ВВЕДЕНИЕ В МЫСЛЬ Х.РИЧАРДА НИБУРА
Кеннет Коутен
Семья Нибуров стала для современной американской теологии тем, чем
семья Кеннеди стала для американской политики. Райнхольд из Юниона, Ричард из Йельского университета и Ричард Рейнхольд из Гарварда внесли значительный
вклад в богословскую деятельность. Более того, женщины Нибуров по крови и по браку, как и женщины Кеннеди по крови и по браку, зарекомендовали себя своими собственными достижениями. Урсула, жена Рейнхольда, и Хульда, сестра Ричарда и Рейнхольда, хорошо известны своим преподаванием и писательством. Цель этой статьи
- дать представление о жизни и мышлении одного из членов этой одаренной семьи, Г. Рихарда Нибура, брата Рейнгольда и отца Ричарда Рейнхольда (1).
Г. Ричард Нибур родился 3 сентября 1894 г. в Райт-Сити, штат Миссури, в семье священника евангелической реформатской церкви, который, по словам Рейнхольда, «сочетал живое личное благочестие с полной свободой в богословских исследованиях». Он познакомил своих сыновей и дочерей с мыслью Гарнака, не разделяя полностью либеральных убеждений этого богослова» (2).. Ричард играл на флейте, а Рейнхольд на тромбоне. Тем не менее, Поуп предполагает, что созданные исполнительством мышечные паттерны, возможно, не имели ничего общего с типом манер и мимических искажений, которые развились у каждого из них и которыми оба по праву прославились. Как бы то ни было, возникает вопрос, не являются ли флейта и тромбон скорее символами богословских моделей и методов, благодаря которым они оба также стали довольно известными.
Ричард Нибур окончил Колледж Элмхерст в 1912 году и Теологическую семинарию Идена в 1915 году. Он получил степень магистра в Вашингтонском
университете в 1917 году, степень бакалавра наук в Йельской школе богословия в 1923 году и степень доктора философии. получил степень в Йельском университете в 1924 году. Он вернулся в Элмхерст-колледж в 1924 году и три года был президентом этого учреждения, после чего четыре года преподавал в теологической семинарии Идена. Окончательно, он вернулся в Йельский университет в 1931 году, чтобы стать адъюнкт-профессором христианской этики, а семь лет спустя - полным профессором. Он служил в Йельском университете до своей смерти летом 1962 года. В то время он был профессором богословия и христианской этики, директор последипломного образования в области религии и член-корреспондентом Силлиман-колледжа.
Нибур опубликовал за свою жизнь всего шесть книг, и четыре из них были относительно небольшого размера. В порядке их появления они следующие:
Социальные источники деноминации», 1929 г.; Царство Божье в Америке, 1937; Значение Откровения, 1941; Христос и культура, 1951; Цель Церкви и ее служения, 1956; и «Радикальный монотеизм и западная культура», 1960. Первые четыре уже получили
статус второстепенных классиков, а последним суждено стать центром многочисленных дискуссий на долгие годы. «Ответственное Я», опубликованное осенью 1963 года, представляет собой эссе по христианской моральной философии, в котором более или менее систематически излагается его понимание основных принципы христианской этики. В дополнение к этим книгам он написал ряд важных статей. Его обычно считают более внимательным ученым и более точным и техническим мыслителем, чем его брат.
Его можно было бы назвать, если не придумывать фразу, «богословом богословия».
Многие, и не все выпускники Йельского университета, считают его более глубоким
мыслителем, чем Райнхольд, и утверждают, что его влияние в долгосрочной перспективе
будет больше, хотя Рейнхольд до сих пор был более известен. Многие идеи, вышедшие свежими и оригинальными из-под его пера, настолько проникли в общий богословский климат, что студенты, познакомившись непосредственно с его мыслью, обнаружите, что он, подобно Шекспиру, полон цитат.
Практический церковник и богослов
Как практический церковник Нибур чувствовал себя призванным работать над реформированием Церкви изнутри, в отличие от своего брата Рейнгольда, которого он
видел в роли искателя реформы культуры. Таким образом, как человек веры, обращаясь в первую очередь к своим единоверцам, он стремился истолковать диалог Церкви с миром и с Богом, явленным во Христе. Фундаментальной потребностью нашего времени, считал он, является реформация религии, возрождение человеческого духа, которое удовлетворит отчаявшихся и неудовлетворенных, стремление людей в нашем обществе к мужеству и надежде. Люди разочаровались в своих идолах, своих нациях, духе и перспективах технологической цивилизации и так далее. Полубоги пали, а настоящие боги еще не прибыли. Великая задача Церкви сегодня состоит в том, чтобы войти вэтот разочарованный мир и служить ему своей верой в Бога, Который творит,
управляет, любит и искупает все сущее.
Если это служение Церкви должно быть выполнено, необходимы две вещи. Во-первых, Церковь должна остерегаться абсолютизировать саму себя. К концу жизни Нибура беспокоил генотеизм, превозносивший принципы религиозного общества.
Это столь же опасно, как и генотеизм, превозносящий политическое или экономическое общество или любой другой особый интерес человека. «Сегодня во многих кругах
мы заменили ориентированную на религию веру XIX века верой, сосредоточенной на Церкви, как будто историческая и видимая Церковь была представителем Бога на земле, как будто Библия была единственным словом, которое говорит Бог» (3). Он чувствовал, что в новых ортодоксальных движениях Церковь приближается к ситуации, против которой протестовали Реформация и движение пробуждения XVIII века.
Во-вторых, Церковь нуждается в ресимволизации своей веры. Старые фразы
изношены. Новое значение нужно вкладывать в старые термины, такие как
«Слово Божье», «благодать», «оправдание», «воплощение», или нам нужны
новые термины. Эта ресимволизация может исходить только из непосредственного переживания Бога, к которому относятся символы. Короче говоря, забота Нибура
о реформировании Церкви является выражением его глубокой убежденности
в том, что христианство означает перманентную революцию, которая снова и снова
требует обновления разума и воли и перенаправления доверия и лояльности от всех конечных богов, включая Церковь. и Библия, к вере в Верховную Личность, которая является основой всего сущего и Источником всех ценностей.
Нибур о своей богословской деятельности
Внимание Нибура как богослова, как уже указывалось, было сосредоточено на диалоге Церкви с миром и с Богом, явленным во Христе. То, как он представлял себе этот диалог, в конечном счете коренится в его концепции тройственной природы жизни и
встречи. «Я» существует в сообществе с другими «я», и « я» со своими спутниками существует перед Богом. Однако, когда этот анализ конкретизируется в христианских рамках, необходимо принимать во внимание некоторые другие факторы. Христианин существует не только в общении со своими единоверцами в Церкви, но и в общении с
те, кто разделяет ту же историческую культуру, но не его верность Христу. Таким образом, необходима двойная ориентация. Христианин задает вопрос о Боге как человеке, находящийся в сообществе всех людей, но он отвечает на этот вопрос, ссылаясь на свое экзистенциальное посвящение Иисусу Христу. Более того, он привносит в встречу со Христом в Церкви способы мышления, чувствования и действия, соответствующие конкретному обществу, в котором он существует.
Таким образом, перед верующим возникает многомерная проблема соотнесения своего существования как христианина с его существованием как гражданина некоего царства мира сего. Если рассматривать христианство как религиозное движение, та же двойственность становится очевидной. С одной стороны, христианская вера в Бога порождает динамическое движение, которое играет созидательную роль в обществе и преобразует социальные ценности, которыми живет человек (4) , которые составляют симбиотическую жизнь христианина, существующего в Церкви и в данном обществе, так или иначе находятся в центре большинства размышлений Нибура. Забота о том, чтобы принять во внимание эту двойственность в отношении себя и своих спутников перед Богом, воплощена в книге «Христос и культура», которая исследует христианскую проблему соотнесения христианином своей приверженности Христу с жизнью, мыслями и ценностями конкретной культуры, к которой он относится. Эта книга сводит воедино фундаментальные проблемы, занимавшие его всю жизнь.
Богословское развитие
В то время как основные интересы и фундаментальные богословские убеждения
Нибура оставались неизменными на протяжении большей части его писательской карьеры, можно отметить два вида смещения точки зрения и подхода. Что касается его
богословских взглядов, он обращает внимание на два периода переориентации (6). В
годы после 1930-х Нибур решительно порвал с антропоцентрической точкой зрения либерализма и присоединился к теологии кризиса, лучше всего представленной Карлом Бартом. Ошибка либерализма заключалась в том, что он понимал Бога как добро на основе своего отношения к абсолютным ценностям, которые можно было определить независимо от веры в Него. Альтернатива, которую принял Нибур, утверждала в качестве своего первого принципа - реальность суверенного владычества Бога. Человек не является надежной основой всего, что исходит от него. Ценность должна определяться бытием и действием Бога, а не наоборот, как в либерализме.
Два взаимосвязанных убеждения, связанные с Божественным суверенитетом, стали постоянной частью его мышления в то время: идея о человеческой погибели
и идолопоклонстве и признание того, что вера в доброту основы бытия является чудесным даром благодати, а не человеческим достижением. Второе богословское изменение взглядов произошло после 1950 года. Нибур отмечает, что он выступил против пути, по которому Барт и другие пошли в пользу возврата к способам мышления, связанным с богословами религиозного опыта, такими как Эдвардс, Шлейермахер, Кольридж, Бушнелл и, в настоящей сцене, Бультманн. Чего он начал опасаться в Барте, так это возрождения ортодоксии, настаивания на правильном учении, упора на христианство как на истинную религию и утверждения примата идей над личными отношениями.
Определение Нибуром веры в терминах доверия и лояльности, а также его экзистенциалистская забота о личной истине, возникающей в результате встреч Я-Ты, привели его к мысли, что богословию пора возобновить марш, представленный этической, эмпирической и критической теологией более ранний период. Наряду с этим пересмотром богословских убеждений изменился и его подход к диалогу между Церковью и культурой. Здесь речь идет опереход от социологического к более богословскому способу анализа. Его первые две книги состоят из исследования американского христианства как религиозного общественного движения. Одним из его последних является анализ значения религиозной веры и ее влияние на личное и социальное существование человека.
Книга «Христос и культура» представляет собой замечательное сочетание этих двух подходов, в которых христианство рассматривается по отношению к культуре с точки зрения верующего, который должен принимать экзистенциальные решения относительно относительных требований своего общества и Христа. Несомненно, что это смещение интереса от христианства в его объективном социальном выражении в истории озабоченности смыслом веры в жизни человека связано с растущим значением экзистенциализма в его мышлении и с его интересом к человеческому опыту Бога, а не к доктринам, которые растут вне этого. Однако это изменение в подходе, хотя и значительное, не должно затмевать того факта, что одной из отличительных черт всех сочинений Нибура является искусный способ, которым он переплетает социологический, исторический и теологический анализы в единую структуру интерпретации, которая исследует различные аспекты и определяет положение «я» во всей совокупности его личных и социальных отношений перед Богом. Имея в виду этот общий фон, остальная часть статьи будет посвящена главным образом богословскому методу Нибура и его взгляду на откровение. Но цель состоит в том, чтобы сделать это таким образом, чтобы
указать его основные убеждения относительно некоторых центральных христианских доктрин.
Центральное видение
Наилучший подход к богословскому методу Нибура дает понимание того, что можно назвать его центральным видением положения человека в мире. Все, что он говорит, так или иначе связано с его попыткой понять природу, смысл и цель личного существования. Нибур - экзистенциалист, чей интерес в первую очередь и в последнюю очередь связан с практической проблемой того, что значит быть существующим индивидом в конкретной ситуации, в которой личность выступает как свободное рационально-моральное существо, для которого поиск смысла и самореализации является вынужденным выбором. Фундаментальным ориентиром для человека в поисках добра является Бог, но встреча с Богом всегда происходит в контексте отношений «я»
с другими «я». Отсюда Нибур находит, что необходимо постоянно держать в уме три полюса отсчета: самость с ее собственной уникальностью и индивидуальностью, общность самостей, с которой индивидуум органически связан, и основу бытия самости и всего бытия. Ни один изэлементов этой триады не может быть изолирован от двух других, но все они должны рассматриваться в их взаимосвязи.
Когда анализ проводится в деталях, необходимо принимать во внимание очень много факторов, и Нибур использует все интеллектуальные ресурсы, которыми он овладел за всю жизнь исследований и опыта, для интерпретации этих сложностей. Тем не менее, под всеми социологическими, философскими и богословскими категориями, которые он использует в своих трудах, и в основе каждой проблемы, которую он
решает, лежит центральное видение себя со своими спутниками перед Богом в
поисках смысла и осуществления.
Это центральное видение становится явным, когда Нибур определяет, как он понимает богословское предприятие (7). Он говорит, что богословие, как и любая другая дисциплина, имеет свой особый объект изучения. Объектом в данном случае является Бог, но Бог никогда не может быть познан в абстракции, а только с точки зрения
веры в Него. Бог и вера идут рука об руку в богословии почти так же, как физические объекты и чувственный опыт идут вместе в естественных науках. Таким образом, богословие - это исследование Бога, каким Он познается в вере.
Но это определение еще не завершено. Вера – это деятельность субъекта или
личности. Таким образом, богословие имеет в виду в качестве еще одного из своих объектов личность, которая воспринимает Бога в вере. Кроме того, «я» существует в сообществе с другими «я», которые также существуют перед Богом и имеют с ним отношения. Поэтому полное определение природы богословия должно учитывать
три элемента в их взаимосвязи. «То, что известно и познаваемо в богословии, есть Бог по отношению к себе и ближнему, а также я и ближний по отношению к Богу. Этот комплекс родственных существ и есть предмет богословия ». Сложный объект богословского изучения всегда имеет три аспекта: Бога по отношению к людям, людей по отношению к Богу и людей-до-Бога по отношению друг к другу» (9).
Учитывая этот комплекс объектов, теперь можно определить задачу богословия.
В «Радикальном монотеизме и западной культуре» Нибур предполагает, что богословие имеет двоякую функцию. Во-первых, он развивает рассуждение, которое присуще и характерно для веры. Она «организует, сравнивает, размышляет, критикует и развивает гипотезы посреди веры» (10). Во-вторых, богословие критикует веру по отношению к ее объектам. Он стремится различать подлинные и ложные формы веры и оценивать деятельность, в которой люди участвуют как верующие в Бога. В «Цели Церкви
и служения» Нибур говорит об этих двух функциях, поскольку они выполняются
в контексте Церкви духовной семинарией. Богословие - это проявление интеллектуальной любви к Богу, которая ищет понимания веры Церкви и критически размышляет обо всем, что происходит в Церкви, например, о богослужении, проповеди, учении, заботе о душах
и общественной деятельности. Следует еще отметить, что при выполнении этих функций богословие всегда носит конфессиональный характер. Рассуждения с верой о Боге перед человеком и человеке перед Богом, осуществляемые богословским предприятием, всегда являются рассуждениями какой-то конкретной исторической общности. Нибур говорит с точки зрения, признающей радикальную историчность и относительность всего человеческого мышления и знания.
До сих пор в книгу не входило ничего специфически христианского (8), которое было названо центральным видением Нибура, и его определение богословия с точки зрения этого видения. Если теперь обратить внимание на то, как Нибур смотрит на проблему Бога и природы веры, такой же анализ можно продолжать до определенного момента, не обращаясь к конкретному христианскому содержанию. Более того, можно
видеть, что то, что он говорит по этим вопросам, коренится в его основных
убеждениях относительно экзистенциального положения человека в мире. Все люди,
если они хотят избежать нигилизма и полного отчаяния, должны иметь какого-то бога,
с которым они могут быть связаны верой. Вера здесь означает доверие к какому-то
центру и источнику ценности и верность тому, что придает ценность личности.
Бог здесь означает объект веры, то есть центр ценностей, на который
люди полагаются и которому они верны. Отношения веры такого рода к богам
такие определения кажутся универсальными среди людей (11).
Короче говоря, можно думать о многих видах веры, которую личности в различных сообществах питают к своим разным богам. Точно так же могут существовать соответствующие теологии, которые развивают рассуждения, присутствующие в вере этих различных общин, и критикуют действия, в которых участвуют верующие. Конечно, не все верования людей формально воплощены в самосознательных сообществах с их собственными теологическими предприятиями, но дело в том, что с экзистенциальной точки зрения проблема веры и богов, являющихся объектами веры, представляет собой проблему веры. Это универсальное, которое возникает из индивидуальной экзистенциальной ситуации в мире для личности в сообществе с другими личностями в поисках смысла и самореализации.
Вера и радикальный монотеизм
Если рассмотреть фактические формы веры в западном мире, окажется,
что необходимо принять во внимание три из них. (1) Существуют различные виды плюрализма, в которых доверяют многим богам. (2) Существуют различные виды генотеизма, в которых доверяют только одному богу или центру ценностей, но этот объект поклонения является лишь одним из многих. (3) Среди них также существует скорее надежда и цель, чем реально функционирующая реальность, форма веры, которую Нибур называет радикальным монотеизмом (12).
Здесь Нибур логически переходит от анализа универсальной проблемы веры, возникающей из экзистенциальной ситуации человека, к конфессиональным рамкам христианского богословия. Мы должны обратиться к его концепции природы радикального монотеизма и к тому, как эта форма веры пробуждается в христианском сообществе. Его нормативное убеждение можно сформулировать кратко: христианство предполагает перманентную революцию, посредством которой люди постоянно призываются прочь от конечных богов и идолопоклоннических центров ценности к Единому за пределами многих, который является самим принципом бытия и ценности. Свидетельство христиан состоит в том, что это радикальное доверие и верность
к Суверенному Богу становится реальностью для людей в экзистенциальной встрече
с Иисусом Христом, каким Он известен в Церкви, и что это происходит по благодати
Божией и как чудесный дар. Событие, в котором это обращение к радикальной вере происходит в Церкви и в личном существовании, и есть то, что христиане подразумевают под откровением.
То, что Нибур подразумевает под термином «радикальный монотеизм», вошедшим
в обиход у него самого и у тех, кто говорит о его богословии, также обозначено термином «Божественный суверенитет». Эта нота характерна для его богословия с начала 30-х годов, то есть примерно с того времени, когда он порвал с либерализмом. Об этом периоде своей жизни он говорит: «И теперь я пришел к пониманию того, что если само бытие, строение вещей, Единое за пределами всего многообразия, основа моего существа и всего бытия не заслуживают доверия, - на них нельзя было бы положиться во всем, что из него произошло, у меня вообще не было Бога» (13).
Таким образом, как форма веры радикальный монотеизм предполагает полную уверенность в конечной основе всех вещей, признание того, что все, что есть, хорошо, потому что оно ценится высшим, и безграничная верность царству бытия и Принципу бытия, который является его Источником. Говоря философски, радикальный монотеизм включает в себя два основных утверждения о природе Бога (14). Он есть бытие; то есть он не просто другое в ряду конечных вещей, но само Бытие, самый принцип и основа всего бытия. И Бог есть Личность; то есть предельное, на которое люди полагаются в радикальной вере, не может мыслиться иначе, как как Верное Я. Достоверность, с которой сталкивается самость, - это надежность Личности, Ты, а не оно. Все попытки мыслить о Боге в безличных терминах, какими бы необходимыми они ни были для некоторых целей, в конце концов упускают из виду существенное качество переживания Бога. Это существенное качество состоит в том, что основа бытия верна, преданна, Он любящий, надежный, каким может быть только я. Всевышний; это Личность.
Нибур готов пойти на все риски, связанные с предполагаемым антропоморфизмом, и он вводит напоминание о том, что он говорит о практических рассуждениях «я», вовлеченных в разработку своих экзистенциальных отношений с другими конечными «я» и с Бесконечным «Я». а не теоретических рассуждений отстраненного ума, который абстрагируется от этого опыта, в котором познается Бог, и стремится описать Бога таким, какой Он есть в себе самом. Стоя в кантианской традиции, Нибур отрицает способность теоретического разума описывать вещи такими, какие они есть сами по себе, и в этом смысле он метафизический агностик.
Что касается того, как возникает радикальная вера, то следует сказать, что Нибур полагает, что все люди имеют какое-то экзистенциальное отношение к основе всех вещей. Поскольку само бытие является источником всех конечных самостей и вещей,
именно неизбежный Другой творит и правит, и в Чьих руках в конечном счете находятся люди, независимо от того, как они представляют Его разумом, если Ему вообще дается имя. Люди могут рассматривать эту силу, экзистенциально, если не интеллектуально, просто как таинственную пустоту, или как безразличную силу, или как враждебного врага, от которого они должны бежать. Будучи, таким образом, привязаны к основе всего сущего, люди склонны обращаться за помощью к какому-то ограниченному центру силы и ценности. Это религия естественного человека, всегда политеистическая или в лучшем случае генотеистическая.
Но есть и другая возможность - радикальный монотеизм, при котором можно
довериться изначальной силе, исповедовать ее благость и стать верным ей и всему сущему. Как христианин Нибур признается, что это чудо произошло благодаря встрече с Иисусом Христом. Он не утверждает, что радикальная вера невозможна вне христианской общины, но говорит, что, исследуя свою веру и веру других, он обнаруживает, что Иисус Христос был там, когда произошло чудо, и что, если бы Его не было, вера не превратилась бы из многих в Единого (15).
Откровение и значение Христа
Встреча с Иисусом Христом, посредством которой люди политеистические и генотеистические приверженности радикальному доверию основанию бытия как Верному Я и лояльности ко всему царству бытия вводят проблему смысла откровения. Откровение - это дар встречи между Богом как Бесконечной Личностью и людьми как конечными личностями, которая происходит в сообществе верующих, помнящих Иисуса Христа как
Сына Божьего, являющегося Посредником между Богом и людьми. В этот момент
весь комплекс проблем, связанных с радикальной историчностью человеческого
существования, выходит на поверхность. Основное убеждение Нибура в этом отношении состоит в том, что, хотя экзистенциальное столкновение с самим бытием является универсальным фактом, выходящим за пределы культурных различий, люди всегда
конкретно переживают Бога как личности, сформированные их участием в
некотором сообществе в определенное время. Опыт Бога всегда опосредован историей; то есть каждое личное столкновение с Богом происходит в контексте некоторого данного сообщества и происходит с личностью, чья самость актуализировалась в ее отношениях
с другими личностями, разделяющими ту же общую историю. Это смысл исторической относительности. Люди могут думать и говорить о Боге только как общественные и исторические существа, способ мышления, чувства и действия которых радикально обусловлен конкретным обществом с его собственным специфическим прошлым. Когда христиане говорят об откровении Бога в Иисусе Христе, они имеют в виду то, что произошло в общей истории верующих. «Тогда богословие должно начинаться с христианской истории, потому что у нее нет другого выбора; в этом смысле оно вынуждено начинать с откровения, понимая под этим словом просто историческую веру».
. Когда христиане ссылаются на событие в их общем прошлом как откровение о Боге, они не имеют в виду, что беспристрастное исследование этого события историком откроет уникальность Христа. Скорее, необходимо различать два очень разных способа исторического знания. История может означать прошлое, как оно известно зрителю, который смотрит на него со стороны, чтобы определить закономерности развития, причинно-следственные связи и имманентные структуры, которые становятся очевидными для незаинтересованного пытливого ума. Когда события, составляющие христианское прошлое, исследуются таким образом, измерение откровения растворяется, и Иисус из Назарета становится человеком среди других людей своего времени, принадлежащих к комплексу событий, которые могут быть полностью истолкованы без остатка. с помощью тех же категорий, которые используются для интерпретации всех других событий. Хотя возникающая интерпретация будет отражать исторически относительную и культурно обусловленную точку зрения историка, проводящего исследование, есть христианский взгляд на смысл и значение Христа как единственного Посредника между Богом и человеком. Этот взгляд на прошлое со стороны со стороны нейтрального наблюдателя и есть то, что Нибур называет внешней историей. Однако историю изнутри может знать и участник, который помнит определенные события в силу экзистенциальной значимости, которую они имеют для него.
Когда христиане вспоминают об Иисусе из Назарета и говорят о Нем как о Сыне
Божием, они указывают на личное значение, которое Он имеет для них самих,
ищущих веру, чтобы жить. Значение Иисуса Христа для верующего не в том, что когда-то существовало человеко-божественное существо, обладавшее сверхъестественной силой и знанием, а в том, что Он решающий фактор в экзистенциальной встрече между верующим и Богом здесь и сейчас. Если спросить, как событие в хронологическом прошлом может иметь экзистенциальное значение сейчас, ответ будет таков: это прошедшее событие присутствует в индивидуальной и коллективной памяти верующих и, следовательно, определяет современный опыт. Прошлое, как оно видится изнутри личностями и
сообществами, которые были жизненно затронуты вспоминаемыми событиями, - это то, что Нибур называет внутренней историей, и именно эта история коррелирует с откровением.
Некоторые из следствий такого понимания откровения необходимо кратко отметить. Прежде всего, поскольку Иисус Христос может быть известен как открыватель Бога только изнутри церкви, единственный возможный богословский метод - конфессиональный. Христиане могут только рассказывать историю своей жизни, вспоминая, что с ними произошло и как вера в благость конечной Основы бытия стала для них возможной через посредничество Иисуса Христа. Невозможно доказать ни одно из
этих утверждений постороннему, поскольку все человеческие аргументы исходят из
какой-то относительной точки зрения. Никакое усовершенствование логики или развитие дискурсивных рассуждений не могут привести от наблюдательной точки зрения к сопричастной. Это требует прыжка веры, решения, которое превосходит все рациональные процессы.
Во-вторых, откровение дает встречу с Богом как личностью, а не новую информацию о Боге. Все концептуальное содержание христианского богословия
является продуктом творческой рациональности человека и поэтому исторически и культурно обусловлено. Таким образом, эффект откровения заключается не в расширении запаса теоретических знаний человека, а в преобразовании экзистенциального значения идей, которые уже есть у людей. Однако, хотя откровение не добавляет новых данных, оно обеспечивает центр, из которого исходят все рассуждения. Когда предельное переживается как суверенная любовь, тогда все вещи видятся в ином свете, и данные, которые люди ужеполучили для них новое значение. В этом смысле встреча откровения является наиболее рациональным моментом в жизни, потому что она обеспечивает
перспективу веры, которая рассматривает все события частной и общественной жизни в свете руководящей и искупительной деятельности суверенной любви, и таким образом
обеспечивается образец, который придает единство, направление и цель всей
драме земного странствования человека. Откровение дает разуму первопринципы, необходимые ему для работы, и позволяет людям понять то, что было непонятным, когда они рассуждали в свете своих генотеистических и политеистических верований.
Наконец, хотя знание, которым обладают христиане, не является абсолютным, оно
взгляд на абсолют. Людям не нужно сомневаться в реальности того, что они видят, просто потому, что их точка зрения ограничена. Однако признание исторической относительности означает, что христианам запрещено утверждать, что люди не могут прийти к монотеистической вере вне христианских рамок. Верующий может свидетельствовать о том, что для него реально, и приглашать других разделить его веру, но он не может вывести абсолютные и универсальные принципы из своего собственного экзистенциального обязательства, которое он затем объявляет нормативным для всех людей.
В заключение можно сказать, что начиная с центрального видения себя в противостоянии друг с другом и с основанием своего бытия и в поисках подлинного существования, Нибур описал как христианскую нормативную радикальную веру, которая предполагает доверие и лояльность к суверенному Я, которое знает, любит и заботится обо всем, что исходит от него. Эта форма веры никогда не встречается среди людей в совершенстве и постоянно, но она действительно воплощается в жизнь через посредничество Иисуса Христа, как Его знают в Церкви. Эта встреча ставит людей на новый путь, который вовлекает их в постоянное раскаяние в своей неверности и неверии. Испытать этот чудесный дар упования на Бога и претерпеть эту
постоянную революцию в жизни и мышлении - вот суть того, что значит быть
христианином.
1. Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought, ed. Charles W. Kegley and Robert W. Bretall (New York: The Macmillan Co., 1956), p. 3.
2. Faith and Ethics, ed. Paul Ramsey (New York: Harper & Brothers, 1957), pp. 4-5.
3. "Reformation: Continuing Imperative," The Christian Century (March 2, 1960), p. 250. 4. See The Kingdom of God in America (New York: Harper & Brothers, 1937). 5. See The Social Sources of Denominationalism (New York: Henry Holt and Co., Inc., 1929)
6. "Reformation: Continuing Imperative," pp. 248-25
7. Radical Monotheism and Western Culture (New York: Harper & Brothers, 1960), pp. 11-16. 8. The Purpose of the Church and its Ministry (New York: Harper & Brothers, 1956), PI?• 112-113. 9. Ibid., p. 125. 10. Radical Monotheism and Western Culture, p. 13.
11. Ibid., pp. 16-23. 12. Ibid., pp. 24--37.
13. "Reformation: Continuing Imperative," p. 248. 14. Radical Monotheism and Western Culture, pp. 42-48
15. Самый красноречивый отрывок, в котором Нибур говорит о приходе веры по
дару и благодати Божьей, находится в книге «Христос и культура (New York: Harper & Brothers, 1951), pp. 254-255. 16. The Meaning of Revelation (New York: The Macmillan Co., 1941), pp. 21-22
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn