ПРЕДПОСЫЛОЧНАЯ АПОЛОГЕТИКА ФРЭНСИСА ШЕФФЕРА
Э.Р.Гихан
1. Введение
1,1. В этой статье я анализирую и критикую апологетику Фрэнсиса А. Шеффера, доктора философии, президента L'Abri Fellowship Фонда (Швейцария) и служителя в Реформированной пресвитерианской Церкви Евангелического синода (США) и Международной пресвитерианской церкви. Д-р Шеффер, который "посещал Вестминстерскую Богословскую семинарию и окончил Богословскую семинарию веры (1938), является автором многочисленных книг и статей, которые касаются евангельского христианства и современной культуры. Его самый важной работой по христианской апологетике на сегодняшний день является "Бог, Который есть" (1).
1,2. В этом эссе меня интересует логическая структура и концептуальное содержание апологетики Шеффера. Ввиду этого не представляется возможным обсуждать его многочисленные исторические наблюдения по философии, искусству, науке и культуре (.2). Даже его богословие не будет подвергнуто критике иначе, как в самых широких терминах.
1,3. Мой план прост: (а) представить аргумент Шеффера в пользу христианстваи (б) раскритиковать этот аргумент.
2. Крушение рационализма и убедительность христианства
2,1. Согласно Шефферу, цель христианской апологетики двоякая. Во-первых, апологет должен продемонстрировать, что существует всего лишь два взаимоисключающих мировоззрения: " ... с одной стороны, нигилизм (Бог мертв, человек мертв, и смысл мертв); с другой стороны, ответ исторической и реформатской христианской позиции, которая гласит, что есть личный Бог, что человек создан по Его образу и подобию, что Он сообщил Своим созданиям посредством пропозициональное, вербализованное откровение... (которое) может быть рассмотрено любым человеком" (8). Во-вторых, апологет должен показать неадекватность нигилизма как жизнеспособного мировоззрения.
2,2. Метод такой апологетики, утверждает Шеффер, должен быть "предпосылочным".Шеффер имеет в виду, что абсолютная истина христианства может быть продемонстрирована только после того, как будет опровергнуто предположение, общее для всей нехристианской мысли. Следовательно, христианская апологетика должна иметь "нисходящее" (деструктивное) направление, предшествующее любому "восходящему" (конструктивному) направлению (4). Деструктивный аспект защиты христианской веры опровергает секулярное предположение (которое Шеффер определяет как "рационализм"), показывая, что единственные объяснения определенных специфических аспектов реальности, которые согласуются с этим предположением, не могут соответствовать общепринятым критериям истины (5). Конструктивный же аспект, демонстрация истинности христианской системы, основывается на допущении отрицания светской предпосылки. Затем оцениваются объяснения рассматриваемых аспектов реальности, найденные в христианской системе истины, которая сама по себе согласуется с отрицанием нехристианского допущения с точки зрения тех же критериев истины. Установлено, что они удовлетворяют критериям с отличием (6). Следовательно, христианство истинно. Только такой "предпосылочный" метод , как этот, утверждает Шеффер, адекватен защите христианства. Старые, классические формы христианской апологии потерпели неудачу, потому что они не видели необходимости движения "вниз". В той мере, в какой эти старые апологии действительно имели успех, они имели его только постольку, поскольку путь нехристиан был несовместим с их собственной предпосылкой (7). Теперь я перехожу к разработке "предпосылочного" метода Шеффера в деталях.
2,3. Двумя предварительными условиями как "нисходящего", так и "восходящего" движений в апологетике Шеффера являются (а) согласие относительно критериев доказательства и (б) согласие относительно того, какие аспекты реальности должны быть объяснены.
2,4. Доказательство, говорит Шеффер, будь то в науке, философии или религии, состоит из одних и тех же "двух шагов: (А) Теория должна быть непротиворечивой и должна давать ответ на рассматриваемые явления; (B). Мы должны быть в состоянии жить в соответствии с нашей теорией" (8).
2,5. Шеффер конкретизирует свой общий апологетический вызов ("Пусть ваши предпосылки - ваши боги, ваша философия, ваша естественная наука - действительно объясняют, что есть?" (9), выделяя два основных аспекта реальности, которые, как он утверждает, должно быть в состоянии объяснить истинное мировоззрение: "...внешний мир и его форма и "человечность" человека" (10). Апологетам, по словам Шеффера, начинать нужно с этого, потому что каждый человек "... что-то знает о внешнем мире. и он знает кое-что о себе" (l1), так что "независимо от того, во что человек может верить, он не может изменить реальность того, что есть" (12). "Истина, которую мы впускаем первыми, не является догматическим утверждением истины Писания, но это истина внешнего мира и истина о том, чем является сам человек" (13).
2,6. Эти два аспекта реальности упоминаются в четырех конкретных апологетических вопросах, на которые должны ответить как нехристиане, так и христиане. Ответы на эти вопросы сводятся к объяснениям явлений, к которым относятся вопросы. Эти четыре вопроса таковы:
(a) Почему есть что-то, а не ничто?
(b) Почему это что-то упорядоченное?
(c) Почему человек личностен?
(d) Почему человек находится перед моральной дилеммой?
Что касается первых двух вопросов (a, b), которые имеют отношение к "внешнему миру и его форме", замечает Шеффер: "Жан-Поль Сартр сказал, что основной философский вопрос из всех вопросов заключается в следующем: почему существует нечто, а не ничто? Он прав...Однако дело не только в том, что где-то есть что-то хаотичное, но и в том, что там есть что-то упорядоченное" (14).Что касается• последних двух вопросов (c, d), касающихся "человека и его "человечности",Шеффер понимает вопрос как стоящий о том, почему у человека есть " ... надежда на цель и значимость; любовь,представления о морали и рациональности, красоте и вербальном общении" (15) и вопрос d, в котором спрашивается, почему "человек способен как подниматься на большие высоты, так и погружаться в огромные глубины жестокости и трагедии" (16).
2,7. С согласием в этих двух областях, критериях истины и вопросах, на которые должен ответить каждый человек, начинается апологетическая "сцена" Шеффера. Теперь он должен определить предпосылку, которая является общей для всей светской мысли, и сверить ответы на апологетические вопросы, которых требует эта предпосылка, с согласованными критериями доказательства. В следующих разделах (2,8-, 14) Я даю подробное изложение анализа и критики светской мысли Шеффером.
2,8. Шеффер определяет фундаментальную предпосылку нехристианской мысли как "рационализм": представление о том, что только человек является конечной "точкой интеграции" (17) и автономным источником (18) "всякого смысла и ценности знания" (19). Эта фундаментальная предпосылка была присоединена в истории светской мысли к двум дополнительным и противоречивым наборам предпосылок, касающихся "природы истины и "метода достижения истины" (20). Есть одна школа рационалистов, которую он называет "оптимистами", а другую школу он считает "пессимистами".
2,9. Оптимистичные рационалисты, которые, согласно Шефферу, процветали до нынешнего столетия, верили в абсолютную истину (их предположение относительно "природы истины") и в способность человека самостоятельно создавать эту абсолютную истину (их предположение относительно "метода достижения истины"). Оптимисты верили, комментирует Шеффер, что человек способен сам по себе "...очертить круг, который охватил бы все аспекты жизни и саму жизнь... Они думали, что их собственные, рационалистически ограниченные люди могли бы найти "единство во всеобщем разнообразии" (21).
2,10. Пессимистичные же рационалисты, которые сегодня доминируют в философии во всем мире (22), родились "от отчаяния", огда предприятие оптимистов провалилось (23). Видя, что человек не является достаточной точкой отсчета для выработкиобъединяющего мировоззрения, они отказались " от всякой надежды на достижение рационального единого ответа на вопросы знания и жизни" (24). Отказавшись от понятия абсолютной истины, они ввели новое понимание "природы истины". "Верно" сейчас означает "имеет прагматическую ценность". Таким образом, истина для пессимиста относится к конкретным культурам и историческим периодам (25). С этим изменением их концепции истины (26) они изменили и свой "метод достижения истины". "Истина" больше не обнаруживается, как это было у оптимиста, в терминах эмпирического и рационального доказательства, а исключительно в терминах эвристических соображений.Эти новые прагматические "истины" обнаруживаются путем эмпирического исследования в естественных науках, но они обнаруживаются в результате "нелогичного скачка веры" в религии и морали (27). Когда оптимизм потерпел неудачу, говорит Шеффер, рационализм явно оказался в опасности. Это могло быть спасено только отказом от понимания этого оптимистами. В то время как оптимисты стремились к рациональному единству "всех знаний, смысла и ценности", пессимисты стремились только к прагматическому единству, определяемому относительными потребностями человека. Таким образом, когда пессимисты спасли рационализм, они отказались от своей рациональности (28).
2,11. Пессимизм, отмечает Шеффер, безусловно, прав, видя, что рационализм является неадекватной основой для рационального объединения "всех знаний, означающих и ценностей". Оно показало, что "если рационалистический человек хочет иметь дело с реальными вещами человеческой жизни (такими какцель, значимость, обоснованность любви), он должен отбросить рациональные мысли о них и совершить гигантский, нерациональный скачок веры" (29). Пессимизм увидел, куда рационализм не идет. Но вместо того, чтобы спросить, к чему он приведет, пессимист просто иррационально выбирает ответ, который не мог быть рационально предложен оптимистом до него. Апологет не может позволить рационалисту использовать этот выход. Никакое содержательное обсуждение невозможно, если одна из сторон отказывается соответствовать его предположению (30). Христианин должен настаивать на рациональном обсуждении, потому что только в терминах последовательного результата рационалистической предпосылки" христианин может показать нехристианину противоположность между его предпосылкой и реальным миром (31)
2,12. Какие ответы на четыре апологетических вопроса, следовательно, необходимы рационализму? Шеффер утверждает, что есть только два, которые используются снова и снова для ответа на каждый из четырех вопросов: "случайность" и "нигилизм". Шеффер разрабатывает и наиболее полно критикует эти два ответа в терминах апологетического вопроса с: Почему человек личностен?
2,13. Первый и наиболее часто предлагаемый; ответ на вопрос "Почему человек личностен?" это случайность, то есть"... мы - естественные продукты безличного, плюс время и случайность..." (32).Шеффер утверждает, что это, вопреки "видимости, просто еще один "прыжок веры" (33), и это не ответ, потому что предложение явно "противоречит всему опыту (34). "Никто не представил идею, не говоря уже о том, чтобы продемонстрировать ее осуществимость, чтобы объяснить, как безличное начало плюс время, плюс шанс, может дать личность" (35). Второе предложение, которое почти никогда не выдвигалось, - это предложение о нигилизме, то есть о том, что не существует явлений, подлежащих объяснению, потому что личность - это "иллюзия", "своего рода больная шутка" (36). Против этого Шеффер возражает, что "хотя человек может "говорить, что он не более чем машина, вся его жизнь отрицает это", он... просто не может жить так, как если бы он был машиной" (37).
2,14. Таким образом, сталкиваясь с апологетическими вопросами, рационалист оказывается перед дилеммой. Либо он признает, что рассматриваемые явления являются такими, "для которых он не может предоставить объяснение (они являются продуктом "случайности") и, таким образом, не удовлетворяет критерию доказательства A (ср. 2,4); или он последователен в своем рационализме и принимает нигилизм,таким образом, не удовлетворяя критерию B. Из этих соображений Шеффер делает вывод, что нигилизм является единственнымрационально последовательным выражением рационализма и что нигилизм ложен. Если бы он был правдой, говорит он, человек не смог бы "последовательно общаться даже с самим собой" (38). Если нигилизм ложен, то рационализм также ложен; ибо рационализму удается лишь отделить человека "... не только из реального мира, но и от настоящего "я", которым он является" (39). Из этих выводов следует, говорит Шеффер, что "большая часть человеческого знания имеет место вопреки, а не благодаря его основной предпосылке. Нехристианский человек не имеет основания для того знания, которым он обладает" (40).
2,15. Таким образом, это цель "нисходящего" (разрушительного) движения в апологии Шеффера. Его основной целью было опровержение рационализма. Тем не менее, я думаю, что во всех "нисходящих" трудах Шеффера очевидно то, что он считает эти усилия конструктивным аспектом, который является основополагающим для движения "вверх", которое должно последовать.Я хочу прояснить этот конструктивный аспект, прежде чем изложу апологетику Шеффера в пользу христианства.
2,16. Нехристиане, по схеме Шеффера, рационалистичны. Они настаивают на том, чтобы придумать для себя объединяющие мировоззрения (41). Они думают, что могут построить "мост к окончательной истине" (42), и что, если они этого не могут, абсолютной истины не существует. С другой стороны, "христианин не рационалистичен, он не пытается начать с себя автономно и на основе этого выработать систему" (43).Эти две точки зрения можно противопоставить друг другу как подтверждение и отрицание, соответственно, утверждения: рационально адекватное (см. 2.4) объяснение реальности возможно тогда и только тогда, когда человек может сконструировать его самостоятельно. Шеффер понимает, что если утверждение явно ложно, то его отрицание - это очевидная правда. Его отрицание гласит: Рационально адекватное объяснение реальности возможно тогда и только тогда, когда человек не может сконструировать ее самостоятельно. Следовательно, опровержение рационализма является доказательством этого второго утверждения. Таки образом, это обеспечивает очень прочную основу для построения аргументации в пользу христианства. Это демонстрирует объяснительную необходимость бесконечного, личностного и самораскрывающегося Бога.
Однако такого рода аргумент не является теистическим доказательством. Разница между теистическим доказательством и таким аргументом, как у Шеффера, можно увидеть на иллюстрации. Представьте себе человека, стоящего перед огромной кучей пиломатериалов; он хочет построить дом. Он приступает к выполнению задачи. Через несколько дней он понимает, что у него для этого нет ни знаний, ни способностей Увидев свою непригодность, он также увидел, какой человек мог бы справиться с этой работой. Непригодность и необходимые способности - это две стороны одной медали. Однако потенциальный домостроитель, исходя из своей непригодности, не может заключить, что где-то есть подходящий работник. Он только знает, каким должен быть адекватный строитель и что, если таковой не существует, его дом никогда не будет построен. Опровержение рационализма Шеффером приводит нехристиан к аналогичному выводу. Нехристианин (а) много знает о себе и мире; (б) у него есть критерии доказательства, которым должно соответствовать любое предлагаемое объяснение того, что он знает; и (в) он знает, что единственное адекватное объяснение должно исходить от человека, отличного от человека, который "в состоянии" предложить такое мировоззрение.
2,17. С точки зрения иллюстрации со строителем, "восходящая" задача христианского апологета в том, что он должен показать, что где-то есть дом. Если есть дом, то есть и строитель. Апологет должен продемонстрировать, что существует непротиворечивое, фактически точное мировоззрение единственного человека, способного знать такие вещи. Поэтому, говорит Шеффер, апологет должен немедленно обратиться к рассмотрению христианства в целом (44).
2,18.В "восходящей" апологетике Шеффера нехристианину предлагаетсярассматривать христианство на двух фактических уровнях. Во-первых, с точки зрения апологетических вопросов (см. 2.6). Завершает ли все Библия? Особенно объясняет ли она" то, что было очевидно раньше, хотя и без объяснения, а именно, что вселенная и "качествл" человека- это не просто случайная конфигурация вещей" (45). Шеффер уверен, что светский человек увидит, что это так. Ясно, что " Библия отвечает на проблему вселенной и человека, и ничто другое этого не делает"(46). "Благодаря пропозициональному сообщению от личного Бога, стоящего перед нами, совпадают не только вещи Космоса и истории, но и все, что находится на верхнем и нижнем этажах, тоже соответствует благодати и природе; моральному абсолюту и нравственности; универсальной точке отсчета и частностям, а также эмоциональным и эстетическим реалиям человека" (47).
Во-вторых, поскольку это откровение пришло к человеку в истории, оно может быть подтверждено на историческом уровне. "Поместив откровение в историю, - замечает Шеффер, - какой смысл тогда было бы для Бога давать нам откровение, в которомистория была неверной?" (48). Особое значение в этой связи имеет чудо. Библия не только поддается проверке с точки зрения мира сейчас (49) но она поддается проверке с точки зрения "пространственно-временных доказательств".
Шеффер делает три замечания о чудесах. "Во-первых, это пространственно-временные доказательства в письменной форме, и, следовательно , они подлежат тщательному рассмотрению. Затем, во-вторых, эти доказательства носят такой характер, что дают веские• и достаточные доказательства того, что Христос - Мессия, как предсказано в Ветхом Завете, а также того, что Он - Сын Божий. Так что, в-третьих, нас не просят верить до тех пор, пока мы не столкнемся с вопросом о том, верно ли это на основе пространственно-временных доказательств" (50).
2,19. Шеффер уверен, что если кто-нибудь заглянет в Библию, увидев крушение рационализма, он придет к выводу, что "в отличие от нехристианских ответов...; если охват рассматриваемых явлений достаточно велик (то есть, если он включает существование Вселенной и ее форму,и "человечность" человека таким, какой он есть сейчас), Христианство, начинающееся с существования бесконечного, личного Бога, сотворения человека по его образу и подобию и падения в пространстве-времени, представляет собой непротиворечивый ответ, который действительно объясняет явление, с которым можно жить, и заниматься наукой" (51).
2,20. Резюме. Апологетический метод Шеффера - "предпосылочный. "Он спрашивает, "чья предпосылка, христианская или хнеристианская, обеспечивает адекватную основу для объяснений " внешнего мира и его формы и "человечности" человека", которая отвечает общепринятым критериям доказательства?" Затем он пытается показать, что нет объяснения рассматриваемых явлений (как прямо сформулировано в апологетических вопросах), которое согласуется с "рационализмом" (предпосылкой нехристианской мысли) и может соответствовать таким критериям. Следовательно, "рационализм" ложен. Это опровержение "рационализма" придает христианской системе непосредственную разумность prima facie, поскольку она предполагает ложность "рационализма". Затем вся христианская система, ее объяснения рассматриваемых явлений , ее исторические утверждения и ее концептуальное одержание тщательно проверяются по тем же критериям. Это соответствует согласованным критериям истины.Следовательно, христианская религия истинна (52).Обоснован ли этот аргумент?
3 . Критика
3,1. Доктор Шеффер еще не закончил писать на тему апологетического метода. Он планирует, что работа появится в начале 1972 года, Он есть и Он не молчит, в которой он далее развивает и разъясняет свою апологетику. В этой работе он также планирует ответить некоторым своим критикам. Таким образом, окончательная оценка его метода защиты христианства невозможна.
3,2. Тем не менее, ценность этого эссе была бы значительно снижена, если бы я не оставил читателя без критической точки зрения, с которой можно взаимодействовать. Поэтому я предлагаю изложить эту точку зрения, обратившись к доктору Шефферу и задав некоторые вопросы, которые у меня есть по поводу того, что он действительно говорит, и выражая ему некоторые разочарования, которые я испытываю по поводу того, чего он не говорит.
3,3. То, что говорит доктор Шеффер, можно разделить на пять разделов: (а) критерии доказательства, в 2,4; (б) апологетические вопросы, которые относятся к аспектам реальности: в 2,5-6; (в) определение базовой светской предпосылки, в 2,8; (d) "нисходящий" (разрушительный) аргумент, в 2,9-14; и (e) "восходящий" (конструктивный) аргумент, в 2,15-19. У меня есть следующие вопросы по поводу этих разделов.
3', 4. Доктор Шеффер, если бы нехристианин согласился с вашим аргументом в том виде, в каком он развивается в a-d, было бы логически необходимо, чтобы он согласился с вашей оценкой христианства, содержащейся в e, или он мог бы заключить, что какая-то другая религия, зависящая от откровения, а не христианство, .или что ни одна из ныне существующих религий, зависящих от откровения, не отвечает критериям доказательства? Может ли нехристианин согласиться с а-д и в то же время согласиться с Майклом Скривеном в оценке христианского учения о сотворении мира? Он говорит: "Объяснение" сотворения Вселенной безнадежно, поскольку такое сотворение должно быть чем-то большим, чем перестановкой ранее существовавших материалов ранее существовавшей сущностью. Мы должны заплатить чрезмерную цену за это объяснение введения Существа, чье собственное происхождение точно так же необъяснимо, как и происхождение первого материального объекта, и чья природа и творческие процедуры являются дополнительными непостижимыми. Короче говоря, акт или процесс Божественного творения, вместо того чтобы быть объяснением, не только сам по себе ненаблюдаем, но и непостижим, без каких-либо наблюдаемых эффектов, отличающих его продукт от естественно, но спонтанно возникшей Вселенной. Предполагается также, что это должно быть выполнено сущностью, чье собственное происхождение просто вновь вводит тайну, устранить которую было его функцией....вместо того, чтобы видеть, что при введении "а", Бог просто заменяет две тайны на одну (тайну своего собственного происхождения и того, как Он создает материю, на тайну происхождения материи), мы думаем, что это на самом деле объясняет , откуда взялась Вселенная. Это примерно так же объяснительно как сказать ребенку, который спрашивает , откуда берется радуга, что ее плетут светлые эльфы. Это не может избежать вопросов: "Как они это делают?" "Откуда они берутся?" (53).
3,5. "Доктор Шеффер, в разделе d вы утверждаете, что "рационализм" не является адекватной логической основой для "оптимизма", и вы указываете на исторический сдвиг от "оптимизма" к "пессимизму", чтобы поддержать это. Однако, несмотря на ваши длительные обсуждения этого сдвига, точная логическая взаимосвязь между "рационализмом" и "пессимизмом" остается для меня неясной. Не могли бы вы дать мне cl чисто логический аргумент, который показывает, что единственной последовательной формой "рационализма" является "пессимизм"? Каким именно образом предположение о том, что человек должен быть источником всех "знаний, смысла и ценности", влечет за собой то, что он сам никогда не открывал и никогда не раскроет абсолютную истину обо всех вещах?"
3,6. "Доктор Шеффер, в разделе с вы утверждаете, что основной предпосылкой светской мысли является "рационализм". Как вы пришли к этой идентификации? Как бы вы защищали ее, если бы нехристианин отрицал, что он предполагает это? Можете ли вы адресовать меня к какому-нибудь нехристианину кто когда-либо отвергал христианство по этой причине? .
3,7. "Доктор Шеффер, в разделе в я обращаюсь к четырем основным вопросам апологии, которую, как мне кажется, вы предлагаете. Можете ли вы сказать мне, почему именно эти явления, в отличие от других, которые можно было бы предположить, например, "эволюция лошади", возраст Солнечной системы, который исчисляется миллиардами лет, или физико-химическая основа всех человеческих мыслей и эмоций, так сильно нуждаются в объяснении? Ожидаете ли вы, что нехристианин воспримет каждый из ваших вопросов именно так, как вы их задаете? Как не могли бы вы ответить, например, на аргумент против вашего первого вопроса, подобный тому, который был высказан в этом диалоге между Каем Нильсеном и Полом Тиллихом?
Кай Нильсен: ... Когда мы задаем вопрос Тиллиха : "Почему есть что-то, а не вообще ничего?" мы спрашиваем, в чем причина того, что существует что-то, а не ничего. Но мне кажется, что нет никакого возможного ответа на этот вопрос, который сам по себе не порождал бы такого же типа вопросов... Если бы ничто не могло предположительно ответить на основные философские вопросы или проблемы, в каком смысле это буквально вопросы или проблемы? Вопрос или проблема без мыслимого ответа кажутся мне не вопросом или вообще не проблемой.
Тиллих: Нет никаких сомнений в том, что вопрос "Почему что-то есть, почему не ничего?" не является вопросом в собственном логическом смысле этого слова. На это нет ответа. как я сам указал, ссылаясь на мифического Бога Канта, который задает этот вопрос по отношению к самому себе и не может на него ответить (54).
3,8. "Доктор Шеффер, в разделе а вы принимаете определенные критерии доказательства или истинности. Понимаете ли вы, что эти критерии являются безошибочными указаниями на то, что с абсолютной несомненностью имеет место? Мне кажется, что ваш взгляд на истину нуждается в критериях, которые заполняют этот раздел1.(55) Однако мне кажется, что ваши критерии неадекватны этой задаче. Я говорю это, потому что мне кажется возможным, что нехристианин может согласиться со всеми вашими аргументами a-e и все же сказать, что не только христианство, но и многие другие религии, зависящие от откровения (мормонизм?) , полностью последовательны и адекватны всем фактам, какими их видят их приверженцы! Если это возможно, какие дополнительные аргументы критериев вы бы ввели чтобы помочь нехристианину выбрать между Христианством и конкурирующими притязаниями на истину других религий, зависящих от откровения?"
3,9. Мои разочарования по поводу того, чего не говорит доктор Шеффер, делятся на две категории: (а) концептуальные проблемы внутри самой христианской схемы и (б) связь многих реформатских доктрин с апологетическим методом.
3,10. "Доктор Шеффер, вы используете библейские доктрины для ответа на свои извиняющиеся вопросы (56), однако вы нигде не упоминаете, что эти доктрины (сотворение мира, верховенство Бога, грехопадение и ответственность человека, Троица, божество и человечность Христа, "личность" и "рациональность" Бога) концептуально неуловимы и имеют долгую историю как неразрешимые головоломки в христианской мысли. Я надеюсь, что в будущем эта ситуация будет исправлена. Вы оказали бы христианской апологетике подлинную услугу, признав эти трудности, предложив свои собственные решения для них и, самое главное, обосновав свое использование этих богословских концепций (которые фундаментальным образом включают библейское понятие "тайны") в качестве рационально и научно обоснованных "объяснений." При нынешнем положении вещей я не могу не чувствовать, что ваше использование богословия граничит с бесцеремонностью и что вы нечувствительны к теоретической борьбе, которую многие христиане, как в прошлом, так и в настоящем, проходят через это, пытаясь понятьсвою личную веру и держаться за нее.
3,11. "Доктор Шеффер, прочитав все ваши работы, я все еще пребываю в неведении относительно вашего личного синтеза богословия и апологетики. Я не понимаю, как вы смотрите на отношения между этими двумя дисциплинами. Как возрождающая работа Святого Духа вписывается в ваш апологетический метод? В в каком смысле необходима эта Божественная работа? (57). Какое значение для апологетики имеет учение о грехопадении? Чем падший человек отличается от конечного человека, с точки зрения ноэтики? (58) Вписывается ли доктрина избрания в полностью рациональную апологетику христианской веры? Я с нетерпением жду возможности прочитать некоторые стимулирующие обсуждения этих важнейших вопросов в вашей будущей работе по эпистемологии".
3,12. Это не все и, возможно, не самые важные вопросыкоторые могли бы быть у меня или читателей этого эссе. Тем не менее, я надеюсь, что их обсуждение заставило читателя взбодриться, влсходя по определенным апологетическим путям и породил в нем некоторые конкретные ожидания относительно содержания предстоящей книги Шеффера, Он Там и Он Не Молчит. Я лично с нетерпением жду его прочтения. Затем, возможно, когда-нибудь в будущем, я смогу вернуться, чтобы представить еще более ясную картину предпосылочной апологетики Фрэнсиса Шеффера.
1 5 книг д-ра Шеффера: Escqpe from Reason (London: Inter-Varsity. 1968);
The God Who Is There (London: Hodder and Stoughton. 1968); Death in the City (London:
Inter-Varsity Press. 1969); Pollution and the Death of Man: The Christian View of Ecology
(London: Hodder and Stoughton. 1970); and The Church at the End of the Twentieth Century
(London: Norfolk. 1970). В сносках на эти работы ссылаются их значимые
инициалы; таким образом, Escape from Reason - это ER.2 Я отсылаю заинтересованных читателей к книге Колина Брауна Философия и христианская вера в перспективе истории философии (Лондон:Tyndale. 1969), который в важных моментах отличается от работы доктора Шеффера
.3 GTI79-80. Таким образом, я буду указывать ссылки на страницы. На этом раннем этапе эссе я должен добавить , что я осознаю, что такая статья, как эта... в некоторых важных отношениях. "искажение" I! навязывает структуру произведению, которое не так структурировано. I! использует слова с точностью, которой нет в работе автора. Иногда это означает
цитирование определенных отрывков, которые. будучи действительно представителем его мысли. являются. в контексте. только приложения этой мысли. В других случаях это означает не использовать точные слова Шеффера , чтобы донести его идеи (см. примечание 20). У меня есть
попытка. в сносках. снабдить заинтересованного читателя перекрестными ссылками, чтобы у него
была более широкая база для оценки работы
4 GT/14. cf. 142~
5 GT/llO-1l2.
6 GT/1l2.
GT/14.
GT/llO.
9 DC/90.
10 GT/121.
11 GT1122.
12 GT/121.
13 GT/128.
14 DC/89; cf. CETCI16. 55.
15. GT/88.
16 GT/99.
17 GT116.
18 ER/34-3!i. 88; GT/16. 21. 46. 92.
19 GT/16.
20 GT/125. Я мог бы здесь упомянуть о некоторых вербальных трудностях, с которыми приходится сталкиваться в стиле Шеффера. Когда Шеффер ссылается на чьи-то... предположения.. •• обычно неясно, говорит ли он о предпосылке рационализма. будь то рационалистический оптимизм или рационалистический пессимизм. Иногда он даже подразумевает, что помимо этих есть и другие (GT/120).Иногда он использует "истину" для обозначения абсолютной
истины, то есть истинного мировоззрения. в то время как в других случаях он имеет в виду просто истинное, а не ложное. Часто непонятно, какой именно. "Пессимизм" - это иногда используется для обозначения противоположностей слову "оптимизм".(так, как я использую его в этой статье •). в то время как в других случаях это означает то же самое, что "нигилизм" или
логически последовательная форма пессимистического рационализма.
21 GTI16.
22 GT/27.
23 ER/41. cf. GT/16-17. 21.
24 GT/27; cf. GT/I4-15. 21.92.
25 GTI18.
26 GT1142.
27 GT/21; cL GT/SI-54; ER/46 ff.
28 ER/41. 42. 45.
29 GT/21; cf. GT/46. 92; ER/89; CETC/22-23.
30 GTI79-80; cf. GT/13. 47-48.
31 GT/llB-130.
32 ER/87.
33 GT/ll1.
34 GT/111.
35 GT/87.
36 GT/87; cf. GTI100; 111.
37 GT/ll1.
38 GT/121.
39 GT/121.
40 GT/12S.
41 GT/llO.
42 ER/88.
43 GT/1l4.
44 GT/86.
45 GT/llO.
46 GT/1l2; cf. CETC/S5.
47 GT/llO.
48 GT/91.
49 DC/79-96.
50 GT/140.
51 GT/1l2.
52 Читатели, знакомые с другими американскими апологетами, признают сходство между
структурой Шеффера и той, которая впервые была выдвинута Edward J. Camell in his An Introduction toApologetics (Grand Rapids: Eerdmans. 1st e&.1948). '
53 M. Scriven. Primary Philosophy (New York:McGraw-Hill. 1966). pp. 119-120.
54 Sydney and Beatrice Rome, eds .• PhilosophicalInterrogations (New York: Holt, Rinehart &
Winston, 1964), p. 403.
55 GT/142; cf. CETC/102: " Истина в классическом смысле то, что точно отражает то, что реально во все времена и во всех местах...
"56GT/86-108.
57 Cf. GT/142 with ER/93.
58 Cf ER/89 with ER/ll.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn