БОГОСЛОВИЕ, БЛАГОЧЕСТИЕ И МОЛИТВА
Джон Э. Колвелл
В апреле 2005 года я был в Дублине на конференции Общества изучения богословия: тема конференции была «Мышление верой: место разума в богословии» . По
обычной схеме таких мероприятий вечер среды был посвящен пленарному заседанию
с участием ключевых докладчиков и некоторых участников конференции, когда организаторы обращаются к вопросу о современном состоянии богословия. Докладчики были приглашены отдельно от основной части конференции - и их было много, - но, несмотря на все мои усилия, чтобы быть замеченным лицом, председательствующим на собрании, я не смог донести свою точку зрения. Я редко был так разочарован -
конечно, было много случаев, когда я не смог внести свой вклад (и во многих таких
случаях, может быть, это было так же хорошо), но мое разочарование в этом случае было гораздо глубже, чем эгоистичное желание поставить точку. Допущение каждого выступавшего в этих дебатах состояло в том, что вопрос о состоянии богословия касается исключительно университета, и что здоровье богословия является синонимом его места и
известности в этом академическом контексте; не было никакого упоминания о семинариях или даже о церкви; богословие считалось прерогативой профессиональных ученых.
С тех пор я злюсь по этому поводу. Во -первых, не только лично я преподаю в протестантской семинарии, проведя почти половину своей жизни после рукоположения в пастырском попечении в поместной церкви. Несмотря на пару предложений, я никогда не преподавал академическое богословие в университете. Но если оставить в стороне личное высокомерие, остается тот простой исторический факт, что почти по большей части своей истории христианское богословие вообще не преподавалось в университетах по той простой причине, что их просто не было. Несмотря на одобрение папы (1), основание кафедральных «школ», отличных от монастырей, вместе с последующим основанием университетов встречало сопротивление у некоторых как свидетельство
неуместного и прискорбного отделения богословских исследований от дисциплин религиозной жизни. Подобные возражения, конечно, смягчались неоспоримым господством Церкви как в школах, так и в университетах: богословие действительно воспринималось как «царица наук» , и все обучение велось в рамках догматического,
и часто угнетающего контекств (2). Даже в эти ранние годы развития некоторые утверждали , что рост схоластики довольно быстро ослабил связь между учебой и литургией, вылившись в религиозную сухость, если не в доктринальные ошибки (3),
но сохраняющееся господство церковной власти оставалось во многом бесспорным.
В предыдущем тысячелетии как на Западе, так и на Востоке богословские исследования были почти исключительно прерогативой монастырей. Стандартный образец lectio, quaestio, expositio, disputatio выступал против любого разделения
академического обучения, литургического благочестия и духовной дисциплины - на самом деле, любое различие между этими элементами духовной жизни оказались бы
непонятным отцам как западной, так и восточной традиции; возрастать в понимании
означало преуспевать в добродетелях, означало посвятить себя молитве; изучение богословия было академическим в том смысле, что оно было строгим, но не могло
быть академическим в каком-либо отдельном смысле этого слова.
Эта интегрированная, религиозная и литургическая модель изучения богословия продолжалась во время Реформации и в некотором смысле была усилена, поскольку, хотя магистерская власть Церкви была по крайней мере квалифицированной, кажущаяся
бесплодность более поздней схоластики была в значительной степени отвергнута.
(В то время как последующий кальвинизм быстро представил свою собственную версию схоластики, по крайней мере, в британском пуританстве теология оставалась
связанной с пастырством). Однако именно здесь начинают прорастать семена секуляризма и непривязанности. Реформация в Европе была политическим и светским движением в той же мере, что и движением доктринальным и религиозным – или, по крайней мере, она предлагала возможность использования последнего первым – сбрасывание оков церковной догмы и политического господства. Более того (как я достаточно подробно аргументировал в другом месте), «нет ничего похожего на возможность иметь Библию в своем распоряжении, чтобы продвигать предположение, что Библия находится в вашем распоряжении; способствовать предположению о том, что Библия доступна для непосредственного изучения» (4). Глубокая сосредоточенность на слове способствовала созданию контекста, в котором могли процвета
ть индивидуализм и беспристрастный рационализм. И по мере того, как Реформация уступала место Просвещению с его более радикальным отказом от любой формы догматического авторитета, предположения о чистой объективности и индивидуальной обособленности стали преобладать. Действительно, можно утверждать, что объективность и беспристрастность стали новыми догмами. Ставить их под сомнение, не вынося больше на всеобщее обозрение, вполне может привести к академической маргинализации.
Объективность?
Хотя место богословия в университете не сразу оказалось под угрозой, оно неизбежно было свергнуто новыми науками. Более тонко (и здесь мы подходим к сути этой статьи и, по общему признанию, бесцеремонного предыдущего обзора) его природа
и способ неизбежно формировались этим контекстом объективной отстраненности. То, что Ранняя и Средневековая Церковь рассматривала как порок, теперь считалось добродетелью. И чтение Писания, и изучение житий святых были отфильтрованы через исторические науки и критическую теорию; изучение Бога уступило место изучению
феномена религии; было забыто само понятие доктринально укорененной этики;
академическое изучение богословия было отделено от поклонения, молитвы и практической святости. Вера больше не была предпосылкой для понимания; она стала восприниматься как препятствие для понимания, фактор предшествующего предубеждения, которое должно быть отброшено на обочину ради критической строгости. Неизбежно это отразилось и на богословии и его месте в учебной программе: там, где оно не уступило его полностью религиоведению, оно было связано в гуманитарных науках (скорее, конечно, чем в естественных) с философией, с литературой, с древностями, с психологией и даже (Боже, помоги нам ) с европейской историей
и культурой. (5) .
Одним из результатов этого отстраненного подхода к богословию в университетском контексте было то, что он привел к увеличению пропасти между академией и Церковью. Способ, которым изучается богословие, делает его имеющим
малое, если вообще какое-либо пастырское, духовное или практическое значение
для большинства обычных христиан. По мере того, как язык богословия становится все более эзотерическим, а его манера все более отстраненной, оно теряет внимание
Церкви, которая, по иронии судьбы, остается его собственным контекстом и которой оно призвана служить. Не раз я сидел, слушая (а может быть, даже говоря) на семинаре, глядя в окно и недоумевая, подобно молодому Карлу Барту (6), почему любой «обычный» человек должен хотеть слушать эту претенциозную чепуху, не говоря уже о извлечь из этого пользу. Семинарии - по крайней мере, протестантские - и библейские колледжи не застрахованы от результаты этого контекста и культуры непривязанности.
Это не в последнюю очередь связано с тем, что в большинстве случаев семинарии обычно функционируют с той или иной формой принадлежности к университету, что позволяет присуждать подтвержденную степень. Я сомневаюсь, что какая-либо семинария не может организовать свою жизнь вокруг какой-либо структурированной формы богослужения или литургии, но слишком часто между часовней и лекционным залом виднеется пропасть. Преподавание этики в большинстве протестантских семинарий во многом отличается от преподавания доктрины, и тот факт, что богословские курсы включают отдельные модули по этике, литургии и духовности, указывает на потерю интеграции, которая была бы непостижима для наших более далеких духовных предков.
Но постмодернистский контекст меняет все это, не так ли? Скромное и давно назревшее признание того, что всякое знание подразумевает наличие познающего субъекта, а не известного объекта (или даже его замену), разоблачает беспристрастную объективность как обманчивую. Более того, признание того, что ни один знающий не может существовать изолированно, но что все мы сформированы контекстом, сообществом и традицией, избавляет нас от радикального солипсизма. Всякое знание формируется общинными традициями познания и, соответственно, Церковью, как такой общинной традицией, но занимает достойное место в жизни университета как
одна традиция знания среди других. Простите меня за отсутствие энтузиазма в ответ
на такой оптимизм в отношении постмодернизма.
Во-первых, я не замечаю никакого оттаивания враждебности к месту богословия в современном университете - и это не должно удивлять в явно секулярном или постхристианском обществе, движимом утилитарными соображениями: если университет и общество в целым явдяются (и должны быть) светскими, то пока остается
какой-то остаток государственного финансирования высшего образования, почему мы должны ожидать (или даже желать), что светское государство финансово поддержит интересы меньшинства с явно незначительными практическими результатами?
Во-вторых, широко разрекламированная смерть модернизма кажется несколько преувеличенной. Постмодернизм может быть более точно определен как поздний модернизм; как следует из приставки, он существует только в отношении предположений, которые он стремится вытеснить.Следовательно, его собственная реакция и согласованность зависит от продолжения существования этих предпосылок; это скорее паразитический подход, чем по-настоящему инновационный. И предположения модернизма остаются очень живыми, наиболее очевидно в антирелигиозной риторике таких людей, как Ричард Докинз, но аналогично – и не без иронии – на многих университетских богословских факультетах и церковных семинариях, будь то либеральных или консервативных: предположение об отстраненном доступе к объективной истине сохраняется в самых неожиданных местах (7).
Богословие и молитва
Это подводит меня к моему главному тезису: если богословие хочет претендовать на достойное место в современном университете, оно может сделать это, только снова став верным себе, своему надлежащему контексту, манере, приверженности и предположениям. Изучение богословия, будь то в университете или семинарии, подвергалось запугиванию, доминированию и формированию академической культуры отстраненности. Эта культура может быть (и была) оспорена в более общем плане, но для богословия соответствовать этому иллюзорному предположению означает отрицать собственную идентичность как изучение Бога – а Бога, по определению, нельзя познать отстраненно; как недавно прокомментировал Николас Хили: [Систематическая теология] не является дисциплиной свободных искусств и не может преподаваться в университете,если это означает, что она должна соответствовать гуманистической повестке дня и методологиям университета" (8).
Я хочу кратко остановиться на двух недавних работах, посвященных месту богословия в университете и в целом в общественной жизни. Первая, написанная Гэвином Д’Коста, начинается с гораздо более полного описания развития университета, устанавливая аналогичный вывод о том, что "богословие, должным образом понятое, не может преподаваться и практиковаться в современном университете" (9), что в ходе развития университета "... дисциплина богословия была отделенаот практик, которые требуются для ее надлежащего осуществления: это молитвы, таинства и добродетели» (10).
Д'Коста гораздо более оптимистичен, чем я, в отношении возможностей
истинно католического университета даже в таких странах, как Великобритания и Соединенные Штаты, которые привержены терпимости и религиозному плюрализму (11).
Но он настаивает на том, что если богословие нужно преподавать, то даже в этом преданном и католическом контексте богословы должны сначала «научиться молиться» (12). Это может показаться весьма минималистским требованием для обновления богословия, но д’Коста понимает молитву как культивируемую привычку любви: «богословие, если оно должно создаваться с полной интеллектуальной строгостью, не может существовать вне контекста отношений любви с Богом и Божьим сообществом, Церковью» (13) Есть. живые традиции и практики Церкви: "молитва способствует сложному сосуществованию и участию с «живой традицией» святых и грешников; это посты и праздники, догмы и доктрины, забытые и явные символы того, что может означать общение с Богом. Молитва о служении иллюстрирует необходимую (критическую) зависимость молящегося богослова от этой сложной живой традиции и ее подробного описательного характера" (14). Приверженность традиции, участие в практиках открыто оскорбляют культуру отстраненности, поощряемую современностью и считающуюся подлинно научной, но Д'Коста отвергает притворную отстраненность: "Я утверждаю, что такая критика неуместна и даже самообманчива. Поскольку все исследования и методы исследований специфичны для традиции, все формы образования в определенном смысле являются сектантскими. В этом споре нет высоких позиций, только различные формы сектантства, будь то либеральные, религиозные, феминистские, психоаналитические и так далее. Но у католического сектантства есть преимущество: его убежденность… в том, что разум обладает законной автономией" (15).
Хауэрвас
Это опровержение иллюзии отстраненности в пользу формы исследования, основанной на надлежащем участии, нашло отражение в более поздних работах Стэнли Хауэрваса (16). Как и ожидалось от Хауэрваса, книга представляет собой сборник
эссе по теме, но их объединяет то, что университет - не говоря уже о человеческом обществе в более широком смысле - нуждается в присутствии богословских исследований в этом академическом контексте, чтобы бросить вызов и, возможно, спастись от сухого и безнадежного утилитаризма, неспособного связать факты или ответить на более глубокие вопросы о значении человеческой жизни, которыми должен
заниматься университет. Университету нужна дисциплина богословия, чтобы напомнить ему, что образование, независимо от того, признается это или нет, в действительности является нравственным образованием (17). Христиане должны знать, для чего предназначены их университеты. Они должны формировать людей в любви к Богу (18).
Но аргумент здесь, как и ранее, требует, чтобы богословие было верным самому себе, чтобы оно отличалось от этой саморазрушительной культуры полезности и непривязанности, если оно хочет разоблачить тщетность и иллюзорный характер
доминирующего в настоящее время общеакадемического контекста. В этом
отношении, напоминая более раннее и более личное эссе о кладке кирпичей (19), Хауэрвас включает главу, озаглавленную «Резьба по камню, или обучение говорить
по-христиански» (20): изучение богословия, как неотъемлемой части христианского ученичества, уже является ученичеством и, если так, в нем не может быть предпринята попытка отстранения. Это требует введения не только соответствующих дисциплин и практик, но и особого языка, особой манеры говорить. Вы не сможете научиться резать камень или класть кирпичи, не подвергнувшись процессу индукции.
Свежий выпуск Международного журнала систематического богословия
содержит четыре статьи о природе и практике такового (21). Каждая из этих статей полезна, и, учитывая разные контексты и обязательства их авторов, они
удивительно дополняют друг друга. Тем не менее, даже превосходная статья Николаса Хили, в которой утверждается, что богословская практика в Церкви укоренена, не имеет ничего общего с молитвой, дисциплиной ученичеством или формированием добродетелей (22). Культура непривязанности в настоящее время, кажется, затмевает и ограничивает
даже наши лучшие богословские усилия. Что бы мы ни говорили о том, что должно быть, о том, как следует заниматься богословием, это остается идеалистическим, оторванным от реальности, причем часто как в протестантской семинарии, так и в светском университете.
Не с дерева
В Евангелии от Луки рассказывается история сборщика налогов по имени Закхей, который «хотел увидеть, кто такой Иисус» (23) и который, будучи маленького роста (не говоря уже о том, что он был всем противен), побежал вперед и взобрался на дерево, чтобы наблюдать за Иисусом – предположительно, с безопасного расстояния. Иисус просто не допустил такой отстраненной встречи. Карл Барт, в частности, в
«Пролегоменах» к своей «Церковной догматике», определяет научный метод как надлежащий ответ на предмет (24). Богословие - это изучение Бога, а не изучение феномена человеческой религии (которую, хотя она реальна сама по себе, конечно же,
нельзя по-настоящему изучать в отрыве) - и богословие, как изучение Бога, конечно же,
не может быть предпринято в отрыве. Тем не менее никто никогда не заподозрит этого при беглом обзоре большинства богословских курсов, при отделении богослужения и молитвы от академического изучения, при разделении между учением и этикой, из исторических и литературных чтений Писания, которые не делают намека на его сакраментальную природу как средства благодати, или даже (и, возможно, самое главное)
из анализа критериев допуска и назначения.
Ссылка на критерии приема и назначения неизбежно поднимает вопрос о различительной и исключительной практике. Действительно ли я предполагаю,
как указывает афоризм Августина (25), что только те, кто верит, могут участвовать в процессе понимания? Я думаю, что да, но я должен поднять соответствующий вопрос о том, с какой готовностью факультет географии примет студента или преподавателя, который утверждал, что земля плоская или поддерживается спинами бесчисленного множества черепах (26), или с какой готовностью исторический факультет признал бы кого-то, кто считает недавние романтические романы действительными первоисточниками прошлых столетий, или с какой готовностью кафедра химии или
биохимии принимала (или продолжала выдвигать кандидатуру) человека, который постоянно отказывался соблюдать строгие лабораторные правила стерилизации и защитной одежды?
Возможно, именно этот последний пример вызывает наиболее уместную параллель: вера часто может быть ненадежной, а Богом нельзя ни манипулировать, ни
гарантировать встречу с Ним; лучшее, чего мы сами можем достичь посредством взращивания веры или ожидания встречи с Богом, - это участвовать в тех обрядах
и практиках, которые согласуются с этой верой, которые питают и поощряют эту веру и которые предлагают перспективу и сакраментальное обещание встречи Бога с нами. Человек просто не может изучать химию, не участвуя в работе и дисциплине
лаборатории. Человек просто не может изучать христианское богословие (или ислам, буддизм или индуизм, если на то пошло) без участия в литургических обрядах и духовных дисциплинах религиозного благочестия.
Мы познаем, участвуя - мы не можем по-настоящему познать в отрешенности.
И поскольку мы не можем знать отстраненно, поскольку всякое знание предполагает участие, поскольку всякое образование предполагает подчинение обрядам и дисциплинам
определенного предмета (особой «дисциплины»), и поскольку это в наибольшей степени относится к изучению богословия ( или, по крайней мере, так было на протяжении большей части церковной истории), разве не странно, что богословие теперь можно изучать практически без интеграции доктрины и этики, вне контекста литургического богослужения и молитвы и без каких-либо требований в отношении духовной
дисциплины? И если это обычно имеет место на факультетах университетов, то я должен с сожалением признать, что дело обстоит не очень обнадеживающе и в богословских семинариях и библейских школах.
Литургия
Более аутентичный, целостный и исторически последовательный подход к изучению богословия должен был бы начаться с установления всепроникающего контекста литургического богослужения и молитвы. Все исследования, все «субдисциплины» должны согласовываться с этим доксологическим
контекстом и формироваться им. Поскольку я баптист, мое постоянное упоминание литургии может показаться удивительным – баптисты не известны своей приверженностью структурированным схемам поклонения и молитвы; Чарльз Сперджен полностью презирал их. Я могу только лично признаться, что пришел к выводу
, что жизнь большинства баптистских и «свободных» церквей неоценимо обеднена из-за отсутствия ритма , которому способствует структурированный образец молитвы и богослужения. Такой образец связывает богослужение и молитву любой поместной церкви с богослужением и молитвой Церкви соборной в ее связности и преемственности. И богословское образование обязательно соборно. Ежедневный, еженедельный, ежемесячный, семестровый и годовой богослужебный и молитвенный контекст просто не выдерживает никакой формальной (хотя и гибкой) схемы и ритма размышлений. И этот ритм чтений, молитв, песнопений и размышлений, меняющийся по сезонам христианского года и тем самым позволяющий проникнуть в евангельские повествования, несомненно, мог бы стать основой для изучения Писания, для изучения
развития и последовательности доктрины, для постижения христианских добродетелей, выявленных в истинной человечности Иисуса Христа, и (в отношении образования семинарии) для исследования образцов, обязанностей и способа христианского
служения. Всеобъемлющая и лежащая в основе доксологическая и литургическая
структура придала бы интегрированную согласованность и характер всему целому (27), как и. должно происходить. Действительно, в некоторых отношениях я выступаю за
большую строгость, строгость личной преданности, строгость дисциплины литургического богослужения, строгость герменевтики послушания (28), строгость христианского характера и образования, строгость духовной дисциплины. И я утверждаю, может быть, оскорбительно, что без этих доксологических, духовных и личных
строгостей богословие не есть истинное богословие, Писание не читается и не слышится по-настоящему, учение не понимается по-настоящему , или, как выразился
св. Афанасий, никто не примет учение святых, если только человек не имеет чистого ума и не пытается подражать их жизни (29).
Когда я был студентом в начале 1970-х, господствовал историко-критический метод, и подготовка к христианскому служению была почти полностью академической в «книжном» смысле этого слова. Я по-прежнему безмерно благодарен за пример
академической строгости и благочестивой приверженности, подаваемый моими наставниками, но практических занятий было мало, и еще меньше - открытого духовного образования, кроме утренних и вечерних молитв (обычно без какой-либо очевидной схемы или структуры). . Духовное руководство тогда было неслыханным в моем контексте и, вероятно, было бы отвергнуто. Появление курсов прикладного или практического богословия значительно повлияло на модели служения. Ныне историческая критика, хотя и далеко не мертвая, уже не остается беспрепятственной; большинство
ординандов следуют той или иной форме курса, основанного на размещении; и конфессиональный список необходимых компетенций требует и формирует модели
практического обучения, которые почти полностью отсутствовали сорок лет назад. Но помимо более созерцательных (хотя и добровольных) ежегодных ретритов, доступности
духовного руководства и несколько более структурированного подхода к богослужению и молитве в часовне, я менее чем убежден в том, что многое действительно делается
или достигается путем духовного формирования. Мы используем правильный язык и (как отмечалось ранее) у нас есть модуль о духовности, мы говорим со студентами об их личном и духовном развитии, но такие особенности, я подозреваю, остаются дополнениями к курсу, а не контекстом и всепроникающим фокусом курса в умах большинства участников.
Снова университет
Но, по крайней мере, в контексте семинарии или библейской школы
есть заметное желание перемен и признание того, что такие перемены уместны и
необходимы. Я не компетентен комментировать ни желание, ни признание уместности
и необходимости в университетах, но именно это является более важным для меня в этой статье. Хотя я по-прежнему увлечен христианским служением и надлежащим образом, которым мужчины и женщины могут быть подготовлены к этому служению, в центре внимания у меня здесь находится более фундаментальный вопрос о подходящей природе
и определении самого богословия, о несоответствии изучения богословия, когда-либо предпринятого в отстраненности, и, следовательно, о возможности или невозможности подлинного изучения богословия в университетском контексте, который продолжает
благоприятствовать отстраненности.
Как я уже признал, я не компетентен ответить на этот вопрос - я компетентен только поставить его; я не компетентен оценивать, например, может ли университетский курс богословия быть построен вокруг литургии христианского года; могут ли исследования в молитве или в любой из духовных дисциплин составлять основной элемент такого курса; как акцент на добродетелях и на личном духовном становлении
аналогичным образом может быть целым; или (что наиболее важно) как весь курс может быть проведен в контексте поклонения и молитвы, то есть может ли богословие в университетской среде действительно быть fides quaerens intellectum.
Если богословие не может снова стать действительно fides quaerens
intellectum, оно заслуживает того, чтобы потерять свое место в университете и на общественной площади не потому, что она не соответствует либеральной и утилитаристской программе, а потому, что оно слишком полностью соответствует ей;
потому что оно перестало быть истинно христианским богословием. Со Стэнли Хауэрвасом и Гэвином Д'Коста скажу, что, конечно, это не тот результат, к которому я стремлюсь: я молюсь и жажду обновления богословия.внутри университета. И вместе с Хауэрвасом и Д'Костой я молюсь и жажду этого обновления богословия именно ради университета и общества, а не только как опровержение культуры отстраненности (которая уже все больше подвергается все более общей угрозе) но также (и в связи с этим) как опровержение господства утилитаризма, разрушительного для самого образования и процветания человеческого общества.
Гэвин Д'Коста выступает за сознательно сектантский католический университет в контексте толерантного и религиозно плюралистического обществв. Я совершенно не имею права комментировать это предложение (не будучи католиком и не преподавая в университете). Мой скептицизм скорее связан с подлинной либеральностью
либерализма, подлинно терпимой множественностью мнимого плюрализма и господством сохраняющейся культуры отстраненности. Конечно, вместе с Д'Коста и Хауэрвасом я признаю, что если христиане научатся интеллектуально серьезно относиться
к практикам, которые должны составлять и составляют церкви, они вполне могут обнаружить, что то, как мы думаем об экономике, биологии или физике, отличается от того, как эти предметы сейчас структурированы в университете . Я подозреваю, что это означало бы эффективное обновление для Церкви монашеского контекста для всего обучения (31). Я не предлагаю, чтобы обучение было ограничено теми, кто дал обеты целомудрия, бедности и послушания, но я предлагаю, чтобы все обучение для тех, кто является учеником Христа, происходило в дисциплинированном контексте оклонения, молитвы и формирование добродетели. Будет притворством для христиан учиться не в таком контексте, учиться в мнимой отстраненности, это и есть отступничество, есть активное отрицание основополагающей сущности христианской
веры.
Известно, что Жан Кальвин начинает окончательную версию своих «Наставлений» с обсуждения двух частей знания, знания о Боге и знания о самих себе, которые в действительности образуют единое и неделимое знание, поскольку «человек никогда не достигает ясного понимания»самого себя, если только он сначала не взглянул на лицо Бога (32). Но Кальвин тут же поясняет, что истинное знание Бога, на котором
зиждется любое подлинное знание самих себя, не может быть знанием в отрешенности, это не простое философское размышление, но должно быть личным и ответным:
… познание Бога, как я его понимаю, есть то, посредством чего мы не только постигаем, что Бог есть, но также постигаем то, что приличествует нам и соответствует Его славе. … В самом деле, мы не будем говорить, что, собственно говоря, Бог познается там, где
нет религии или благочестия (33). Эта позиция важна не только в отношении
природы богословия, но и косвенно в отношении его места в рамках университета и , следовательно, к характера самого университета. Как страстно доказывает Хауэрвас, нельзя допустить, чтобы университет опустился до простой подготовки исповедующих лиц. Его истинная природа и функция поощрять нас и способствовать
пониманию самих себя и вселенной, в которой мы живем; его собственные интересы должны быть онтологическими и телеологическими, а не просто функциональными
и коммерческими. Внутри такого университета должно быть обеспечено место богословия, поскольку, как сказал ранее Кальвин, «познание самих себя не только
побуждает нас искать Бога, но и как бы ведет нас за руку, чтобы найти Его» (34).
Учение Кальвина о творении и о самооткровении Бога в творении и через творение надежно (из уважения к Барту я избегаю называть такое откровение «общим»).
Всякое усердное размышление о творении и о себе приведет нас к размышлению о Боге, или, вернее, через всякое усердное размышление о творении и о себе мы будем ведомы Духом к размышлению о Боге. Но, как разъясняет развернутая аргументация "Наставления", любое знание о Боге, присущее нам и творению, искажено
нашей немощью и грехом. Нам нужно Божье откровение через историю и через Писание, если мы хотим когда-либо правильно понять это знание о Боге, присущее нам и творению (35). Без этого истинного знания о Боге мы никогда не познаем себя по-настоящему и не начнем постигать вселенную, которую мы населяем. Говоря более прямо, без вклада богословия университет никогда не достигнет своих целей и природы,
он неизбежно станет утилитарным. Но для того , чтобы богословие выполнило эту задачу призвать университет быть действительно самим собой, богословие само должно быть действительно самим собой; должен быть созерцательным, а не отстраненным; должно
исходить из благочестия, а не из поверхностных и бессмысленных
рассуждений. Только тогда, когда богословие является истинным богословием,
университет может быть верен себе. Где бы и когда бы университет ни стремился быть верным себе, место богословия в нем обеспечено.
1 К XIII веку Парижский университет был учрежден церковно, с тем, что часто
называют Великой хартией университетов, буллой Григория XI Parens Scientiarum (1231 г.)».
.’ Gavin D’Costa, Theology in the Public Square: Church, Academy and
Nation (Oxford: Blackwell, 2005) 10.
2 К общей оценке средневековой Церкви и ее богословия см. G. R. Evans (ed.), The Medieval
Theologians: An Introduction to Theology in the Medi eval Period (Oxford: Blackwell, 2001). John Webster, ‘Principles of Systematic Theology’ (56-71).
3 См., напр.: Catherine Pickstock, After Writing:On the Liturgical Consummation of Philosophy
(Oxford: Blackwell, 1998).
4 John E. Colwell, Promise and Presence (Carlisle: Paternoster, 2005) 95. Sм также J.E. Colwell, Living
the Christian Story (Edinburgh: T & T Clark, 2001)
.5 К новейшему развитию университета см. David Bebbington, ‘The Secularization
of British Universities since the Mid-Nineteenth Century’ in G. Marsden and B.J. Longfield
(eds.), The Secularisation of the Academy (New York:Oxford University Press, 1992) 259-277.
6 R.W. Jenson, God after God: the God of the Past and the God of the Future seen in the work of Karl Barth(Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill, 1969)64; cf. Eberhard Busch, Karl Barth: His life from
letters and autobiographical texts (London: SCM,1976) 63-64.
7 ‘«… Я думаю, весьма показательно, что факультеты истории и религиоведения часто являются последними представителями модернистских предположений об объективности и рациональности . Stanley Hauerwas, The State of the University: Academic Knowledges and the Knowledge of God (Oxford: Blackwell, 2007) 21; cf. John Milbank, ‘The Conflict of the Faculties: Theology
and the Economy of the Sciences’ in Mark Thiessen Nation & Samuel Wells (eds.), Faithfulness
and Fortitude: In Conversation with the Theological Ethics of Stanley Hauerwas (Edinburgh: T & T
Clark, 2000) 39-57.
8 Nicholas M Healy, ‘What is Systematic Theology?’International Journal of Systematic Theology 11
(2009) 24-39, 35.
9 D’Costa, Theology in the Public Square, 1.
10 D’Costa, Theology in the Public Square, 19.
11 D’Costa, Theology in the Public Square, 92. Об устойчивых требованиях к христианскому университету см. Michael L. Budde & John Wright (eds.), Conflicting Allegiances: The Church-Based University in a Liberal Democratic Society (Grand Rapids: Brazos, 2004).
12 D’Costa, Theology in the Public Square, 112.
13 D’Costa, Theology in the Public Square, 114.
14 D’Costa, Theology in the Public Square, 119.
15 D’Costa, Theology in the Public Square, 217.
16 Hauerwas, State of the University.
17 Hauerwas, State of the University, 46.
18 Hauerwas, State of the University, 91.
19 Stanley Hauerwas, After Christendom? How the Church Is to Behave If Freedom, Justice, and a ChristianNation Are Bad Ideas (Abingdon Press, Nashville,1991) 101-111.
20 Hauerwas, State of the University, 108-121.
21 International Journal of Systematic Theology 11/1 (2009): Paul S. Fiddes, ‘Concept, Image and Story
in Systematic Theology (3-23), Nicholas M. Healy,‘What is Systematic Theology?’ (24-39), A.N. Williams, ‘What is Systematic Theology?’ (40-55), and сугубо утилитарному.
22 Условием возможности правдивого систематического исследования значения евангелия
Иисуса Христа является вера церкви, ее избранность и ее непогрешимость благодатью. Без этой
церковной основы богословское исследование становится чем-то кроме христианского систематического богословия. Если систематическое богословие не может осуществляться иначе, как на таких основаниях, трудно понять, как оно может функционировать должным образом в рамках параметров исследования, приемлемых для современного университета ‘.’ Healy, ‘What
is Systematic Theology?’ 37-38.
23 eze-tei idein ton Ie-soun tнs estin… (Luke 19:3).
24 Karl Barth, Church Dogmatics I/1 second edition,ed. G. W. Bromiley & T. F. Torrance (Edinburgh:
T & T Clark, 1975) 3ff.; cf. Thomas F. Torrance, Theological Science (Oxford: OUP, 1969).
25 crede, ut intelligas (‘верю чтобы понимать’) повторяет ансельмовское credo ut intelligam
26 Историю об этом см. Robert Anton Wilson, Prometheus Rising (Phoenix: New Falcon,1997) 25; Хокинг повторяет это в своей A Brief History of Time (London: Bantam, 1988).
27 Набросок того, как курс доктрины и этики может быть структурирован в соответствии с литургией христианского года, см. в моей книге The Rhythm of Doctrine: a
Liturgical Sketch of Christian Faith and Faithfulness (Milton Keynes: Paternoster, 2007)
28 об этой динамике чтения и толкования Писания, свойственной многим ранним континентальным анабаптистам, см Stuart W. Murray, Biblical Interpretation in the Anabaptist Tradition (Waterloo, Ont: Pandora Press, 2000).
29 Athanasius, On the Incarnation (London: Mowbray,1953) § 57.
30 Hauerwas, State of the University, 31.
31 О монашеском контексте учения см. Seejean Leclercq, The Love of Learning
and the Desire for God: A Study of Monastic Culture,trans. Catherine Misrahi (Fordham: Fordham University Press, New York, 1960).
32 John Calvin, Institutes, I i 2.
33 John Calvin, Institutes, I ii 1.
34 John Calvin, Institutes, I i 1.
35 John Calvin, Institutes, I iv-vi.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn