. The Question of Apologetics. L’Abri Conference, Atlanta, June 1983. Online
video. Recorded by Sound word Associates for L’Abri Fellowship. https://www.youtube.com/
watch?v=i1FfYz3TZQk Date of access: 16 Jan. 2018.
Schaeffer, F.A. 1984a. The complete works of Francis A. Schaeffer: A Christian worldview. Vol. 1: A
Christian view of philosophy and culture. Westchester, IL: Crossway Books.
Schaeffer, F.A. 1984b. The complete works of Francis A. Schaeffer: A Christian worldview. Vol. 2: A
Christian view of the Bible as truth. Westchester, IL: Crossway Books.
Schaeffer, F.A. 1984c. The complete works of Francis A. Schaeffer: A Christian worldview. Vol. 3: A
Christian view of spirituality. Westchester, IL: Crossway Books.
Schaeffer, F.A. 1984d. The complete works of Francis A. Schaeffer: A Christian worldview. Vol. 4: A
Christian view of the church. Westchester, IL: Crossway Books.
Schaeffer, F.A. 1984e. The complete works of Francis A. Schaeffer: A Christian worldview. Vol. 5: A
Christian view of the west. Westchester, IL: Crossway Books
Schaeffer, F.A. 1984f. The great evangelical disaster. Westchester, IL; Crossway Books.
Schaeffer, F.A. 1984g. The practice of truth: Fundamentalism as it should be. Fundamentalist Journal 3(7): 50-51.
Schaeffer, F.A. 1990. The Francis A. Schaeffer trilogy: Three essential books in one volume. Wheaton,IL: Crossway Books.
Schaeffer, F. (Frank). 2008. Crazy for God: how I grew up as one of the elect, helped found the religious
right and lived to take all (or almost all) of it back. Cambridge, MA: Da Capo Press.
Smith, J.K.A. 2006. Who’s afraid of postmodernism: taking Derrida, Lyotard and Foucault to church.
Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Wellum, S.J. 2002. Francis Schaeffer (1912-1984): lessons from his thought and life. Southern Baptist
journal of theology, 6(2):4-32.
Yancey, Philip. 1982. Open windows. Westchester, IL: Crossway Books.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn